【摘要】 “綺語”在文學批評中本自具備世俗與宗教雙重含義。就世俗性而言，其特指意義蘊藉辭藻華麗，讀之有余味的詩文著作;若考諸宗教之神圣意義，則為四口業之一，或巧利或愚癡或不如法，均可招攝苦受。佞佛之古人于詩詞創作之際，頗受此神圣與世俗互相牴牾之觀念煎熬，故多方尋求排遣之道，或以懺儀作戒誨文章，或化內典入于俗文，或引儷辭而至于神圣。

【關鍵詞】 綺語;佛教;創作

【中圖分類號】I266? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2020）33-0040-02

綺，說文釋為文繒也。文繒即繒之有文者，亦即有紋飾或提花的絲織品。后引申為華美、艷麗之義。因而“綺語”原初當作華美的語句解。古典文論中有崇尚綺靡、縟繡的風尚，陸機在《文賦》中強調：“其會意也尚巧，其遣言也貴妍。”并要做到“音聲之迭代，若五色之相宣”。相較儒家理念中單一的內涵，佛教語境中的綺語含義則顯得非常豐富。

漢譯首經《佛說四十二章經》中言：“眾生以十事為善，亦以十事為惡。何等為十？身三、口四、意三。身三者，殺、盜、淫?？谒恼撸瑑缮?、惡口、妄言、綺語。意三者，嫉、恚、癡。如是十事，不順圣道，名十惡行?！?①這是綺語作為宗教術語的語源，然而《四十二章經》中并無進一步之闡釋。綺語在梵語中的對應詞有兩個： abaddha、sa?bhinna-pralāpa，前者包含有“不相應”之意，后者則更加側重“雜染”。因而《成實論》定義“綺語”為“以非時故”，而《俱舍論》則認為“染心所發諸語”，這兩種釋意取向基本和梵語語源相合，另有《大乘義章》認為不正之邪言為綺語。更加全面的解釋則屬《受十善戒經》“綺語者，反上作下，反下作上，調戲無節巧言利辭。說無益語，說不利語，說無義語，贊嘆五欲語，心不明了語，黑暗語，如刺如林，鉤罥眾生。此人惡報命終，當墮刺林地獄，百千鐵刺鉤其舌出作百千段?！?②其中名目似有與“妄語”諸要素之糾葛難分者，倘加以剔除則可總括其為三端：巧利語、愚癡語、不如法語。經過佛教的補充綺語之意涵有了較大擴展，這一融合也帶來了新的問題：本土崇尚縟繡的文論觀與佛教關于綺語的誡命似頗有牴牾處。質言之，不論何種類型之“綺語”，均屬于十惡之一，將會招攝苦受。

辭采秀麗崇尚雕琢的文章正可歸在綺語一類，是文人最易犯下的“過失”，這對宗信佛教的學者來說真不啻太阿倒持授人以柄。故探究這些作者的心態，考量憂慮情緒對創作的影響，并分析綺語在宗教意義上成立的根據，或于宗教及文學之認識均能有所助益?！稄V弘明集》載梁武帝之《答菩提樹頌手敕》言道：“覽所上菩提樹頌，捃采致佳，辭味清凈，仰贊法王，稱嘆道樹，意思口說，乃至手書，極得三業之善。但所言國美，皆非事實，不無綺語過也。”其肯定了《菩提樹頌》辭采秀逸，同時也指出其存在綺語的過患。這里梁武帝主要以“不實”為其特征。南朝文風綺靡，佛教思想又十分盛行，故綺語所引起的矛盾感也應當最為尖銳。然而縱觀此段文學史，其 “綺谷紛披，宮征靡曼，脣吻遒會，情靈搖蕩”的為文風尚，始終未有改作，誠所謂習慣移人賢者難免也！南朝文士所以能在這一吊詭的氛圍中浸潤而又超拔的根本在于，他們在佛教義理中發現了懺悔的形式。

懺悔取其字面之意當為悔謝罪過以請求諒解。義凈所譯根本說一切有部毗奈耶卷十五之注釋謂懺與悔具有不同之意義，懺是請求原諒（輕微）;悔是梵語阿缽底缽喇底提舍那之譯，即自申罪狀（說罪）之義。懺悔本為僧尼專用之修行手段，其具備特殊之莊嚴儀軌。據四分律羯磨疏卷一載，懺悔有制教懺與化教懺兩種，前者僅限于出家之五眾、小乘等，而犯業道之罪須行化教之懺悔，此則共通于所有者，即包括在家眾。南朝文士所采用的懺禮當為此種，其手段不外乎禮拜、贊嘆、誦經等行為。其中最知名的當屬沈約之《懺悔文》，其言道：“又綺語者眾，源條煩廣，假妄之衍，雖免大過，微觸細犯，亦難備陳。” ③

又如蕭綱之《六根懺文》于口業條言道：“或復間朋亂友，破俗傷真;變紫奪朱，反白為黑。所以讒言三至，曾母投杼;端木一說，越霸吳亡。故知三寸之舌，未易可掉，駟馬既失，于事難追。愿斷煩惑，入清凈境?！贝祟悜晕亩酂o新意，其成法一般為自承過惡，爾后發愿痛改前非?！熬_語”戒條大行，本當導繁縟之文風歸于醇正，然古人以懺悔之儀式對治，一面放蕩為文，一面自懺過惡，故綺靡之風始終未因此而作稍減。后代作者大都沿此模式自我排遣，而對綺語之認識卻有較大差異。

樂天之《蘇州南禪院白氏文集記》中言道：其間根源五常，枝派六義，恢王教而宏佛道者多矣。然寓興放言，緣情綺語者，亦往往有之。樂天佛弟子也，備聞圣教，深信因果，懼結來業，悟知前非……愿以今生世俗文字放言綺語之因，轉為將來世世贊佛乘轉法輪之緣也。”白氏將“世俗文字”等同于綺語，即凡不能“根源五常，枝派六義，恢王教而宏佛道者”均視為業債。實則世俗文字之說包羅太廣，而五常六義云云純屬謬談，況周官教禮，不屏野舞縵樂，《詩經》鄭衛之風，更是語涉淫奔，若以五常、六義規模之，則無不可言之語也，是故樂天此說與綺語之實判若云泥。又觀其寓興緣情之論，所謂寓興者，詩言志也;所謂緣情者，詩緣情也，則古典詩歌之兩大傳統皆可歸在綺語一類，白氏此說幾將其詩廢去泰半，可見其于佛法頗不甚分了。將詩納入口業之人本不甚多見，于詩歌中而言，“綺語”一詞的內涵較為模糊，至少宗教色彩并不強烈。然而這一觀念卻并未真正消退：飽受詬病的雅文學從詩變為了詞。

選堂在其《詞與禪》中指出：“崇禎間，錢塘吳本泰名其詞集曰《綺語障》。案南宋郡陽張輯詞名曰《東澤綺語債》，吳集之命名即此。綺語者，《大乗義章）云：‘邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名綺語?！鸺乙詾榻?。敦煌P·三八八七《懺悔詞》，綺語為十目之一，《愛園詞話》引十戒有綺語，故宋人稱詞曰“語業”?！弊运我越翟~幾為綺語之別稱也，而文人以此名其文集，多抒其厭悔之心。山谷在《小山集序》中言：“余少時間作樂府，以使酒玩世，道人法秀獨罪余以筆墨勸淫，于我法中當下犁舌之獄?！?④

此事《五燈會元》亦有所載，但細節頗有出入，法秀知山谷好作艷詞，曾訶之曰：“大丈夫翰墨之妙，甘施于此乎？”當時法秀正戒立公麟畫馬，山谷誚之曰：“無乃復置我馬腹中耶？”法秀答曰：“汝以艷語動天下淫心，不止馬腹中，正恐生泥犁耳?！鄙焦茹と换谥x，由是罷作小詞。

山谷佞佛，世所習知。燈錄將其列為黃龍派晦堂祖心的法嗣，他本人與惟清、悟心等禪師亦交往頗深，屬宋人中文章、禪理均造極詣的少數幾人之一。故而其作艷科小詞時，能自我驚醒，遂于盛年之時戒酒罷作小詞。這固然是山谷福田深種靈機天成，然而這一當下頓悟并非幡然而作，在罷作艷科小詞前，黃氏已經嘗試將此類綺語導歸正途。山谷詞大約可分為兩端：一為本色當行的花間詞，這一類著墨處多在男歡女愛，運思淺露，用語俚俗。第二類則破棄煙水之氣，抒寫人生之際遇，其情感真摯，時有終極之思考。前者不必多言，后者的創作中山谷已經有意將禪機與詞體相合，這固然是在影響的焦慮之下所作出的破體嘗試，然亦不能排除山谷對內心矛盾的解嘲，質言之以禪法訓戒小詞，使綺語之失轉為啟人心智，于教化有益之重言，則不惟無過反而有功。

綺語為表業，屬于口業四種之一，乃思惟的具體表現，其既為惡因，自當招攝苦受。自緣起法觀之，產生業果之時業以外的諸條件均會成為該果升起的直接原因，業因只是其中之一，以一種助緣的方式作用。雖然，此眾多條件可能互相關聯，如綺語者會因為等流而不自主的繼續綺語，這是一種積聚的狀態。作為表業的綺語因升起的同時，會有相應的無表業升起。無表業，據俱舍論卷十三、卷十四載，無表色之類別有三：與善心等起之無表色，稱為律儀，能遮滅惡戒之相續;與不善心等起之無表色，稱為不律儀，能遮滅善戒之相續;又非此二者，稱為非律儀非不律儀?？梢姛o表業乃業力之殘余，為一種增長力，在業因與業果的相續、增長中占據重要地位。其作用之方法為當人造作綺語之時，惡的無表會抑制善業的升起，此善業可視為懺悔意識，若此善心被降服，則惡業生成。然而造作惡行，會讓人產生后悔的念頭，此念頭能覺醒被壓抑的善的無表，進而擾亂惡心，這也就是為何搖筆蕩人心性者不斷創作，又不斷懺悔的原因。無表業提供一種增上力，當惡業之心升起時，會妨善;當善業之心升起時，會妨惡。這一說法最能解釋中古文人矛盾而掙扎的心態。質言之，綺語所招攝的異熟為眾緣和合所致，并不純由當下行為強力感召，而這一業因業果的相續增長中，包含無表業所引發的各種心念，這些念頭會引起愉快、掙扎、懺悔等情緒。

綺語具備宗教和世俗兩重意義，然而其畢竟僅為一種邊緣之理念，對文學史的影響相對較小。其于佞佛者寫作活動有一定助益，比如擴大作品意境、豐富表達內容等，當然更多影響的是作者的心態，即創作沖動與神圣誡命之捍格不入的矛盾感。故其在創作的同時，也會有意尋求排遣之途徑，如將綺語導歸教理，發愿以表懺悔……此類作品大都無關宏旨，僅可為拊掌談助之資。

注釋：

①（宋）真宗皇帝、守遂、（明）智旭、（清）續法等撰、張景崗點校：《四十二章經注疏》，線裝書局2016年版。

②《大正新修大藏經》第24冊第1486經，第1028頁。

③（清）嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第七冊，河北教育出版社1997年版，第326頁。

④黃寶華選注：《中國古典文學名家選集·黃庭堅》，上海古籍出版社2016年版，第391頁。

作者簡介：

馮英梅，女，藏族，四川阿壩州小金縣人，助理編輯，文學碩士，四川省辭書出版社，研究方向：古典文獻學。