超國家主義：文明國家與倫理社會的關系實踐與秩序建構

李佳薇

摘要：國家與社會關系的研究呈現(xiàn)一種由“國家中心論”“社會中心說”向“關系互動論”的轉(zhuǎn)向。但研究中尚缺乏較為本土的分析框架。借用梁啟超“超國家主義”的概念，以新中國成立之前國家與社會的長時段關系實踐為分析對象，創(chuàng)造性地從“化”與“治”、“禮”與“法”兩個維度的權力拉鋸中對國家與社會關系展開權力視角下的研析，嘗試進行實體論創(chuàng)新與關系論整合。研究發(fā)現(xiàn)，這一歷史時期“國家融于社會”“無國家”與“超國家”特征明顯;“文明國家”與“倫理社會”并置，且在“化”與“治”、“禮”與“法”的權力互動中表征為“內(nèi)圣外王”之理與“平天下”之目標的匹配，“皇權不下縣”與基層鄉(xiāng)治傳統(tǒng)的耦合。新中國成立之前的國家與社會關系具有明顯的“超國家主義”性質(zhì)。

關鍵詞：超國家主義;文明國家;倫理社會;權力結構;秩序?qū)嵺`

中圖分類號：C913? ? 文獻標志碼：A? ?文章編號：1004-3160（2020）04-0071-10

國家與社會關系的討論自近代伊始，呈現(xiàn)一種由“國家中心論”“社會中心說”向“關系互動論”的轉(zhuǎn)向，[1]即將國家、社會分立為一對符合現(xiàn)代社會科學研究標準的主體，將彼此獨立的主體辨析和單向度強調(diào)轉(zhuǎn)化為關系互動的結構釋義和微觀實踐，使得“互動”成為這一議題中的核心概念，突出了關系架構下主體之間可能存在的相互作用與結構形態(tài)。

新中國成立之前，國家與社會之間存在著特定的結構化權力關系，①權力在宏觀抽象層面的國家與社會構成之中不斷拉鋸，但始終以國家融于社會的樣態(tài)示人。在長時段的傳統(tǒng)社會當中，該歷史圖景和認知模式始終保持著強大的穩(wěn)定性，兼具解釋力和影響力，不僅形成了“中土”的“超穩(wěn)定”結構，也極大地改造著中華文化圈所能輻射到的諸多“異邦”，并最終實現(xiàn)了權力結構向制度執(zhí)行與行為教化的具體操演，繼而形成了一整套針對中國傳統(tǒng)社會進行政治統(tǒng)合和管理的“簡約治理”秩序。[2]這一秩序具有明顯的不同于西方、也差異于現(xiàn)時的表征維度。因此，深究此一時期國家與社會關系的內(nèi)在演變，權力結構形態(tài)以及結構下沉中的實踐邏輯，就具有重要的價值和意義。

為此，筆者抽象出“文明國家”與“倫理社會”這一對范疇，聚焦于新中國成立之前國家與社會關系的現(xiàn)實樣態(tài)與理論表征，將以往關于國家與社會關系的討論從簡單的關系歸納推進到對關系樣態(tài)與性質(zhì)的論證，聚焦這一關系互動背后所深嵌的結構性和權力性特征。并通過對兩者之間關系實踐的過程與結果的考察，發(fā)現(xiàn)新中國成立之前歷史時期中國家與社會關系所具有的“超國家主義”特征。

一、“超國家主義”：歷史溯源與學術隱喻

現(xiàn)代政治思想多見于全球化時代超越國別和國族界限的普世主義共同體訴求，以尋求廣泛文化認同和利益共享的政治聯(lián)盟為代表，追求超越國家實體的全方位政治結合關系。與之形成理論張力的是近代以來指導民族國家建立的國家主義思潮，這一政治理念直接促使了歐美強國在一戰(zhàn)前紛紛確立獨立民族國家地位。由此論及“超國家主義”的中國語境，必須注意到世界近代史中國家主義先行的史實，而作為東亞最早接受國家主義改造的日本，則是中國近代政治思想勃發(fā)的重要影響因素。日本國內(nèi)的國家主義思想在明治維新后不斷強化，整肅發(fā)展起了東亞最早的現(xiàn)代國家，綜合國力持續(xù)增強并不斷介入周邊國家事務，積極參與國際局勢。一戰(zhàn)后，日本作為戰(zhàn)勝國在東亞擁有了新的殖民地，一批鼓吹國家改造，切斷明治以來傳統(tǒng)國家主義系譜的政治理念不斷發(fā)酵，開始靠近德、意的法西斯主義，這是“超國家主義”思想在日本的另類存在。[3][4]

漢語中“超國家主義”一詞最早見于梁啟超《先秦政治思想史》一書序論篇第一章《本問題之價值》，此書成書民國十一年（1922年）冬，是梁氏在北京法正專門學校及東南大學講席文稿的整理。溯流求源，1898年梁啟超在維新失敗后逃亡日本，旅居14年，于1912年回國，此后數(shù)度進入內(nèi)閣政府，其個人政治與學術觀點深受旅日期間的影響，從保皇、擁袁、倒袁再到后來的支持五四運動，在“屢變”中尋求對剛剛結束兩千年帝制的中國社會的“解救”。他在1899年12月23日的《答客難》中寫道：“有世界主義，有國家主義，無義戰(zhàn)、非攻者，世界主義也;尚武敵愾者，國家主義也。世界主義，屬于理想;國家主義，屬于事實。世界主義，屬于將來;國家主義，屬于現(xiàn)在。今中國岌岌不可終日，非我輩談將來、道理想之時矣。故坐吾前此以清談誤國之罪，所不敢辭也;謂吾今日思想退步，亦不敢辭也。”[5]此時的梁啟超尚以國家主義為要旨，并在旅日、游美、游歐之后不斷接受德國式威權共同體思想，強調(diào)國民性以鼓吹民族主義。一戰(zhàn)結束后，國家主義典范德國的戰(zhàn)敗使梁氏的政治態(tài)度發(fā)生了劇烈轉(zhuǎn)變，他一改對“世界主義”的批判，重新回到了對傳統(tǒng)中國政治理念中的“平天下主義”的擁護。至此，對比中日在一戰(zhàn)前后的思潮變化與“超國家主義”一詞的由來，可見梁啟超運用 “超國家主義”來表達對康有為“世界主義”和傳統(tǒng)“平天下主義”的調(diào)和性闡釋，嘗試找到二者的平衡點。[6]

梁氏細數(shù)列國文化之哲學本源，分列學術思想對人生哲學和政治哲學的兩類探討，聚焦于對政治哲學尤其是政治思想的研究，認為早自春秋戰(zhàn)國時代，中國政治哲學的研究就已勃興，而其世界主義、民本主義、社會主義三大特點不全與現(xiàn)代歐美殊異，亦有中國歷史文化之傳統(tǒng)和背景。他追溯歐洲十四、十五世紀以來的國家主義，論及市府、堡聚之雛形，提出“中國人則自有文化以來，始終未嘗認同國家為人類最高團體。其政治論常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成“天下”之一階段……其向外對抗之觀念甚微薄，故向內(nèi)之特別團結，亦不甚感其必要。就此論點，謂中國人不好組織國家也可，謂其不能組織國家也可”。[7]梁氏以政論對象的區(qū)別為引，強調(diào)中國人從不認為國家是“人類最高團體”，也即中國人對由單一個體所能組成的人類共同體之形態(tài)并不以國家為最大范疇，而是以“天下”為目標，以“平天下”為夙愿。進而，梁任公謂之“此種‘反國家主義或‘超國家主義的政治論既深入人心，政治實況當然受其影響。以二千年來歷史較之，得失蓋參半”。[7]他以“常被異族蹂躪我者”和“蹂躪我者非久便同化”為得失之例，明確指出此種結果實為增加中國人之組成分子，其所謂“天下”之內(nèi)容日益擴大而已。梁氏比較歐洲列國分散獨立和我國長久一體的歷史事實，將懷抱“天下觀”而行事的國人之敗因總結為其與世界其他國家（尤其是歐美強國）的接觸與碰撞不過百數(shù)十年的時間，而此階段卻是他者所尊奉之國家主義稱尊的時代。

梁啟超深刻反思近代國人所遇之痛創(chuàng)，將我國傳統(tǒng)政治哲學中的平天下主義、世界主義、非向外妒惡對抗主義統(tǒng)領于“超國家主義”一詞之下，以概釋傳統(tǒng)社會在政治思想上的內(nèi)在本質(zhì)。這一論斷首開關于“超國家主義”的學術研究。無獨有偶，梁漱溟于1949年6月成書的《中國文化要義》一書，“超國家主義”之論再次得到闡發(fā)和拓展。

梁漱溟接替梁啟超對“超國家主義”的直接總結，以“中國是否一國家”為論：其一，中國缺少國家應有之功能，政府與民眾之間只有納糧、涉訟兩端，直言“太平有道之世，國與民更仿佛兩相忘，則是中國實情”。[8]166其二，中國缺乏國際對抗性，疏于國防、戶籍地籍不清、重文輕武、民不習兵。其三，中國人極度缺乏國家概念，舊論中的“國家”所指為朝廷或皇室，完全不同于現(xiàn)代國家概念。繼而指出中國人并未有西方人那樣明確且強烈的國家意識、階級意識、種族意識，“中國人心目中所有者，近則身家、遠則天下;此外便多半輕忽了”。[8]171由此觀之，他將“超國家主義”與中國人未有“國家”之觀念亦不成一“國家”之事實相結合，認為在中國傳統(tǒng)社會中，“國家消融在社會里面，社會與國家相混融。國家是有對抗性的，而社會則沒有，天下觀念就由此產(chǎn)生”。[8]171-172梁漱溟將梁啟超的“超國家主義”之論進行了具體的闡釋和證明，輔以文化論的站位，深刻揭示出“超國家主義”一詞背后對國家概念的虛化，強調(diào)在政治哲學和文化哲學上，中國傳統(tǒng)社會始終以“天下”為愿，以個人為本，一切政治與文化追求皆以實現(xiàn)天下大同和文化同化為目標。[9][10]

由此觀之，二梁之論的核心在于“超國家主義”的提出是對中國傳統(tǒng)社會本質(zhì)的提煉，他們選擇這一概念來表述傳統(tǒng)中國“無國家”和“超國家”的兩重事實：強調(diào)“無國家”并非無政府，而是無現(xiàn)代“民族國家”之概念;“超國家”亦非超政府，而是超越“民族國家”對具體疆域、人口、獨立政治實體及其自決與自治權利等要素的強調(diào)，在認識論上追求一種廣泛的文化認同，將能夠?qū)崿F(xiàn)文化認同和政治實踐的共同體的范圍無限擴大到“天下”層次乃至逼近全人類范疇，因而可謂之“世界主義”或“平天下主義”。[11][12]此外，“超國家主義”在社會哲學領域內(nèi)更意味著國家融于社會的歷史事實，這在二梁看來是不言而喻的。縱覽新中國成立之前的中國歷史，社會代國家的情況在中國歷史上十分常見。

二、文明國家與倫理社會：傳統(tǒng)社會中的國家與社會分野

“超國家主義”意味著中國社會之大基本與中國文化所能輻射到的地理范圍相近，而其核心構成則是以漢族為主體，以周孔禮教為秩序的倫理社會。[13]倫理社會以禮法組織社會，以禮法教化民眾，禮為周孔之禮，是定名分、別序次、分內(nèi)外的基礎，是一套儀軌和章程，來自于圣王和先哲，是一種理想化的社會秩序;而法源于習俗和倫理，培植于文化，養(yǎng)成于道德，是一套倫理化的社會規(guī)范。中國人以禮法為本，組織一切社會生活，禮法亦彰于社會生活，此種倫理本位的社會在梁漱溟看來是超越宗法社會的，它以個體為圓心，勾勒出不同層級和向度上的關系走向，以倫理之理度量家庭關系、經(jīng)濟關系、政治關系乃至宗教關系，從而將中國傳統(tǒng)社會組織于倫理之上，又概攬于倫理之下。[14][15]繼而將傳統(tǒng)中國社會的性質(zhì)概括為“倫理本位、職業(yè)分立”。

倫理社會，以民間社會為實體，以實現(xiàn)社會權力最大化為目標。研析中國傳統(tǒng)社會治理的具體手段就可發(fā)現(xiàn)，在民間社會中，村落共同體施行周孔禮教，倫理化的社會關系也普遍存在于行會和鄉(xiāng)鎮(zhèn)。梁漱溟認為，“倫理關系，即是情誼關系，亦即是相互間的一種義務關系。倫理之‘理，蓋即此情與義上見之……舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重……全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織”。[8]82此種倫理本位的社會以周孔禮教為哲學基礎，不斷將秩序具體化為一整套行為規(guī)范和等級次序，以教育、約束、治理民間社會。以“禮”教之，明禮則正道。“禮”在傳統(tǒng)社會的基層治理中，首先是禮義，《禮記》有云：“先王之立禮也，有本有文。”[16]禮義就是“禮”的“本”， 是萬事萬物的根本和本源;其次是禮教，也即一套有章可循的文明教育方法，包括道德教育、文化教育、禮儀教育、技術教育等等;再次是禮儀，是社會活動的程序性規(guī)范和儀容態(tài)度;最后是禮法，是以《荀子》中的禮法思想為基礎逐漸發(fā)展而成的一套在民間廣泛存在的習慣法，包含鄉(xiāng)約、行規(guī)、族訓、家法等等內(nèi)容，具有“法”的約束力和規(guī)范力。“禮”是倫理社會中組織社會活動和規(guī)范社會行為的規(guī)則，本身含有秩序的意義，又是一套教化和影響人的行為與觀念的標準。[17]當作為禮義、禮教、禮儀，或表現(xiàn)為禮器、禮品、禮貌時，“禮”就是一種文化影響力，具有教育和引導的作用，是內(nèi)含教化和熏陶性質(zhì)的一種較為柔性的社會策略。而當“禮”作為禮法時，“禮”就成為一套施用于基層社會中的非正式制度，成為習慣法和規(guī)范法，逐漸靠近“法”的強制性和約束性，是社會治理中一種相對剛性的社會策略。

與之相對應的一個范疇則是“文明國家”。國家無有明確的實際邊界而以一國主流文化所能輻射到的最大范圍為界。其基本表征與運行邏輯是，虛化國家、實化朝廷;虛化統(tǒng)治、實化認同。傳統(tǒng)中國之意，即為此崇尚中華文明和實現(xiàn)文明認同的國家，并非現(xiàn)代國家概念中具有明確地理范圍和疆域界線，擁有確定數(shù)量的人口、賦稅和一定規(guī)模的軍事力量，能夠在國際范圍內(nèi)實現(xiàn)政權獨立和政治自決的國家實體。文明國家重在文明，文明作為國家的形容詞則具體在對文化認同和同質(zhì)性文明成果共享的強調(diào)。就中國而言，則是指一個以文化傳承和歷史繼替為實體的文明復合體。

文明國家，以中央王朝（朝廷）為實體，以實現(xiàn)其政治權力最大化為目標，回溯中國歷史中數(shù)個大一統(tǒng)的朝代可以發(fā)現(xiàn)，在統(tǒng)治手段中皆具備“化”與“治”兩種方式。“化”為同化、涵化、教化之義，也即中央王朝以禮儀服飾、文典規(guī)程、語言習俗等為媒介，對下層人民和地方邊疆所進行的統(tǒng)治方式，是一種較為柔性的政治策略，其目的在于將政治認同內(nèi)化進人民的日常生活進而實現(xiàn)對下層的統(tǒng)治。而“治”為統(tǒng)治、治理、管理之義，意為中央王朝以一套可操作化的具有強制力的制度安排為手段，以法典、刑律、體制、規(guī)則為標準來衡量和處理政治統(tǒng)治中的具體事宜，是一種較為剛性的政治策略，其目的在于實現(xiàn)對國家管理的規(guī)范化和強制化，是貫徹統(tǒng)治者意志和落實其統(tǒng)治目的強有力的手段。作為統(tǒng)治手段和實現(xiàn)政治權力最大化的方法，“化”與“治”都具備方法論上的可操作性，都是文明國家為達成其國家意志或朝廷意志的策略。“化”與“治”之間的權力拉鋸長期存在于中國傳統(tǒng)社會，無論采用何種策略都是為強化中央權力，以期在權力結構中實現(xiàn)對地方社會的有效控制。

由此觀之，超國家主義雖以國家融于社會為特征，行“天下觀”之實，然其仍內(nèi)含倫理社會與文明國家這一對主體，本文對新中國成立之前國家與社會關系的論述即以此為基礎展開。究其原由，一則實為中國歷史上雖無晚近流行的民族國家之“國家”概念，卻始終有維系大一統(tǒng)且為其象征的中央王朝（或朝廷）存在，在政治實體的序列中，中國傳統(tǒng)文化中的“國家”概念即可落實于天下和家庭之外的政府之上，以王朝或朝廷為實體，承載對文明國家的具體想象。二則應為中國歷史中的社會雖不同于西方歐美國家所謂的可與公權力相制衡之“公民社會”，卻長期以倫理秩序為中軸，穩(wěn)定存續(xù)于華夏版圖，兩千余年未見斷裂或異質(zhì)，未有徹底的社會變革和社會運動，故而在社會實體的序列中，此種傳統(tǒng)文化中的“社會”概念亦可落實于天下和家庭之外的社會之上，以民間社會為實體，實現(xiàn)對倫理社會的實踐。[18][19]一言以蔽之，國家與社會這一對主體放置在新中國成立之前的中國歷史環(huán)境中便可被具象化為文明國家與倫理社會。

三、國家融于社會：文明國家與倫理社會的互動意象與秩序?qū)嵺`

國家與社會在新中國成立之前的歷史語境中雖可被具象化為文明國家與倫理社會這一對范疇，但以中國歷史的實際來看，文明國家與倫理社會并非二元對立的一對范疇，而是類似于一枚硬幣的兩面，具有一體同源的二重性。筆者所論之國家與社會的關系在此事實中，既不同于歐美民族國家與公民社會之間所具有的對抗性關系，也非“交相妒惡之感情”所培育而得之國家主義，實為一種互構共生的陰陽關系，相交相成，更內(nèi)含著可以進行權力結構分析的關系格局，其結果即表現(xiàn)為“國家融于社會”。[7][20]

首先，在關系論上，文明國家與倫理社會之間存在著雙向度的型塑互動。文明國家以其正式制度不斷向倫理社會滲透，輸送政治實踐的強制力和規(guī)則性，持續(xù)規(guī)訓倫理社會中處于柔性治理或治理無效的領域，實現(xiàn)政治統(tǒng)治的環(huán)節(jié)向下向外不斷延伸;倫理社會則通過長期生活實踐中形成的倫理秩序及非正式制度不斷向文明國家補缺，強化其社會治理的合理性和有效性，不斷矯正文明國家中可以進行社會優(yōu)化和改進統(tǒng)治手段的領域，促進社會治理的精細化和優(yōu)化，達成更高水平的社會整合與社會團結。

其次，在關系樣態(tài)和性質(zhì)上，文明國家與倫理社會之間存在著結構化的關系格局和權力化的關系博弈。對長期處于穩(wěn)定結構中的傳統(tǒng)社會來說，“禮”與“法”作為社會治理的兩種思路，在不同的時間、空間、行動結構中存在著權力拉鋸的互動，甚至針對同一社會事務，采用“禮”的教化還是“法”的約束會因勢而異。以傳統(tǒng)社會基層治理的普遍經(jīng)驗來看，禮儀教化和禮法約束并行于社會治理之中。在此種“雙軌治理”的現(xiàn)實中，無論是“禮”還是“法”都是實現(xiàn)社會權力最大化的途徑，通過對禮儀和禮法的強化，來完成社會整合，實現(xiàn)社會團結，增進社會認同。其基本路徑是通過擴大社會權力在國家與社會關系當中的作用，旨在為社會自治爭取更大的空間，保證中央王朝政治策略的變化或王朝更迭所帶來的動蕩對民間社會尤其是基層社會的影響最小、最弱，以達成倫理社會的自穩(wěn)定和自循環(huán)。

“超國家主義”所內(nèi)涵的權力結構，落實于國家與社會的宏觀關系層級上，以文明國家與倫理社會之間的權力拉鋸為表征，在關系上形成了文明國家與倫理社會的互構，在權力作用上以社會權力大于國家權力為特點呈現(xiàn)出國家融于社會的權力結果。結構下沉至文明國家、倫理社會各自獨立領域后，以“化”與“治”、“禮”與“法”的權力作用為核心，在關系上表現(xiàn)為“化”與“治”的交替并用、“禮”與“法”的雙軌同源，在權力作用上呈現(xiàn)柔性治理策略占據(jù)強位時，文明國家或倫理社會的實體形象較為模糊;剛性治理策略占據(jù)強位時，文明國家或倫理社會的實體形象較為鮮明的直觀結果。在二級權力結構當中，作為中觀層面的治理策略亦會因采取單方強位而出現(xiàn)一級權力結構中的主體的強弱變化，比如當文明國家采取“治”的策略更多時，國家權力（政治權力）就會顯著的上升進而在國家與社會的權力關系中出現(xiàn)一定時期內(nèi)國家形象快速明確，國家認同上升，國家從社會中顯露并不斷發(fā)揮優(yōu)勢。但以“超國家主義”時期的歷史背景和社會現(xiàn)實來看，此種結果并不常見，一般都以所謂“治世”著稱。而縱覽中國歷史的發(fā)展過程，在國家融于社會的基調(diào)之下，自秦一統(tǒng)天下之后的兩千余年間，實際上一直存在著國家統(tǒng)治向“治”的策略延伸，制度手段不斷強化;社會治理向“法”的策略靠攏，約束性規(guī)范逐步深化的文明國家與倫理社會雙重強位的趨勢。這既是傳統(tǒng)社會的治理機制自形成初期到高度成熟之后的具體表現(xiàn)，也對未來研究“超國家主義”時期國家與社會關系，尤其是內(nèi)部權力結構變動、治理策略選擇、政治—社會生態(tài)模式等因素在不同向度、情境和階段的作用下綜合生成的關系類型及其特征進行深入分析和開展模型抽象提出更高的學術要求。①

再次，從關系實踐角度看，兩線并行。其一，從社會到國家的權力秩序?qū)嵺`，表現(xiàn)為“內(nèi)圣外王”之理與“平天下”之目標的匹配;其二，從國家到社會的權力秩序?qū)嵺`，表征為“皇權不下縣”與基層鄉(xiāng)治傳統(tǒng)的耦合。

前者來看，梁漱溟在分析中國文化時指出，以道德代宗教是中國異于歐美的重大分水嶺，其所論之道德自上古發(fā)源，經(jīng)周孔推闡，于漢武之后廣行于天下成為規(guī)范社會生活的重要標準。這與儒家明心正性對人之理性的強調(diào)和推崇密切相關，儒家以信任人的理性為出發(fā)點，《孟子》中強調(diào)“是非之心，人皆有之”，啟發(fā)人們使用自己的理性，向外學習以識規(guī)律，向內(nèi)自悟以體道德，從而恪己有節(jié)、處事有章。[21]儒家將政治、社會與個人道德相聯(lián)系，吸納莊子“內(nèi)圣外王”的思想，將其與人格、道德、社會秩序和政治統(tǒng)治結合起來，構筑了一套從個體到天下的完整的秩序軌道，提煉出“格物、致知、誠意、正心、修身”的內(nèi)圣之道和“齊家、治國、平天下”的外王之業(yè)。[22]強調(diào)在個人層面上要達到自我實現(xiàn)，就必須從格物致知開始不斷修正自己的品性和認知，朝著圣人君子的方向持續(xù)努力;在社會關系當中，儒家則倡導敦勉孝悌、仁愛厚德，以倫理關系中內(nèi)含的秩序來組織社會生產(chǎn)、生活，從而層層遞推達至一切社會關系的倫理化。內(nèi)圣之道與外王之業(yè)在儒家哲學中是一個伸縮無礙的連續(xù)統(tǒng)，它將修身養(yǎng)德的個人道德與建功立業(yè)的社會目標相結合，使得身處其中的個體能夠在儒家哲學中尋找到所有的精神依靠、行為準則和人生夢想。以周孔之禮教化和規(guī)范人民的儒家學說從個體道德出發(fā)，將政治的成功與否系于個體的德行之上，強調(diào)修身、齊家作為治國、平天下的基礎，而一個內(nèi)圣之人理應行外王之道，通過治國平天下實現(xiàn)人生價值。此種將人格理想與政治理想合為一體，為個體設計自我實現(xiàn)的軌道和途徑，以內(nèi)修的功用濟世進而達致王道的哲學體系中內(nèi)含著儒家以理“平天下”的行動邏輯。

在此種邏輯線條與終極目標背后，是儒家教化個體、治理社會進而以王道治天下的秩序觀。秩序?qū)嵺`的場域從個人到社會再到天下，方向是由社會及國家，效用是將治世之功用推及治國。在國家與社會的權力結構中，是以倫理社會的權力作用于文明國家，社會權力的強勢地位由倫理社會的治理成果所奠定，進而不斷構筑和型塑文明國家，以倫理社會之秩序建筑文明國家之秩序，完成“超國家主義”時期從社會到國家的權力秩序?qū)嵺`。

從后者來看，中央王朝要實現(xiàn)社會管理的最大化，在政治架構上所能達到的最大限度就是皇權對縣級政府的控制。在此之下，倫理社會沉于基層，依賴倫理自治，形成了鄉(xiāng)紳宗族治理的基層鄉(xiāng)治傳統(tǒng)。直至民國，這種鄉(xiāng)治傳統(tǒng)仍然廣泛存在于整個基層社會，在費孝通、吳晗、袁方等前賢對皇權與紳權的論述中可見此士紳階層對民間社會的實際控制以及依靠鄉(xiāng)治傳統(tǒng)屏抵皇權下滲的事實。[23]其中，費孝通強調(diào)皇權的“無為”即虛弱性，認為此種建構在農(nóng)業(yè)之上的帝國，“皇權并不能滋長壯健”，人口跟隨農(nóng)業(yè)剩余而增減，王朝統(tǒng)治的政治基礎并不穩(wěn)固。[24]因此他指出在中國傳統(tǒng)社會當中，皇權受到紳權的約束，皇權降至縣級便無法再深入基層社會，士紳治理之下的倫理社會中所培育的紳權是皇權下沉的緩沖，并將其權力最終消解于倫理，因而皇權在此兩千余年的超穩(wěn)定社會結構中始終盤旋在縣級層面，“皇權不下縣”的論斷由此而生。

回溯此政治統(tǒng)治向深度郡縣化發(fā)展的進程和“皇權不下縣”的歷史事實，以皇權為代表的政治權力不斷向社會領域滲透延展，試圖通過制度化的手段將更多社會領域納入政治統(tǒng)治的范圍，以實現(xiàn)政治秩序?qū)ι鐣囊?guī)訓。秩序?qū)嵺`的場域是從中央到地方政府再到最低層級的縣級行政機構，方向是由國家及社會，效用是將治官之用以治民、治國之用以治世。在國家與社會的權力結構中，則是以文明國家的權力主動作用于倫理社會，力圖與社會權力相爭以擴大政治影響力，進而持續(xù)向基層社會滲透，構筑國家權力對社會的控制網(wǎng)絡。然而此種政治抱負在“超國家主義”時期始終難以實現(xiàn)，長期流于控制懸浮的狀態(tài)，也即以皇權為代表的國家權力無法下沉到縣級以下的基層社會，由鄉(xiāng)紳和宗族構成的鄉(xiāng)治傳統(tǒng)將皇權屏于鄉(xiāng)鎮(zhèn)之上、浮于縣域之中，國家權力所推行的政治秩序始終無法在基層社會實現(xiàn)，也就不可能徹底完成從國家到社會的權力秩序?qū)嵺`。

四、余論

本文嘗試對新中國成立之前的國家與社會關系展開權力視角下的研析，以“超國家主義”來概括這一歷史時期國人在觀念上所具有的“無國家”和“超國家”特征，賦予其文明國家與倫理社會并存的內(nèi)涵。在對權力結構的認識中，筆者強調(diào)存在著從宏觀到中觀的兩級權力結構，國家與社會之間的權力關系可以下沉到各個主體內(nèi)部發(fā)展出更具體的權力關系，在“化”與“治”、“禮”與“法”的權力拉鋸當中，實現(xiàn)國家權力與社會權力的相互作用。進而將國家與社會關系的權力性、結構性特征落實到更加微觀具體的秩序?qū)嵺`當中，完成從權力觀出發(fā)的對文明國家與倫理社會所具有的“超國家主義”本質(zhì)的分析。

回溯“超國家主義”這一概念的緣起與流變，經(jīng)歷對“國家主義”范式的歷史反思，以梁啟超、梁漱溟的主要觀點為依托，“超國家主義”所代表的政治哲學與社會哲學含義在國際環(huán)境變化、理論研究發(fā)展、時代問題迭起等多因素影響下開拓出了更廣闊的解釋空間。二戰(zhàn)以后，隨著對民族國家及國家主義的反思不斷深化，現(xiàn)代政治學領域內(nèi)的“超國家主義”思潮逐步演化，歐盟等地區(qū)政治共同體的出現(xiàn)演繹了西方語境下的“超國家主義”（Super-nationalism），對傳統(tǒng)國家身份認同的動搖，已然使這一概念擁有了政治學的應用市場。反觀漢語中“超國家主義”（Ultra-nationalism）所指涉的文化與歷史背景，具有社會學價值的實踐空間還有待進一步探索，在這一意義上，跳出“國家中心論”與“社會中心論”的對峙，回歸到中國歷史與文化的連續(xù)性上，“超國家主義”顯然是更具本土化價值的命題。

在此基礎上，從國際關系的角度來看，“超國家主義”所蘊含的“世界主義”基調(diào)，能夠超越結盟主義的單純整合，為構建人類命運共同體、發(fā)展更有文化凝聚力的區(qū)域組織、營造更加良好的多邊關系、構筑新型國際關系形態(tài)提供中國方案。從新時代國家與社會關系的研究與實踐來看，對當代中國社會的解析需要更具歷史性的解釋框架，“超國家主義”無疑是一種積極的理論嘗試。而為實現(xiàn)更加豐富的學術研究創(chuàng)新與爭鳴，從“傳統(tǒng)天下主義”到近來許紀霖、姚大力等人倡導的“新天下主義”研究，無論是作為概念還是工具，“超國家主義”都能實現(xiàn)對“民族主義”和“國家主義”的超越，在學術上與“新天下主義”形成對話，成為一種解析中國社會性質(zhì)與結構的有效視角。[25][26]

需要強調(diào)的是，在對國家與社會關系的討論中，以權力為分析工具而抽象出的結構概念雖可將關系的形態(tài)進行模型式的化約，但并不能使關系的內(nèi)容簡單化為一對或幾對權力主體之間的作用結果。對關系性質(zhì)的研究始終是以更具解釋力的工具為手段，以探尋更豐富的內(nèi)容為價值追求。[27][28]在這一點上，不妨回看梁漱溟從文化論角度所得出的國家融于社會的觀點，他以周孔種封建解體之因，秦漢收融合統(tǒng)一之果為立論依據(jù)，直言“更為此文化所陶鑄，階級消納于倫理，國家隱沒于社會……三千年來，我們一貫精神是向著社會走，不是向著國家走……假如不是近百年突被卷入國際競爭之漩渦，被迫向著國家走，我們或仍抱天下意識如故，從乎其兩千年所以為治者如故”。[8]224-225

在國家與社會關系這一議題之下，對不同歷史階段中的關系形態(tài)與性質(zhì)展開歷時性的分析和比較，對同一歷史時期（比如王朝）的不同發(fā)展階段，文明國家與倫理社會的互動實踐與權力關系進行更為精細的研究，繼而捕捉權力關系在歷史時期及不同場域中所具有的承繼與差異，將更有利于“超國家主義”論斷的深入和系統(tǒng)化，由此也構成了筆者持續(xù)深耕的方向。

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責任編輯：王贊新