祭之以禮：彝族“靈姆儀式”的文化審視

羅曲

摘 要：彝族歷史上盛行的信仰文化中，祖先崇拜是最為突出的。在彝族傳統社會生活中，不僅有表現對祖先崇拜的相關習俗，而且還有表現祖先崇拜的特別儀式“靈姆”。靈姆儀式是“祭之以禮”的孝道反映，同時也是為自己祈福的表現。

主題詞：彝族;靈姆儀式;孝道

在彝族傳統信仰文化中，對祖先的崇拜祭祀最為突出，其表現形式除了平時社會生活中的祭獻之外，就是“靈姆”超度儀式。在彝族傳統社會生活中備受重視的“靈姆”超度儀式，反映了彝族“祭之以禮”的孝親敬老文化。

一、靈姆儀式案例舉要

靈姆祭祖的對象，一般為“近祖”，即父母輩、祖父輩、曾祖父輩。多數人家是在三代以內就將已故老人之靈超度送往先祖居住之處石木恩哈與先祖團聚了。特別是老人去世后，后代家中一切都不順利，甚至出現不生育或生育癡呆子女、或子女殘疾等情況時，會盡快舉行靈姆儀式，將逝者之靈超度送往石木恩哈與先祖團聚。而且，有的為了平安吉祥，把靈姆提前和安靈儀式同時進行。學者有一項調研成果說，四川涼山彝族自治州美姑縣阿侯家的靈姆祭祀儀式，主祭人才20多歲，祭祀對象去世的時間也不是很長。其雖然是靈姆儀式，但卻是把安靈和送靈合并同時進行的。調研成果的作者對該靈姆儀式的背景有如是描述：

主祭人是23歲的阿侯查覺莫及其21歲的弟弟古哲。受祭的前輩是他們的祖父母和叔祖父母。祖父名為學發，叔祖名為古鐵。查覺莫的祖父母學發夫婦已故多年，父親也已去世，母親跟著弟弟古哲住在一起。叔祖母過世七年了，但叔祖古鐵依然健在，并與他40歲的獨生子一起生活。這個兒子是啞巴，并且有些弱智，因而沒有結婚生育。他有一個姐姐但是沒有兄弟，所以他們家到他這一代就算絕后了。他既不能為家庭和家族生育后代，又不能為父母主辦祭儀，其父母古鐵夫婦就有靈魂無法回歸祖地的危險。結果一方面是游靈孤苦無著缺乏照應，一方面它們很容易變成危害家族及他人的惡靈。變通的方法是與族內其他人家一同進行祭儀。[1]

涼山彝族在當下仍很重視祭祖送靈的“靈姆”，一方面表達“祭之以禮”的孝道，一方面期望通過祭祀超度祖靈使之保佑子孫后代興旺發達。而且由于現在的社會語境，財富的積累速度快于傳統社會，當事人對吉祥的追求也更為迫切并有條件提前進行祭祖儀式。

在傳統社會，由于生產力水平低下和社會制度等原因，人們的財富積累不平衡。所以，同樣是靈姆儀式，但在不同的家族（支）其規模并不相同。一般情況而言，有實力者，靈姆儀式可連續進行九天九夜，稱為大型靈姆儀式。實力一般者，靈姆儀式可連續進行七天七夜，屬于中型靈姆儀式。實力比較弱或者雖有實力但出于主客觀原因，靈姆儀式只進行三天三夜的，是小型靈姆儀式。[2]

現在積累財富的速度加快，舉行靈姆儀式的實力大為增強，已有條件進行中型或大型的靈姆儀式;但從案例看，做小型靈姆儀式者較多。這可能是現代社會生活節奏加快，或者是人們對財富支配觀念變化之故。比如，吉克阿作和俄木爾坡陪同外國學者在美姑縣經歷了一次靈姆儀式，并以游記形式寫成《毛洪覺阿克家“尼木措畢”紀實》一文，發表于《畢摩文化》2008年年刊。從其記述看，本次靈姆儀式屬于小型的。儀式的第一天客人們聚餐后，畢摩在主祭者家里念經舉行咒鬼儀式。第二天凌晨在畢摩的主持下于死者火葬地進行叫醒祖靈儀式。到了中午畢摩們進行給祖靈祛污穢，建祖靈房并給祖靈獻祭品的儀式;接著殺“駝豬”，扎靈尸架和祖靈草偶等。從傍晚開始是集娛樂和狂歡于一體的“繞青棚”（祭祀棚）游行及娛樂活動?！袄@青棚活動的目的，一是告慰祖妣亡靈，其兒孫興旺發達，不必為其兒孫們擔憂;二是向祖妣亡靈們祈福，希望護佑子孫更加興旺發達、五谷豐登;三是主、客雙方以男丁之多少、牲畜的肥壯作為借機炫耀實力，以拋灑的零錢、煙糖作為榮耀。”[3]然后其以刀、槍、矛、盔甲、酒、水等祭獻祖靈，晚上娛樂活動。第三天早晨雞鳴時分，主人家宗族男性成員從火葬地吆吼著把祖靈請到青棚邊。青棚內的畢摩用法扇推靈樁喚醒祖靈，敬獻祭品并向祖靈報告所獻祭的祭牲后，主家宗族成員披掛執械送祖靈，拆除青棚，搶分“坨豬肉”。當天完成各項程序后，趁著黑夜，畢摩助手“丘莫”背著裝有祖靈棺的包袱，由主祭家的兩三個人隨同，將其送到祖靈箐洞。至此，靈姆儀式結束。

韓凌在《畢摩文化》2010年年刊發表了《尼木措畢田野手記》一文，從其記述內容看，也屬于小型靈姆儀式。但相比之下，《尼木措畢田野手記》是以人類學的視野對儀式進行描述的，程序內容清楚明確。儀式第一天的內容有兩項，一是迎接前來參加靈姆儀式的姻親和主持靈姆儀式的祭司畢摩，二是由畢摩念經驅鬼。第二天的儀式內容依次為“畢卻族”，包括尼嘿、額茨、尼果、尼碟、巧伙捏、伙以、伙覺、朵體、扯扎等九項。

儀式的第三天叫“‘合撒送靈”，依次包括篤莫篤敬靈獻牲、癡可、尼合換靈、沙止日車閘、普前、莫默指路、西貝、普供等八項儀式。[4]

以上的靈姆案例，其周期都只有三天三夜，屬于小型靈姆儀式，但其內涵的復雜程度，表現孝子賢孫對祖先的孝敬之情感和對吉祥如意的追求，對生活的熱望，已經令人驚嘆。《魂歸洞天：彝族阿侯氏族祭祖大典》一書，雖是記述的“大型靈姆儀式”，但信息量不是很大。對彝族大型靈姆儀式考察研究全面者，當推吉爾體日、曲木鐵西等專家的宏篇巨著《祖靈的祭禮：彝族“尼木撮畢”大型祭祖儀式及其經籍考察研究》一書。該書包含的靈姆儀式信息極為豐富，僅就原始信仰文化而言，除了沒有土主信仰內容外，涉及彝族原始信仰的很多方面。畢摩在靈姆儀式上所念誦的經文，其豐富程度也是其他相關著述所沒有的。它所表現的“祭之禮”的孝道是最為充分的，所反映的避免“無后為大”的不孝即對生殖的追求和對吉祥祈求也是最為強烈的。限于篇幅容量，其具體過程和內容在此不贅述。

二、靈姆儀式所表達的孝文化內涵

1.靈姆儀式是彝族傳統社會一種孝禮的體現

彝族的喪葬儀禮，嚴格地說來從“接氣”到完成“靈姆”儀式才算是真正的結束，對逝者才盡到了一種“禮”，也才符合群體約定俗成的“禮制”。整個喪葬儀禮充滿孝敬和祈望祖靈保佑子孫后代的心理。作為喪葬儀禮的“壓臺戲”靈姆，從信仰而言包含了彝族原始宗教信仰的豐富內容;以驅鬼邪使祖靈在另外的世界過得好，從而更好地保佑子孫后代的核心主題貫穿始終。靈姆的儀式，從另一個角度說就是以巨大的耗費，向社會展示自己對祖先的孝敬，祈求子孫后代平安大吉，人財兩旺。這樣來看，在財富極為有限的傳統社會，一個家庭或一個家族（支）要做一次靈姆，就需要在物質方面做長期而充分的準備才行。在人們的意識深層里，為了通過祭之以禮孝敬祖先而使子孫后代興旺發達，即為了一種共同的信仰和習慣“禮”而傾心盡力是天經地義的，會有好報的，因而是值得的。

在中國，很早就有了關于禮的學問?？鬃釉f：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！盵5]

可見，孔子之前已經有夏禮、商禮、周禮，而且夏、商、周三代之禮因革相沿，到周代時，形成比較完善的體系。隨著社會的發展，禮作為一種社會的規范，人們對其內涵的認識進一步提升，有了專門的禮學著述，如荀子的《禮論》即是。《禮論》中對于孝親敬老的喪葬之禮有如是論說：

喪禮之凡，變而飾，動而遠，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀。爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者，不哀不敬，則嫌于禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也;動而遠，所以遂敬也;久而平，所以優生也……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也……三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。[6]

荀子在《禮論》中強調了對祖先亡靈進行祭祀儀禮的重要性。受漢地傳統文化的影響，這種儀禮的重要性，在彝族傳統文化里的相關爾比爾吉（格言、諺語）有所表達，比如有則爾比爾吉說：“父欠子債為其娶妻安家，子欠父債為其超度送靈”，有的譯為“父欠子債是娶媳，子欠父債行送靈?！绷碛袃蓜t爾比爾吉直接說到父輩與兒輩之間的權利和義務：“父欠子債當推成家立業，子欠父債要數祭祖送靈”“父母有見識，就為兒孫奠昌盛基;子女有見識就給祖妣祭祀送靈?！?/p>

由這幾句爾比爾吉可知，在彝族傳統社會里，把父母輩與兒女輩之間的義務以“債”稱之，既然是“債”，那就是必須要“還”的。父母輩所欠的“兒子債”是為其娶妻安家，兒女輩所欠的“父母債”包括養老送終和超度送靈的靈姆。父母為兒子娶妻安家，是解決不孝中的“無后為大”，使孝親敬老后繼有人;兒輩為父母超度亡靈，使其到祖界與先祖團聚過快樂日子，是盡到兒輩祭之以禮的孝道，祖先會保佑子孫后代。這就是彝族傳統社會里人的倫理生活中所要求的一種“禮”，一種基于祭神（祖靈）求福之上的道德觀念和風俗習慣。彝族傳統社會中的這種習慣“禮”的具體體現，除了兒孫對逝者的敬愛和進行必須的儀式程序外，就是與儀式緊密相關的準備。為此，打算做靈姆儀式的主人家，會提前幾十天請畢摩據主人家的命相打卦選擇做靈姆的吉日;靈姆儀式的前一天要準備神枝、招魂草、接種樹、祭牲等以符合“禮”。

靈姆儀式由若干的具體儀式構成，每一個具體的儀式都有特定的祭牲。就以小型的靈姆儀式而言，儀式的第一天，一是迎接姻親和畢摩，二是驅鬼。在驅鬼儀式中要用的祭牲是一只豬，在《驅鬼經》念誦到一半時將祭牲殺死，“割下豬左后腿、豬鼻子和尾巴綁于鬼板圖上送給‘果刻色鬼，讓它拿著這些食物離開人間”[7]。靈姆儀式第二天的所有儀式中幾乎都要用到祭牲，比如在“尼嘿儀式”和“額茨儀式”中，祭牲是雞，稱為“尼嘿雞”，“尼果儀式”中的祭牲也是一只雞?！盎镆詢x式”的祭牲是一頭豬。第三天的各種儀式也少不了祭牲，如其中“篤莫篤儀式”中被稱為“篤莫”的祭牲是豬和羊;“癡可儀式”所用犧牲為雞、豬、山羊。在“西貝儀式”中，所用的祭牲是羊和豬。這些祭獻祖靈的犧牲，是當時彝族民眾孝親敬老的一種禮的體現。

祭牲作為靈姆儀式中的一種“禮”，有多重象征。首先是引開或帶走鬼怪，使之離開人間。如第一天的“驅鬼儀式”中“日烏”祭牲即是。其次是作為靈魂的附著載體，如第二天的“尼嘿儀式”中的“尼嘿雞”即是。第三是替代亡靈接受畢摩的告誡，如“額茨儀式”即是。第四是為亡靈帶路，如第三天的“合撒”，其“篤莫篤儀式”中被稱為“莫布烏”的“帶路豬”即是。

總之，在靈姆儀式里的祭牲，是彝族傳統社會生活中孝敬祖先的一種禮的體現。從文化符號學的角度看，祭牲在整個儀式里成為一種信仰文化的符號物。符號的意義不在符號所在地，而在遠離符號的地方。所以這些祭牲符號物，寓含有至今仍值得人們解讀的豐富文化內涵。通過對這種文化符號的解讀，一是能使學界了解彝族傳統社會里先民孝親敬老的表達方式;二是能使人們更好地了解彝族先民的精神世界，進而了解彝族傳統精神家園的信仰之路，并有助于認識彝族先民原始信仰及其儀式作為一種文化軟實力，在彝族傳統精神家園構建中的作用。

2.對當下和未來的熱望

靈姆儀式的目的是通過超度儀式，將祖靈送往極樂世界（石木恩哈）與先祖團聚，以此盡到子孫對先輩的孝道。與此同時，希望祖靈保佑子孫后代平安大吉，興旺發達。所以，在靈姆儀式中，祈福的內容和生殖的內容對活著的族人特別是逝者的后代是極為重要的。因此在靈姆儀式中，都有為生者當下或將來祈福的內容，都有祈求生殖旺盛的內容。

在靈姆儀式中表現祈求生殖旺盛的內容就是“婚媾與接種”。對此，學者吉郎伍野在其發表于《畢摩文化》2006年年刊中的《“尼木措畢”概說》一文有記述。在當代社會里，由于生活方式和內容的變化，不少人寧愿養寵物也不愿意養育子女，或者是為了保持一定質量的生活水平既不養寵物，也不養育子女。但是在彝族傳統的社會生活里，勞動力的狀況通常是家庭富裕與否的關鍵因素，也是家庭成員在社會關系中是否能與他人平等對話的重要因素。大家知道，在物質資源方面，農牧業的發展水平直接關系著彝族人民的生活質量和生命質量的高低，而人力資源的狀況則往往決定著家庭或者家族（支）發展農牧業的實力，故而他們對人丁的興旺、子孫的富貴，對包括牲畜、農作物生殖在內的“廣義的生殖”特別地上心。

由于彝族傳統社會對人力資源的需要、繼而對生殖的重視，遂形成了“生育神格分”的信仰。學者吉郎伍野在《“尼木措畢”概說》一文中，引用了彝族靈姆儀式中畢摩念誦的關于生育神信仰的經文，現摘錄于下以饗讀者：

土地之上方，長有四棵巨格樹，格樹上有四格枝，格枝上有四格果。

舉頭頭不觸，伸腳腳不接，舉手也是摸不到。

一棵格果作為格分落，成為格分落入主人家，成為格也牢，成為分也固。

一棵格果作為牲格畜分落，落入主人家，成為牲格牢，成為畜分固。

一棵格果作為男格女分落，落入主人家，成為男格牢，成為女分固。

一棵格果作為稼格穡分落，成為稼格牢，成為穡分固。

山上柏花開，開花結穗成果實，結成熟果落入主人家。

格也牢，分也固。牲格牢，畜分固。男格牢，女分固。稼格牢，穡分固。

深谷櫻開花，開花結穗成果實，結成熟果落入主人家。

沼澤草開花，開花結穗成果實，結成熟果落入主人家。

屋邊菜開花，開花結穗成果實，結成熟果落入主人家。

坡上索瑪也開花，開花結穗成果實，結成熟果落入主人家。[8]

《大戴禮記·易本命》中有“丘陵為牡，溪谷為牝”的記載，這種“形狀及物象”的陰陽觀盛行于先民之中。所以，彝族先民原始宗教信仰中的格分，由山頂和深谷、山梁和平壩演繹而來，即山頂為雄（陽），深谷為雌（陰）;山梁為雄（陽），平壩為雌（陰），并以此而象征男女生殖器。因為萬物有靈論的信仰，使得“人文化”成為信仰中主宰生育的生育神靈“格分”。前述《“尼木措畢”概說》一文中，關于“格樹”的注釋說：“格樹”其實就是生育之樹。所以，生育之樹“格樹”的“格果”，亦是生育之果。從彝族雌雄觀看，這格果當是陽性即雄性之物，是“種籽”的象征。在彝族先民的原始宗教信仰中，這作為“種籽”象征的“格果”，亦是生育神靈“格分”的物化物或象征物。正因為如此，在經文里才有生育之樹“格樹”所結的生育之果“格果”，分別化為生育神靈格分、牲格畜分、男格女分、稼格穡分后落入主人家，從而使主人家不僅人丁興旺，牲畜滿圈，而且五谷豐登。由于格分生育神靈涉及人、畜、五谷，所以在彝族傳統的畢摩文化中，有促進人口繁衍、農業豐收、牧業興旺的原始宗教儀式?！坝袑ｉT為生育進行的‘丘爾畢、贖取招喚生育神‘格分液次叫、調合格分的‘格分特格等儀禮，償還格分債‘格分母正蘇儀禮……”[9]

除此之外，圍繞人丁興旺的生殖信仰儀式，還有接種儀式“治佐”、婚媾儀式“息波”。這兩個儀式都有交媾行為的模仿動作。這類與生殖繁衍相關的儀式內容，在不少學者的文章中，都有生動地描述。在《生命、團結與繁榮的慶典》一文中，描述僅成年男性參加的“交配祭場”上，“執祭畢摩用他的神扇托著一個用一束招魂草盤成的圓環。他一邊與畢摩拉吉一起念經，一邊翻轉神扇把草環扣在地上。他在環內的地上倒了一些蕎麥酒，然后把尖尖的杉樹枝插進圓環中心并扎進泥土里，一邊高喊‘啊嘿嘿！”[10]在這里，儀式中的圓環、杉樹枝其實就是男女生殖器的象征，而蕎麥酒則很明顯猶如《支格阿龍》中鷹滴的血，其實是精液的象征;作為符號所指則是“種”的象征。在這個儀式中，畢摩要念誦《交媾繁育經》。在靈姆儀式中都會有促進人丁繁衍的性交媾模仿，并高喊“啊嘿嘿”。在儀式中，人們口語里出現頻率最高的語詞之一就是“嘿嘿”。這里的“嘿嘿”是生殖器的意思，平時是最不能說的;但在靈姆儀式上，尤其是在有關祈求生殖的儀式中，“嘿嘿”成了吉祥語、祝福語，如某甲把一根棍說成是“嘿嘿”送給某乙，就是祝福某乙生育旺盛，兒孫興旺。

三、簡單結語

彝族歷史上盛行萬物有靈的自然宗教，其中對祖先的崇拜最為突出，特別是在相關節日中都少不了祭祀祖先。而且除了日常生活中的祭祖習俗外，還有專門的祭祖儀式“靈姆”。彝族祭祖儀式“靈姆”，在不同的語境，有“尼木措畢”“尼木偉洛”“瑪杜侍沙”等稱呼，有的異寫為“尼姆”“尼木”。孔子曾說過，對于父母祖先的孝表現在三個環節：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！盵11]用現在的話來表述就是：父母在世時要以合乎禮的行為侍奉他們，父母死后要按禮來安葬他們，要按禮來祭祀他們。所謂靈姆，其實就是通過特定的祭祀活動，超度祖靈后將祖靈牌送到家支放置祖靈牌的地方。所以，表現彝族“祭之以禮”的孝的靈姆，是彝族傳統喪葬儀禮的最后一個環節。在人們看來這個環節關系到對祖先是否孝敬，子孫后代是否興旺發達，因此備受人們重視，從而使靈姆成為對祖先的隆重祭祀儀禮。在這種祭禮中，包含著“孝敬”與“庇佑”的關聯性：即子孫后代對祖先的孝敬與希望祖先對子孫后代的庇佑。從整個靈姆儀式過程和內容看，從參加的人員看，靈姆儀式還有強化祖先認同，加強族、親關系，以及社交的功能等。這在新的社會語境下，對加強團結，構建和諧社會有積極的意義。

注釋：

[1]參見劉小幸：《生命、團結與繁榮的慶典：記涼山諾蘇的祭祀儀式》，載中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2009年刊，第29-30頁。

[2]吉爾體日、曲木鐵西等：《祖靈的祭禮：彝族“尼木撮畢”大型祭祖儀式及其經籍考察研究》，民族出版社2016年版，第90頁。

[3]中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2008年刊，第121頁。

[4][7]詳見中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2010年刊，第93-104頁，第96頁。

[5][11]楊伯峻：《論語譯注·為政篇第二》，中華書局1980年版，第21-22頁，第13頁。

[6]張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第410-411頁，416頁，420頁。

[8][9]中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2006年刊，第73頁，第73頁。

[10]中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2009年刊，第33頁。

本文為：2016年度國家社科基金西部項目“彝族孝文化研究”（批準立項號：16XMZ038）階段性成果;2017年度國家民委人文社會科學重點研究基地少數民族哲學思想與文化傳承創新研究基地重點項目“彝族古籍文獻《海腮耄啟》研究”（批準立項號：2017SZJD01）成果。

作者：西南民族大學教授，四川省政府文史研究館館員