《史記·伯夷列傳》的“變體”之說
——兼論唐宋文集傳記的發展

孫文起 曹晨晨

江蘇師范大學

問題的提出

《伯夷列傳》是《史記》的經典篇目。太史公為伯夷、叔齊立傳，也是要為歷史上的卑微貧賤之士抱不平，使其能聞名于后世。此乃七十列傳本旨大義。唐宋時期，《伯夷列傳》存在史學與文學的兩種評價。在史學方面，劉知《史通》云司馬遷“斷以夷、齊居首，何齷齪之甚”[1]，認為《伯夷列傳》居于列傳之首不合道理。南宋葉適《習學記言》云《伯夷列傳》“空寓言，無事實”[2]。據其意，是責難《伯夷列傳》不夠考信，有違儒家正統觀念。與此同時，《伯夷列傳》的文學價值逐漸被發現，特別是南宋文章學及文章選本編纂的興起，《伯夷列傳》的文體特色引起了文章家的關注。南宋羅大經《鶴林玉露》對比《伯夷列傳》與蘇軾《赤壁賦》，稱“太史公《伯夷傳》，蘇東坡《赤壁賦》，文章絕唱也”[3]。南宋黃震《黃氏日鈔》也稱贊《伯夷列傳》“其趣遠，其文逸，意在言外，詠味無窮”[4]。與《伯夷列傳》相似的作品，如《屈原賈生列傳》《孟子荀卿列傳》，似乎在紀傳體誕生之初便預示著中國傳記在史傳之外存在另一種發展的可能。

真德秀是宋代繼朱熹之后著名的理學家，其于紹定五年(1232)編成的文章總集《文章正宗》，體現了南宋理學家的文章理念，具有較高的選本價值。真德秀編選《文章正宗》在敘事部分采錄史傳及單篇的傳、狀文章。其中，《史記》列傳部分采選了《伯夷列傳》《孟子荀卿列傳》《屈原賈生列傳》3篇作品，作為后世文集傳記的始祖，尤其稱《伯夷列傳》是“傳之變體”[5]。編者又在《史記》的3篇作品之后，采錄了韓愈的《圬者王承福傳》《太學生何蕃傳》以及柳宗元的《宋清傳》《種樹郭橐駝傳》《梓人傳》共5篇作品，作為“傳之變體”的繼承。

“傳之變體”說，揭示了唐宋以來傳記創作的轉型，影響了后人對文集傳記淵源流變的認識。目前，有關《文章正宗》和文集傳記的研究主要集中在文學思想及文體理論領域。[6]對于真德秀“傳之變體”說提出的理論背景及創作事實仍有待發覆。事實上,《伯夷列傳》等作品受到后世文章家的重視并非偶然，“傳之變體”說體現了《史記》的文章價值。本文意在從《文章正宗》所收錄《史記》“伯夷”“孟荀”“屈賈”等作品，梳理唐宋文集傳記內容及文體的變化，揭示“傳之變體”說的理論與創作背景及其對后世的影響，以期對《史記》的文體學研究有所裨益。

《文章正宗》的編纂體例

真德秀(1178-1235)，始字實夫，后更字景元、希元，號西山，福建浦城人，宋代繼朱熹之后著名的理學家，后學稱其為“西山先生”。真德秀一生著述頗豐，于紹定五年(1232)編成的文章總集《文章正宗》，是一部理學色彩濃厚的詩文選本。《文章正宗》共24卷，分為辭令、議論、敘事、詩歌四大類，采錄《左傳》《國語》以下至唐末的各體文章。其大意主于論理，在內容上要求以明義理，合于“世用”，形式上追求“其體本乎古，其指近乎經”[7]，試圖肅清文章源流，以樹正宗。

對于“正宗”的內涵，真德秀在《文章正宗綱目》解釋道：

正宗云者，以后世文辭之多變，欲學者識其源流之正也。自昔集錄文章者眾矣，若杜預、摯虞諸家，往往堙沒弗傳。今行于世者，惟梁昭明《文選》、姚鉉《文粹》而已。[8]

由其所述，《文章正宗》的編纂目的是梳理出文辭發展，以使后學在紛繁的體制流變中尋得文體發展的“源”和“流”。

文章總集的編撰總伴隨著文體學的思考。早在齊梁時期，大型詩文選集《文選》收錄38種文體，其編選標準“各以匯聚”“又以類分”，繼而“時代相次”（《文選序》）。《文選》的文體分類多為后世選家效仿。直到宋代，文章選家開始重新審視《文選》的分類。于是，李昉的《文苑英華》、姚鉉的《唐文粹》在吸納《文選》編撰體例的基礎上，又一定程度地各有創新。這種繼承與變革持續到南宋呂祖謙的《宋文鑒》。然而，“以文為綱”的《文選》《唐文粹》，并不符合理學家真德秀“源流之正”的觀點。后者要以理學家的思想選文定篇，故其所編選的《文章正宗》也要為文章本源張目，此乃“正宗”之義。

為了體現“源流之正”，真德秀將古今文章分為四類，即辭命、議論、敘事、詩賦。“四目”分類源于劉勰的“原始以表末，釋名以彰義”，“選文以定篇、敷理以舉統”[9]的思想。“敘事”之文起源于古代史書，按其所記內容之不同，又可分為“紀一代之始終者”、“有紀一事之始終者”，還有“紀一人之始終者”[10]。這一分類理念得到后人的廣泛接受。所謂“紀一人之始終者”，正是傳記應有之義。

敘事傳統源于古代史官，紀言、紀事又皆以事實本末為要，所以，《文章正宗》將“紀事本末”列于敘事類作品之首。至于傳、狀等記人之體，真德秀認為始于司馬遷，因而選取《史記》中的《伯夷列傳》《孟子荀卿列傳》《屈原賈生列傳》作為傳體文的本源，且以《伯夷列傳》為代表，稱其為“傳之變體”。在“變體”之后，真德秀又選取韓愈的《圬者王承福傳》《太學生何蕃傳》以及柳宗元的《宋清傳》《種樹郭橐駝傳》《梓人傳》5篇作品，勾畫出傳記發展之新脈。客觀而言，真德秀的“變體”理論體現了較為保守的文學觀念，然卻也有其進步意義。首先，將《伯夷列傳》等史傳作品單獨成篇收入文章選集，意味著傳統史傳的文學價值和審美意趣得到文章家的認可；其次，傳之變體說確立了文集傳記的文體地位，文學與史學的界限至少在傳記領域被打破，唐宋以來的文集傳記改革獲得了史傳的支撐，更有利于文體內涵的拓展。

“傳之變體說”與文集傳記的興盛

自司馬遷《史記》開創人物列傳的體例之后，標志著我國傳記文學傳統的正式形成，紀傳體以人物為中心記敘歷史的方式為后代史官所繼承。兩漢之后，與史傳不同類型的雜體傳記逐漸出現且蓬勃發展。由于這些傳記是“率爾而作，不在正史”，為“史官之末事”[11]，因此，《隋書·經籍志》稱之為“雜傳”。到了魏晉南北朝，由于文化環境發生變化，“雜傳”創作日漸繁榮，內容和形式也漸趨多樣。士人尤其喜歡記載一些鬼神怪狀之事，加以虛妄荒誕之言，與史家注重“實錄”“征信”的正統理念相去甚遠。當然，此時的“雜傳”在文學性上卻是有進步性的，如描寫人物的個性化、豐富的情感以及敘事技巧等方面，作品可讀性增強。唐代“雜傳集”相對減少，與此同時，士大夫文集中的傳記日益成熟，成為傳記發展史中不容忽視的現象。

中唐文集傳記的興起并不是一蹴而就的。自唐興以來，文壇盛行駢文，其間雖不乏優秀之作，但朝堂之上仍多是形式死板、內容空泛的文章。陳子昂提出復興漢魏風骨的主張。其后，蕭穎士、李華等人相繼而起，成為古文運動的先驅。中唐安史之亂后，國勢衰敗，方鎮割據。直到貞元，社會暫時穩定，一度出現“中興”之象。韓愈、柳宗元等古文家提倡學習秦漢古文，崇尚先儒古道，以此張大自己的政治主張，重樹儒家思想的一統地位。

古文運動在文學層面是一場文體的改革運動。文體的改革主要體現在內容而不是形式。韓愈、柳宗元所創作的傳記，篇幅短小，語言精練，人物性格鮮明。如果將之后兩宋文集傳記作為中唐傳記改革的延續，此類作品逐漸成為傳記文學的重要組成部分。如果以其內容與體制，相關作品又大致可分為以下幾類：

1.家傳類。現存所知最早的家傳是漢代的《揚雄家諜》《魏武自為家傳》，魏晉南北朝時期作品興盛且數量很多，這些家傳多是由家族中人所撰，記錄了本族才華橫溢的杰出士子，一般是多人合傳。唐宋家傳題材繼續發展，如唐代褚藏言的《竇常傳》，北宋蘇舜欽的《父祖家傳》，南宋翟耆年的《翟忠惠家傳》等，但唐代家傳在內容上和形式上有了新的變化，即作者“非子孫之言”，家傳也從多人合傳變為單人單傳。至宋代，傳統的家傳逐漸進入方志，文集中以“家傳”為名的文章，多有記載人物的生前遺事，內容及寫法也靈活起來。

2.高官貴族類。唐宋私家傳記繼承史傳傳統，傳主有不少高官功名者，包括良吏、文臣和武將，譬如，唐代杜牧的《張保皋鄭年傳》，北宋宋綬的《張密學秉傳》、蘇軾的《陳公弼傳》，南宋楊萬里的《張魏公傳》等。宋代科舉取士消弭了士族勢力，士大夫的出身日益平民化。這樣的時代背景為不同階層和身份的人提供了廣闊的平臺，同時也為傳記作者提供了寫作素材。

3.士隱類。唐代此類傳記以文臣學士為主，如唐代盧藏用的《陳子昂別傳》、 李商隱的《李賀小傳》，但作品數量不多，且“士”“隱”漸離；兩宋時期這一類型的傳主開始活躍，他們大多有著自己的精神追求，或居于廟堂，或處江湖之遠，且大多是名家之作，如北宋曾鞏的《徐復傳》，南宋陸游的《姚平仲小傳》、王應麟的《桃源王先生傳》等。從傳主身份來看，隱士有孟德這樣行伍出身之人，也有董隱子這樣身處民間的有德行的士人；有馮貫道這種進士不第后以教書為樂，不慕名利的散逸之人；也有社會底層的乞丐農夫。傳主本人的事跡并不是士隱類寫作的重點，士大夫更看重的是高士行為的道德意義。

4.平民類。司馬遷撰寫《史記》時，凡有德、功、言、行者，司馬遷皆為其立傳。初唐史館制度確立后，史官對傳主的選擇上，官本位思想更加濃厚，眾多中下層人物沒有立傳的資格。韓愈認為只要生平事跡有可說之處，則不必拘泥于仕進，因此，即便社會底層的小人物，也有立傳的機會。文集傳記的傳主多是普通平凡甚至是底層的老百姓，作者從中提煉出品行亮點。此類作品開拓了傳記的書寫范圍，給予底層人士更多的關注，將傳記視野延伸到更為廣闊的社會領域。

5.孝女類。古人重視孝道，對于“忠孝節義”和“智勇”的女性大力贊揚，樹立楷模，成為世人學習的對象。如唐代李華的《李夫人傳》、李公佐的《謝小娥傳》，宋代蘇舜欽的《楊愛愛傳》、韋驤的《阮女傳》等作品皆以守貞和守節為主要內容，贊揚這些烈女的忠孝節義精神。除此之外，王禹的《唐河店嫗傳》、蔡襄的《曹女傳》、張侃的《蔡媼傳》等作品則注重傳主節操大義的描寫。

6.孝子類。如唐代黃璞的《林孝子傳》、北宋胡瑗的《許孝子俞傳》、孫侔的《趙孝子傳》，南宋范浚的《蔡孝子傳》、文天祥的《蔣孝子傳》等。

7.宗教類。僧傳的代表有唐代義凈的《大唐西域求法高僧傳》，北宋釋贊寧的《護塔靈鰻菩薩傳》、南宋釋居簡的《熹華嚴傳》等；仙傳有唐代杜光庭的《毛仙翁傳》，北宋李的《張拱傳》，南宋耿延禧的《靈素傳》等。此類作品是傳記書寫在宗教領域的延伸，為后世研究唐宋時期宗教發展及傳播提供了一手文獻資料。兩宋時期，高僧傳的作者不乏俗家信眾或方外之人，內容不限于宣教。高道神仙傳則以頌揚“神跡”為主，宣教之跡甚顯，思想內容雖然談不上深刻，故事的文學性卻顯著增強。

除上述傳統題材外，傳記中還有兩種新開拓的題材，即自傳以及寄托類傳記，這兩種題材拓展了文集傳記的功能和寫作空間。

1.自傳類。從創作者的角度來看，中國古代傳記可分為“他傳”和“自傳”。傳統傳記文都是“他傳”，“自傳”則是文人在當世自敘生平和性情。古代第一篇以“傳”命名的“自傳”可追溯至東晉陶淵明所作《五柳先生傳》，唐宋創作不絕，如唐代王績的《五斗先生傳》、北宋柳開的《東郊野夫傳》、歐陽修的《六一居士傳》等。此類作品經過藝術加工，有一定程度的虛構。

2.寄托類。主要借人物言行事跡、內容上多以發表議論、針砭社會時政為主，如柳宗元的《梓人傳》《種樹郭橐駝傳》《傳》大多可歸于此類。此類傳記中，傳主的事跡成了作者議論的引子。如果再進一步，就是韓愈的《毛穎傳》這種具有虛構色彩的“假傳”。

無論是傳統題材，或是開拓創新的特殊類型，唐宋文集傳記中的相當一部分作品沿襲了史傳寫法。如李華的《故相國兵部尚書梁國公李峴傳》、李翱的《故東川節度使盧公傳》，結構體例繼承史傳，內容記述傳主一生事跡，絕少游戲之語，是可以提供給史官或同種性質的文職官員作為國史傳記的補充材料。另一類作品的創作相對自由，作者比較主觀，雖也有記述真實的歷史人物，然而并不注重記載生平事跡，只是以選擇人物生平的片段敘寫，篇幅短小，注重表達人物個性，抒發人生感慨或以事實引申道理。

新題材的出現意味著傳記體式有了新的發展，傳記從單純記人、記事之文一變而成議論、抒情兼備的散文。較之傳統的傳記文，這些“特殊類型”不再受紀實的局限，在立傳目的、篇章結構、語言風格等方面皆有不同的變化，故其文學性顯著增強，逐漸成為新興文體。

《伯夷列傳》與唐宋傳記新變的契合

宋代是我國史學的繁榮期，各種史書經典進入文學家的視線。隨著對《史記》文章價值的重視，作為列傳之首，《伯夷列傳》思想的復雜性與其寫法的獨特性引起了真德秀的注意。

《伯夷列傳》是伯夷和叔齊的合傳，冠《史記》列傳之首，無論是體例和主旨都獨具特色。

全傳共分5段，開篇云：“夫學者載籍極博，猶考信于《六藝》。”[12]此為點睛之筆。學者們以“六藝”等經典為考信，其中如寥寥幾句記載的堯、舜等，因被孔子“序列”，故為當世所學習，而與其同樣有德望的許由等人卻聲名不顯。隨后司馬遷對孔子提出質疑，認為夷、齊有怨恨，于是通過敘述伯夷、叔齊的簡短事跡，展開了“怨”與“不怨”的討論。這是司馬遷對六藝和孔子提出質疑。司馬遷又進一步通過伯夷、叔齊、顏淵等人的不公遭遇，對天道賞善罰惡的報應論提出質疑。“道不同，不相為謀”[13]也就順理成章了。最后對“君子何以不朽”發問。胸懷大志的人為追求名節而不惜一死，夷、齊、顏淵由于得到了孔子的頌揚而名存青史。可見，士人所成就的“名”，還是要附于青云之士，方才能傳于后世。太史公為前者感到慶幸，為后者感到悲傷，這也表明司馬遷作列傳是一種“同明相照、同類相求”的情懷。所謂“圣人作而萬物睹”，便是要為那些“巖穴之士”、“閭巷之人”作傳，使他們也能名留后世。

大體而言，《伯夷列傳》敘事少而議論多，這是由于上古人物史料匱乏造成的。值得注意的是，《文章正宗》采選單篇傳記與《伯夷列傳》非常相似。韓愈、柳宗元的傳記作品除了用敘述表明自己的主張或在傳記末尾加以評說外，在文中出現了大段的議論文字，議論內容多為針砭社會風氣、談論國家政治等。

韓、柳的小人物傳記繼承了太史公善議論的特點。譬如，《圬者王承福傳》講述了一位泥水匠的生平，寫法上借題發揮，議論多而敘事少，有針砭社會之意。文章借王承福來發表議論，實際表達的是作者自己的觀點。王承福通過粟、布帛等平凡小物來說明國君和官吏的職能，進而表明了這樣一個觀點：社會是有一定分工的，只有安分守己、人盡其用，才能上下不悖、統而有序。文章又以王承福視角，講述盛極而衰的道理，實際上是諷刺那些無才無能卻又貪圖官爵祿位的人。作者雖不完全贊成其只顧個人、毫無濟世之心的行為，然而，就一位工匠而言，王承福是有可取之處的，作者肯定他自食其力，以此規勸世人，改善士林風氣。

《圬者王承福傳》是借傳主之口闡明道理，《宋清傳》《梓人傳》等作品則是通過議論闡明作者的觀點。

《梓人傳》是柳宗元所寫傳記中較長的一篇，文章中敘事的部分并不多。作者借木匠師傅施工現場“善運眾工”的描寫，體現了工程運作的系統性，進而引申出治國之理。議論的文字占據了文章的大部分篇幅。

《宋清傳》描寫了長安商街西部藥市有一個藥商宋清，因為善待藥農，四方來京的藥農都愿意把藥材售賣給他，藥店多積良藥，醫師得良藥配方，很快就能奏效；患者為求早日康復，皆往宋清處求藥。宋家不僅藥材質量好，宋清為人也很厚道。有錢無錢，一律給予好藥，累積借券后也從不登門索取，年終歲末時會依據欠者家境決定是否焚燒借券。宋清善行亦有所報。據文中云，受助之人一旦得志，又會報答宋清。正因為宋清的宅心仁厚，不計較于眼前得失，方能多福。與朝廷官員、士大夫的趨炎附勢相比，宋清無論人品還是見識都更為高遠。

值得注意的是，《宋清傳》的論贊部分實際上由兩部分組成。先以“吾觀”開始，批評當時整個社會蔓延的輕薄交友的世態，由“柳先生曰”開始批評官場中盛行勢利之交的惡劣風氣。其實，“吾”和“柳先生”都是作家柳宗元。

從韓、柳所創作小人物傳記，可知《伯夷列傳》對于后世傳記新變，有三個方面的啟示：

一是內容貼近現實，反映現實中的政治、倫理、社會風氣等問題。安史之亂后，朝廷藩鎮割據，社會動蕩不安，災難深重的生活使得文人擁有了更多真實的人生體驗，表現在傳記上便是文章內容能反映許多社會弊端和社會現實。古文運動的主張是“文以明道”，韓愈主張恢復儒家道統，柳宗元重在經世致用，從社會需求出發，要求文章要有實在的內容，言之有物，注重文學的教化功能。《太學生何藩傳》借何藩賢才不得重用而被埋沒批判當時政治；《圬者王承福傳》批駁楊朱理學的不足來表明作者堅持儒家道統，兼濟天下的志愿；《宋清傳》諷刺了官場中盛行勢利之交的惡劣風氣，抒發了作者謫宦以來飽嘗人情冷暖的感慨；《種樹郭橐駝傳》抨擊苛政擾民的社會現象；《梓人傳》闡述賢相治國之道。

二是形式上議論的增加，改變了“傳以敘事”的傳統。唐代文人重新審視《史記》經典，肯定了《史記》的文學性，于是，韓愈、柳宗元所作的傳體文把議論引進文章，在尋常人的事跡中引申出道理，體現了對司馬遷在敘事中寓論斷的繼承。

三是敘事干預，尤其作者以當事人進入傳記敘事，這是多數史傳很少有的。傳記在敘事外闡述大義和道理，形式上議論的增加，豐富了敘事的表達，作者在傳記中的存在打破了傳體敘事的固有體式，作者的深刻思想和鮮明個性顯現在敘事和議論中。

以上三條均可從《史記》的《伯夷列傳》等作品中看出端倪。通常而言，史書中的人物傳記大多以敘事為主，文末加有史臣評贊。《伯夷列傳》對傳主生平事跡的敘述也是有限的，其內容有很多議論，這種與后世史傳不盡相同的寫法，使得真德秀將其視為“變體”。此外，在思想主旨上，《伯夷列傳》的重點不在記敘傳主生平事跡，而在于抒發孤憤；不在寫人，而在寫己。這固然與傳主事跡匱乏有關，卻也體現了作者的人生感懷。

結論

歷代文體學家對傳記作了各種文體分類，然而，唐宋時期以傳為名的單篇散文內容廣泛體式眾多，與傳統史傳之關系或密或疏。吳訥的《文章辨體序題》云:“太史公創《史記》列傳，蓋以載一人之事，而為體亦多不同。厥后世之學士大夫，或因為立傳，以垂于世，此小傳、家傳、外傳之例。”[14]章學誠的《文史通義》認為“即傳體之所采，蓋有排麗如碑志者”、“自述非正體者”、“立言有寄托者”、“借名存諷刺者”、“投贈類序引者”、“俳諧為游戲者”[15]。由此可見，文集傳記是一個體式豐富的文類，對其區分也沒有一致的標準，仁者見仁智者見智而已。

傳記的分化衍變自有其內在的必然性。大抵立傳對象的不同決定了傳記寫法的各異。王侯將相自要詳述其跡；小人物則要舉一反三，在思想內涵上有所拓展。《史記·伯夷列傳》為史料相對匱乏的人物書寫提供了范例。雖然在此后很長時間里，《伯夷列傳》的文學價值一直沒有被發現，但是，唐宋兩次古文運動使得文集傳記有了長足發展，《伯夷列傳》也必然會受到文章家的關注。

在宋代的眾多文章選本中，《文章正宗》編選的特色在于其文體分類。編者在“文類四分法”的框架下將“敘事”作為獨立的一類。敘事又有紀事本末、傳、記、墓志等若干文體亞類。《伯夷列傳》被視為文集傳記之祖，稱其“傳之變體”。如此一來，士大夫的單篇傳記便與其他相似的文體——如墓志、行狀等——不相混雜，人物傳記的功能定位也更加明晰。

在《文章正宗》之后，明清文章總集大多將史傳文與文集傳記視為一體。文集傳記成為后世記錄各種人物生平的主要載體，作品數量極為可觀。譬如，宋濂的《宋學士全集》收錄60多篇傳記，李開先的《李開先全集》收錄70多篇傳記，歸有光的《震川先生文集》收錄20多篇傳記。這些文集傳記也不乏許多優秀的作品，如宋濂的《李凝傳》《王冕傳》、歸有光的《歸鉞傳》《鹿野翁傳》等，亦為明清文章選本所青睞。文章學的視野下，文史的界限逐漸被打破，傳記獲得了更為廣闊的發展空間。

注釋：

[1]【唐】劉知幾著，浦起龍通釋:《史通通釋》第八卷，上海古籍出版社2009年版，第221頁。

[2]【宋】葉適:《習學記言序目》第二十卷，中華書局1977年版，第281頁。

[3]【宋】羅大經:《鶴林玉露》第六卷，中華書局1983年版，第106頁。

[4]【宋】黃震:《黃氏日鈔》第六十四卷，影印文淵閣《四庫全書》，第708冊，臺灣商務印書館1987年版，第270頁。

[5][7][8][10]《文章正宗》卷首，第5頁、5頁、5頁、5-7頁。

[6]任競澤《真德秀的文體學思想》探討了《文章正宗》分類思想；朱迎平《唐宋傳體文流變論略》梳理唐宋傳體文演變歷程，肯定了傳體文的文學意義。詳見任競澤：《真德秀的文體學思想》，《蘭州學刊》2011年第2期；朱迎平：《唐宋傳體文流變論略》，《學術研究》2010年第5期。

[9]【梁】劉勰：《文心雕龍》第十卷，人民文學出版社1958年版，第727頁。

[11]【唐】魏徵：《隋書》第三十二卷，中華書局1973年版，第906頁。

[12][13]【漢】司馬遷:《史記》第六十一卷,中華書局1959年版，第2121頁、2127頁。

[14]【明】吳訥:《文章辨體序題》，人民文學出版社2016年版，第225-226頁。

[15]【清】章學誠:《文史通義校注》第三卷，中華書局1985年版，第250頁。