依仁游藝，當仁不讓

君子不器的“學習革命”

如前所述，孔子的教育，不是照本宣科、標準答案式的應試教育，而是應機設教、因材施教、因人而異、因時因地制宜的生命教育和人格教育。作為教育的一種底線原則，孔子的“有教無類”，就是試圖在出身低賤的“小人”階層中，培養出德才兼備的“新型君子”。孔子曾告誡子夏：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也》）這里的“君子儒”，就是我們所說的“新型君子”，他們未必擁有君子之名位，卻能通過學習修養擁有君子應有之德能“，君子儒”，正是孔子要培養的理想學生。既然要培養“君子”，就必須革去“小人”的習性和劣根。用今天的話說，孔子的教育實踐，不啻發起了一場“學習的革命”。事實證明，孔子發起的這場“學習革命”卓有成效，成為中外教育史上首屈一指的教育奇跡。而指導這場革命的總方針便是——“君子不器。”（《論語·為政》）

要明白什么是“君子不器”，首先要了解什么是“器”。《說文解字》釋“器”：“皿也。象器之口，犬所以守之。”“器”者，器皿、工具也，與“道”相對。《周易·系辭》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《禮記·學記》亦云：“大道不器。”由此可知，“君子不器”，蓋指君子不應該像一件器具那樣，僅具有形而下的特定功用。如果一個人僅僅擁有某種技能，并且以此作為謀生手段，舍“道”而就“器”，則不足以言君子矣。下面這個故事最能說明問題：

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）

這大概是樊遲初入孔門，尚未開竅，故其所問，乃偏于形而下之器用和技藝。他向孔子請教如何種莊稼，孔子說“：我不如老農。”樊遲果然遲鈍，不知老師話里有話，又請求學種菜，孔子說：“我不如菜農。”這分明便是“不屑之教”了。樊遲退出后，孔子毫不客氣地說：“小人哉，樊須也！”并借機闡發了關于“禮”“義”“信”之于優良治理的一番道理。請注意，這段話是孔子對其他學生說的，但卻用了“上好禮，則民莫敢不敬”的表述，顯然是有些“身份錯位”的——“上”即“君子”，“民”即“小人”——對“民”而言“上”，對“小人”而言“君子”，作為師者的孔子到底想要表達什么呢？我以為，這段話埋藏著一個關于“人類命運共同體”進步與發展的重大“秘密”。孔子發現，君子和小人之階層定位，血統和政治固然是其先決條件，但也并非不可通過后天努力而改變。君子所以為君子，源于其擁有了“君子不器”的“身份特權”，小人所以為小人，則取決于不得不接受“謀食求器”的“社會分工”。但是，如果“小人”也能“不器”，通過進德修業的不懈努力，則完全有可能打破原本固化的階層壁壘，以賢德和才能為社會所用，成為志學立道的“新型君子”。與其說這是一個“秘密”，不如說是一個“夢想”——孔子的“十五志學”就是開始追求這個夢想，經過十五年的努力，他終于在三十歲時實現了這一夢想，做到了“三十而立”！

誠所謂“有諸己而后求諸人”，孔子是從“自信”轉而有了“他信”，他之所以興教辦學，就是要讓每一個人都能通過學習獲得與自己同樣的“自信”。就此而言，“君子不器”不僅是“下學上達”的改變命運的秘密，也是孔子“知其不可而為之”的教育理想。時代交給孔子的使命就是，揭示這一“秘密”并公之于眾，使僅為少數人了解的“公有知識”轉變為盡量為大眾所掌握的“公共知識”。作為一個理性具足的智者，孔子認同人類文明的既有秩序，深知禮義忠信之“道”對維系天下安定和百姓福祉的重要性和必要性，但他同時也深感由出身和血統決定一個人的命運，對于“小人”階層是一種極大的不公和剝奪。該怎樣改善這一歷史形成的社會不公呢？是通過一個階級推翻另一個階級的“暴力革命”，還是通過教育普及、階層對流，讓“小人”通過學習都有機會成為“君子”的“學習革命”？這是孔子必須回答的一個“大哉問”！孔子最終選擇了后者，也即“知識改變命運”的“學習革命”。“君子不器”如同一把鑰匙，打開了一場劃時代的教育改革的大門。孔子對樊遲的“當頭棒喝”，一度被誤以為是“輕視體力勞動”，實在荒謬可笑之極。換位思考一下，如果我們把孩子送到學校，老師什么都不教，就是讓他“學稼”“學圃”，作為家長我們會同意嗎？站在孔子的立場上看，他興辦私學，“有教無類”，已經提供了不設身份門檻的特殊優惠，難道非要讓他也不設價值門檻，徹底放棄“教育理想”嗎？如果孔子的大學必須有一個校名，最好的校名就是——“君子大學”，唯其如此，孔子才會把只想“學稼”“學圃”的樊遲斥為“小人”，仿佛在說：樊遲啊！你是走錯門了吧？

大概為了避免類似的情況再次出現，孔子還特意對“學”與“耕”做了區分：

子曰“：君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）

這段話亦關乎“君子小人之辨”。說“君子謀道不謀食”，其實是“君子不器”的通俗化表達，潛臺詞即“小人謀食不謀道”。同理，“君子憂道不憂貧”，等于隱含了“小人憂貧不憂道”。我們曾說過《，論語》中只要涉及“義利之辨”，“君子”和“小人”之謂便多指地位差別，而非道德評判。如“君子喻于義，小人喻于利”，“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠”，等等，皆可作如是觀。所以，孔子說“耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣”，只是陳述一事實，并非贊美君子，貶低小人。相反，孔子是想用“耕餒學祿”這樣反差極大的社會現實，告訴那些出身貧寒的弟子：與其靠“耕”謀得溫飽，不如靠“學”改變命運！與其靠天地，不如靠自己！俗話說：“道心之中有衣食，衣食之中無道心。”其實，孔子說來說去，大意不過兩個字——“勸學”;學什么？也是兩個字——“學道”。“君子學道則愛人，小人學道則易使”，這還只是孔子教育的最低目標，其更大的理想是——“小人學道成君子！”

如何才能做到“君子不器”呢？《論語·述而》篇給出了答案：

子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”

如果說“君子不器”是大綱，則“志道”“據德”“依仁”“游藝”可謂“四條目”。李炳南先生說“：志、據、依、游是孔子教人求學之方法。道、德、仁、藝是孔子教人所求之實學。道是體，德是相，皆是內在。仁、藝是用，皆是外在。仁是用之總，喻如總根，半內半外。藝是用之別，喻如枝干，純屬于外。孔子學說以仁為本，由仁發藝，以藝護仁，仁藝相得，喻如根干互滋。仁原于德，德原于道。道德非中人以下可解，然行仁藝，道德即在其中。如此由體達用，用不離體，中國文化之精神即在是焉。”（《論語講要》）此論頗為細密而精彩，足資參考和借鑒。

孔子具體教學生哪些東西呢？且看弟子們的記錄：

子以四教：文、行、忠、信。（《論語·述而》）

文、行、忠、信，蓋指文獻、德行、忠實、誠信，可謂“孔子四教”。而在《論語·先進》篇中，又有“孔門四科”之說，即德行、言語、政事、文學。北宋學者劉敞《公是弟子記》說：“文，所謂文學也。行，所謂德行也。政事主忠，言語主信。”將“四科”與“四教”巧妙綰合，誠為高論。而孔子又說“行有余力，則以學文”，可知文、行、忠、信四教，雖有次第而實是一體，不可以先后論輕重也。

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）

此章可謂君子成學之“三部曲”。《論語集解》包咸注稱“：興，起也，言修身當先學《詩》也。禮者，所以立身也。樂，所以成性。”蓋《詩》主情，故能興;禮主敬，故能立;樂主和，故能成。朱熹說：“非是初學有許多次第，乃是到后來方能如此;不是說用工夫次第，乃是得效次第如此。”（《朱子語類》卷第三十五）此章又可與“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”章合觀。“興于詩”便是“知之者”，“立于禮”便是“好之者”，“成于樂”方是“樂之者”。亦可與前面“志于道，據于德，依于仁，游于藝”章并參，蓋興詩、立禮、成樂三者，皆“游于藝”也，非“游于藝”，則不能依仁、據德、志道也。①又《禮記·學記》說“：大學之教也，時教必有正業，退息必有居學。不學操縵，不能安弦;不學博依，不能安詩;不學雜服，不能安禮。不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉修焉，息焉游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。”此亦可作為以上諸章之注腳。

當然，“君子不器”只是君子之學的第一步，后續還有更多的“高階”課程，孔子說“文質彬彬，然后君子”，又說“文，莫吾猶人也;躬行君子，則吾未之又得”，正是強調君子之道，關鍵在“躬行”。行什么呢？當然是“行仁”。故孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”;“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”;“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”而且，“為仁由己，而由人乎哉？”行仁成仁是自己的事，不假外求，責無旁貸，所謂“君子求諸己，小人求諸人”。君子成德的過程是漫長的，也是艱難的，甚至終其一生，也未必能達到。連孔子都說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”可以說，我們前面講過的為學、修身、孝悌、忠恕、仁愛、義權、誠敬、正直、中庸、治平、齊家諸道，無不是君子之學的題中應有之義，要想逐次“達標”，順利“畢業”，功德圓滿，修成正果，真是談何容易！

要言之，孔子發起的“學習革命”，以“君子不器”為總綱，“道德仁藝”為“四目”，“文行忠信”為“四教”，又以“興詩”“立禮”“成樂”為“三階”，共同構成了君子之學的全體大用，可謂綱舉目張，顛撲不破，不僅澤被百代，而且惠及整個人類。正如司馬遷在《史記·孔子世家》末尾所說：“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”

憤啟悱發，教亦多術

如果說，孔子的“有教無類”“因材施教”是其教育理念，“君子不器”是其教育理想，而最為切實可行的教育方法有哪些呢？

首先，最為人所稱道的便是“啟發式”教育：

子曰：“不憤不啟，不悱不發;舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《論語·述而》）

孔子說：“不到他心欲通而未得時，就不去開導他;不到他口欲言而未能時，就不去啟發他;你告訴他一個角，他卻不能推知其余三個角，我便不會再說了。”“不憤不啟，不悱不發”，可簡稱為“憤啟悱發”，說的是教學的時機及方法;“舉一隅不以三隅反，則不復也”，猶言“中人以下，不可以語上”，說的是教學的態度及分寸。這便是“因材施教”的具體體現和生動寫照！更可注意者，其中還涉及教育過程中的“師生互動”。“憤悱”之后再“啟發”，“舉一反三”之后再“復告”，充分尊重學生之主體性與能動性，不僅是教學的方法，更是教育的智慧。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也;自得之，則居之安;居之安，則資之深;資之深，則取之左右逢其原。”（《孟子·離婁下》）由此可知“，憤悱”“反三”，皆學生“深造自得”之表現。孔子的“不啟”“不發”“不復”，與“誨人不倦”并不矛盾。“誨人不倦”是指專注教育、孜孜不倦，而非“填鴨式”強制灌輸，更非不分對象、喋喋不休地“打疲勞戰”。孟子說“：引而不發，躍如也。”（《孟子·盡心下》）《禮記·學記》也說：“力不能問，然后語之;語之而不知，雖舍之可也。”正可與孔子此言相發明。

古希臘哲學家蘇格拉底也是“應機設教”的大師，每每通過對話和辯論，誘使對方說出他要其說出之觀點。他說：“我不是給人知識，而是使知識自己產生的產婆。”這與孔子的“啟發式”教育不謀而合。其實，只要我們不帶偏見地仔細閱讀《論語》，就會發現，無論從理念、態度還是方法，孔子的教育都是非常符合現代“自由教育”原則的。反倒是我們當代教育，到處是束縛學生靈性的教條和戒律。更有甚者，今天很多地方在推廣《弟子規》，把這部充滿祈使句和生硬規訓的清代蒙學讀物，當作“國學經典”，實在讓人哭笑不得。英國哲學家洛克（1632—1704）說：“世上具有高深學識、在任何科學方面享有大名的人，沒有一個是在教師的管束下得來的。”②相傳德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）也有一句名言說：“教育本質上意味著一棵樹搖動另一棵樹，一朵云推動另一朵云，一個靈魂喚醒另一個靈魂。”教育是一門關乎智慧覺醒與人格塑造的偉大藝術，的確應該如孟子所說：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子·萬章上》），如果做教育的人沒有對他人靈明覺知的基本尊重，在教育過程中高高在上，頤指氣使，不行恕道，“己所不欲，硬施與人”，以己昏昏而欲使人昭昭，又豈可得乎！

其次，與“啟發式”教學相似的，還有一種“不屑之教”。

孟子曰：“教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”（《孟子·告子下》）

孟子說：“教育的方法多種多樣，即使我不屑于對一個人教誨，這本身也是一種教誨啊！”說到“不屑之教”，《論語·陽貨》篇所載的一個故事堪為好例：

孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。

有個叫孺悲的人想來求見孔子，孔子以身體不適推辭了。傳話的人出了門，孔子卻鼓瑟而歌，故意使孺悲聽到。為什么呢？《儀禮·士相見禮疏》說：“孺悲欲見孔子，不由介紹，孔子辭以疾。”認為孔子不見孺悲，乃因其“不由介紹”，有失禮數。此事發生在魯哀公十三年（公元前482年），“哀公不再親自問政，而是派遣孺悲問士喪禮，不是把孔子當政治家，而是禮儀專家對待;不是親自請問，而是派使者請問。因此，孔子以取瑟而歌的方式奚落孺悲，作弄孺悲，實則對哀公以示不滿”③。俗話說，教無定法，孔子的做法其實是深合“不屑之教”之旨的，這也正是蘇軾所說的“孔子以不屑教誨為教誨也”。

第三，就是相對于“言教”的“不言之教”。郭店楚簡《老子》云“：圣人處無為之事，行不言之教。”所謂不言之教，其實就是“身教”和“行教”。孔子的教育就多行“不言之教”。有一次，子貢問君子，孔子說：“先行其言，而后從之。”子貢口才好，擅長辭令，孔子讓其“行在言先”，正是對癥下藥。《論語·陽貨》篇載：

子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

這里又將“言”與“行”對比，以彰顯“行”的重要。還有一次，孔子對弟子們說：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾！吾無行而不與二三子者，是丘也！”（《孟子·述而》）我對你們沒有任何隱瞞，我沒有任何行為不是和你們在一起的，那個每天和你們朝夕相處的人，就是我孔丘啊！言下之意，你們不要只關注我的“言”，還要仔細觀察我的“行”啊！什么叫“言傳身教”，這就是了。

第四，循循善誘，誨人不倦。因為注重言傳身教，故孔子的教育無處不在，弟子們可充分享受“從游之樂”，常常于不經意間得到啟迪。用顏回的話就是：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能。”（《論語·子罕》）我們讀《先進篇》“侍坐”章，就能真切感受到孔子的教育是多么親切、生動、風趣而又不失溫暖，真給人以如坐春風之感！當有人贊美他時，孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！”公西華曰：“正唯弟子不能學也！”（《論語·述而》）孔子“學不厭，誨不倦”的例子有很多，這里不再贅舉。

第五，推長違短，慮以下人。孔子的教育是一種基于人格平等的教育，故非常重視情感的傳遞，既尊重學生的隱私，也呵護學生的自尊，甚至連學生的缺點都能予以關照。《孔子家語·致思》記載了這么一個故事：

孔子將出而雨，門人曰：“商有蓋，請假焉。”子曰：“商為人短于財，吾聞與人交者，推長而違短，故久;吾非不知商有蓋，恐不借而彰其過也。”

商，即卜商，字子夏。他“為人短于財”（猶言“小氣”），故孔子出門遇雨，卻不向子夏借傘，以免讓他為難。請注意，孔子說“與人交者，推長而違短”，顯然是把師生關系也當作一般人際關系，并沒有以師者自居，而是遵循著一種“揚長避短”的“平等交往原則”，非常難能可貴。《禮記·學記》說：“學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心然后能救其失也。教也者，長善而救其失者也。”孔子之教，可謂“知心”“長善”“救失”之教也！再看《論語·公冶長》：

子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也！吾與女弗如也。”

孔子問子貢：“你自覺和顏回相比，哪一個更強些？”孔子這么問，恐怕因為子貢才高意廣，易生驕慢之心，故舉顏回以抑之。沒想到子貢卻十分謙虛地說：“我哪里敢與顏回相比？他聽到一，就能推知十;我聽到一，僅能推知二。”孔子說：“你是不如他。我和你一樣都不如他啊！”有人以為“吾與汝”的“與”，乃贊同之意，意謂“我同意你，你就是不如他”，這種理解恕我不敢茍同。豈有弟子已知謙退，師者復以貶詞抑之之理？這不是在人“傷口上再抹把鹽”嗎？孔子曾說過“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人”，此正“慮以下人”的最佳例證。

孟子也以教育弟子為樂事，嘗說：“君子有三樂，而王天下不與存焉：父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也。”（《孟子·盡心上》）將教育英才之樂置于“王天下”之上，其實就是把“道”置于“勢”之上。但孟子又說“：人之患在好為人師。”（《孟子·離婁上》）一“樂”一“患”，看似矛盾，實則統一。“樂為人師”是立己達人的境界，“好為人師”是自以為是的虛榮。

孟子曰：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。”（《孟子·盡心上》）

孟子總結了君子教育的五種方式：像及時雨滋潤禾苗者有之，成全德行者有之，培養才能者有之，解答疑問者有之，取前人之善以私淑自學者有之。竊以為，這五種教育方法大概對應了《禮記·學記》從“小成”至“大成”的五個階段“：一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成;九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”特別是“私淑艾者”，相當于“深造自得”的“出師”境界，葉圣陶先生所謂“教是為了不教”，正此意也。

“學緣”與“師道”

人生在世，不能無親，亦不能無師。生我者父母，教我者師長。故人生最大的緣分有二：一曰血緣，無血緣則無此生命;一曰學緣，無學緣則無此慧命。“學緣”者，猶“師法”也。荀子嘗論“師法”云：“故人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕;人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也;無師法者，人之大殃也。”又，韓愈《師說》云“：古之學者必有師。師者，所以傳道、受業、解惑也。人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。生乎吾前，其聞道也固先乎吾，吾從而師之;生乎吾后，其聞道也亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。”故知所謂“道統”者，唯賴“師道”以傳也。俞文豹《吹劍三錄》說：“韓文公作《師說》，蓋以師道自任，然其說不過曰：師者所以傳道、受業、解惑也。愚以為未也。《記》曰：天生時，地生財，人其父生而師教之，君以正而用之。是師者固與天、地、君、親并立而為五。夫與天、地、君、親并立而為五，則其為職必非止于傳道、受業、解惑也。”

所謂“學緣”，顧名思義，乃“學習的緣分”，包括“師生緣”“同學緣”與“朋友緣”，這里我們專講“師生緣”。前面所說的多是“為師之道”，而就學生一方，其實還有一個“事師之道”的問題。大概包括以下三端：

一曰“尊師”。《禮記·學記》說：“凡學之道：嚴師為難。師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學。”“嚴師”即“尊師”。一般人只知“尊君”，不知“尊師”，也不知“敬學”，當然也就更不知“尊道”。“是故君之所以不臣于其臣者二：當其為尸，則弗臣也;當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔于天子無北面，所以尊師也。”古代君王之所以必須尊師，就是因為“師”不僅是一名位，同時還是“道”的象征。通常所謂的道統與學統，正是建立在“師道尊嚴”之基礎上，始可得以存續和光大。今之學校教育，師者地位嚴重下墜，僅淪為一種職業，師生關系變成甲方乙方之關系，家長學生動輒投訴老師，看似彰顯了某種權利，本質上則是“民不知敬學”，“師道”陵夷，斯文掃地，莫此為甚！殊不知，不重“學緣”和“師道”，最終受害的還是學生自己！

二曰“親師”。《禮記·學記》說：“五年視博習親師。”足見事師之道，兼有“親親尊尊”二義，也即與事親、事君差可仿佛。俗話說“師徒如父子”，也是強調“學緣不亞血緣親”。筆者曾撰文論述顏回之死與孔門師道之確立，認為無論生前還是死后，顏回都是踐行孔子理想中師徒關系的不二人選。透過孔子對顏回喪事的態度和處理方式，最可見出孔子對師弟子這一關系的情感定位與倫理設計⑤。孔子對顏回，賞愛有加，不吝贊美，曾說：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡。”明人張岱評曰：“夫子贊顏回，如父之贊子，俱以不足之詞，寓無窮之愛。”⑥故顏回死，孔子乃有“天喪予”之嘆，又“哭之慟”;弟子欲厚葬顏回，孔子則曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也！”蓋在孔子看來，師徒之情，絕有不亞于父子之親者在焉。父子者，血脈之延續也;師徒者，精神之承傳也。孔子甚至對自己怎么死都有審慎的考慮：“且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？”（《論語·子罕》）據《孔子家語·終記解篇》載，孔子歿后，眾弟子廬墓守孝，心喪三年，“二三子三年喪畢，或留或去，惟子貢廬于墓六年。自后群弟子及魯人處墓如家者，百有余家，因名其居曰孔里”。此真可謂“死于二三子之手”了。夫子泉下有知，亦當含笑矣！錢穆先生說：“孔子之道之尊，在其有門人弟子，豈在其能有家臣？孔子心之所重，亦重在其有諸弟子，豈重在其能有家臣？……至于孔子之可尊，其所以為百世之圣者，在其創師道，不在其曾為大夫。”⑦

三曰“讓師”。《禮記·檀弓上》說：“事親有隱而無犯……事君有犯而無隱……事師無犯無隱。”可見，事師之道以“無犯無隱”為上，正是“尊之親之”之義。師徒有“學緣”之親，所以“無犯”;又有“師道”之尊，所以“無隱”。這種“無犯無隱”的分寸感最難把握，如老師有過錯，既不能像父子之“隱惡”，也不能像君臣之“犯諫”，這種十分微妙的狀態，姑且稱之為“讓”。“讓師”并不是盲從，故也有“不讓”的情況：

子曰：“當仁，不讓于師。”（《論語·衛靈公》）

當者，臨也。意思是：面對踐行仁德之事，弟子當勇往直前，就是對老師也不必謙讓。所以“讓”者，禮也;所以“不讓”者，仁也。《集解》孔安國注：“當行之事，不復讓于師，行仁急也。”朱熹《集注》說：“當仁，以仁為己任也。雖師亦無所遜，言當勇往而必為也。蓋仁者，人所自有而自為之，非有爭也，何遜之有？”此正孔子所謂“為仁由己，而由人乎哉”之義也！孔子此語，乍一看，類似于亞里士多德的“吾愛吾師，吾更愛真理”。但二者實有境界高下之分。亞氏將“吾師”與“真理”并置，表明學生之求知欲一往無前，一旦掌握真理便可凌越“吾師”之上，充其量不過荀子所謂“青出于藍而勝于藍”之義。孔子的“當仁不讓于師”，則是將自己和“吾師”并列于仁道之前，意謂當行仁時，可挺身而出，一往無前，即便老師在旁，亦不必謙讓，顯然是比“求知”更高一層的“行仁”“弘道”境界。“當仁不讓于師”，非自己學識修養超過老師之謂，而是面對行仁之事，自當爭先恐后，切莫因老師在前而遜讓。這恰恰從一個側面證明了老師平日教育之成效⑧。

《荀子·大略》云：“國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅，則法度存。”揆諸現實，恐怕只能說，這樣一個“貴師而重傅”的時代，仍然沒有到來，尚須每一個珍惜“學緣”、尊重“師道”的人共同努力，才有可能在不久的將來真正實現。

① ⑧詳參劉強：《論語新識》，岳麓書社2016年版，第225頁，第455—456頁。

② 〔英〕約翰·洛克：《教育漫話》，傅任敢譯，人民教育出版社1985年版，第78頁。

③ 楊義：《論語還原》，中華書局2015年版，第238頁。

④ 蘇軾：《文與可字說》，《蘇軾文集》，孔凡禮點校，中華書局1986年版，第334頁。

⑤ 詳參劉強：《書院精神與師道之復興》，郭齊勇、劉強主編：《斯文在茲：兩屆中國書院高峰論壇論文集》，崇文書局2018年版，第72—87頁。

⑥ 〔明〕張岱撰，朱宏達點校：《四書遇》，浙江古籍出版社1985年版，第88頁。

⑦ 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第233頁。

作者：劉強，字守中，別號有竹居主人。現為同濟大學人文學院教授、博士生導師。詩學研究集刊《原詩》主編。央視《百家講壇》主講嘉賓。已出版《世說新語會評》《竹林七賢》《世說學引論》《有竹居新評世說新語》《魏晉風流》《論語新識》《古詩寫意》《世說三昧》《穿越古典》等著作十余種。