知言與養氣
——儒家哲學話語之兩輪

許家星

對古典哲學話語的解讀是現代中國哲學研究的重要內容，學者借鑒西方哲學思想，來揭示中國哲學的話語，把握中國哲學的理論內涵。話語在被構造、使用的過程中，具有隱秘與顯耀、邊緣與主流之分，被凸顯的主流話語在歷史的綿延中一再得到詮釋，從而主導了這一哲學體系的精神特質和價值取向。即就孟子提出的知言、養氣這對話語來看，養氣說獲得顯著地位，被公認為孟子思想的精華和中華民族精神之標識。相對的，與養氣相連的知言明理精神，卻處于蘊而不彰的境地。然孟子知言所代表之理性精神與養氣所代表的德性工夫實是對儒學仁智雙彰精神的發揚，并一直貫穿于儒學發展之中。推尊孟學的宋明理學以明道、集義對知言養氣作了深入闡發，揭示了其中所蘊含的理性精神、涵養之方、道德境界，強調了知言與養氣間的一體性和差異性。馮友蘭等現代中國哲學家則引入西方直覺與理性說來闡發知言養氣，以方法論知言，就境界論養氣，使知言養氣煥發出新的時代意義。

一、知言養氣的提出：仁智雙彰(1)葉適以“養氣知言，外明內實”評介孟子，牟宗三認為此語顯出孟子的“仁智雙彰”。參見牟宗三：《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第239頁。

孔子的知言存養。孔門頗重言教，言語與德行、政事、文學并為四科，立言與立德立功同為不朽。孔子告誡其子當學詩以善其言辭，“不學詩，無以言”(《論語·季氏》)(2)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。。孔子將知言視為知人的必要條件，“不知言，無以知人也”(《論語·堯曰》)。孔子知言具有多層含義，它是君子修養的內在素質，文質彬彬之君子，理當言辭文雅，夫子以“野哉由也”批評子路言辭粗魯即顯出此意。君子應具備辨析言語是非之能力，如對巧言亂德、六言六蔽等皆當有正確分辨。知言還是為學應有之方。夫子重視訥言、讱言的修養意義，主張君子當訥于言、慎于言，認為“仁者其言也讱”(《論語·顏回》)；強調言行一致為修身之要，“言之必可行也”(《論語·顏回》)；主張信守其言為立身之本，忠信之人必有忠信之言；“言忠信”(《論語·衛靈公》)。又次，知言也是國家治理之道。夫子正名即與知言有關。夫子將正名作為施政首務，要求所名與所指之實有對應之關系。此外，夫子對政與事、聞與達等的細加辨析，皆體現了知言辨義精神。

夫子的實踐工夫頗重存養省察，如強調反省自訟，“內省不疚，何怨之有”(《論語·顏回》)；“吾未見能見其過而內自訟者也”(《論語·公冶長》)。曾子尤能繼承此反省精神，以一日三省為工夫。夫子指點弟子當通過與他人對照來反省自己，以做到見賢思齊。夫子多次論及恭敬存養，認為敬之工夫當時時體諸具體行為實踐，即“居處恭，執事敬”(《論語·子路》)。敬作為根本性的修養工夫，具有成己成物的感化效果，可由“修己以敬”實現安人、安百姓之效。夫子存養工夫對孟子養氣有著直接的影響。

孟子的知言養氣。孟子繼承和發揮了孔子的知言觀(3)李景林說：“孟子之知言說，實出于孔子”。參見李景林：《教養的本原》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年，第287頁。，在與告子不動心的比較中，他首次揭橥了知言與養氣的意義。“我知言”體現了孟子的理論自信、分辨精神和傳道意識，孟子以捍衛儒家思想為己任，“不得已”地與告子、楊朱、墨翟、許行等展開辯論，以遏制洪水猛獸般的邪說對儒學的沖擊和對世道人心的侵蝕。故理論辨析與衛道立場，構成孟子知言的鮮明特點。孟子知言不是空頭口舌之辨，而有鮮明的工夫實踐指向。孟子自認知言乃其優于告子處，批評告子不動心是硬制其心而不顧義理，孟子不動心則實現了言與心的一體貫通，由知言、養氣而自然不動心。其心在知言明理的基礎上獲得存養護持，從而生出浩然之氣。揚雄贊孟子做到知言與知德、理論與實踐的統一，認為孟子知言并非泛泛言說，而是對所知之德的真實踐履。“孟子知言之要，知德之奧。曰：非茍知之，亦允蹈之。”(4)汪榮寶攥、陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1996年，第498頁。孟子知言具有強烈的現實關懷和道統擔當，可謂學、政、道的統一。他對知言的解釋鮮明體現此點。“‘何謂知言？’曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。’”(《孟子·公孫丑上》)此诐、淫、邪、遁之說作用于心，則會破壞政令，進而禍害政事。孟子自信圣人亦當認可其辟四辭之舉。孟子兩次表達了接續道統、辟除異端的抱負，堅信這具有歷史的繼承性與現實的正義性，實乃接續大禹治水、周公平亂、孔子作《春秋》的圣人事業，意圖通過廓清掃除楊、墨無父無君之言，充塞仁義之說，來重新光大孔子所開創的家仁道思想，以達到端正人心目的。故他將“言距楊墨”當作衡量圣徒的尺度：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也……能言距楊墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)

孟子知言養氣論體現了儒學仁智并舉的特點，而孔子思想常被認為以仁禮為主。孟子在集大成章提出，孔子思想實以仁智為主，并以射箭“其至爾力，其中非爾力”(《孟子·公孫丑上》)的中、力之分來區別孔子與伊尹等三圣之別。孔子是既仁且智的大成之圣，以其好學之知做到圣之時中，朱子亦認為三圣與孔子之別體現為智有不足。

孟子養浩然之氣說被二程推崇為“有功于圣門”而發“前圣所未發”(5)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第199頁。。孟子認為此浩氣的特點是“難言也”，勉強形容為“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣”，對此氣的存養方法是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫丑上》)。此氣在廣度上無限之大，無所不在；在硬度上剛強無比，無堅不摧。它是先天創生之氣與后天實存之氣的結合，其實質乃是義理充盈于血肉之氣中，是一義理之氣。故此氣必須得道義之助方可產生，是長期推行仁義的結果，絕非朝夕之功，更非偶爾行一合義之事所能具。若行一違背義理之事，則此浩氣頓餒而消。有此浩然之氣者，內心必然充實愉悅而無所愧怍。對此氣的存養，當時刻保持集義工夫，心無所系，既不忘事，亦不助長。故養氣工夫實為存養義理之心，積累義理之行，心有所主而無正、忘、助。存養是孟子修身的根本工夫。如存夜氣，即是希望通過存養夜間清明之氣所透顯的義理之心，以抵御白晝損耗德性之行為。夜間所存養良心與白晝梏亡良心的彼消此長，決定了人禽之別。孟子反復論及存心的存養擴充工夫，提出“學問之道無他，求其放心而已”(《孟子·告子上》)，認為格心之非在于寡心之欲，“養心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)，與存養相連的是擴充四端之心。總之，孟子知言、養氣分別指向理性精神與存養實踐，二者之間有著內在統一性。

二、道學對知言養氣的闡發：知道與集義

(一)程朱理學論知言養氣

程朱以“知道”解知言，認為孟子不以知道自任而以知言表之，意在謙虛。“孟子曰我知言，孟子不欲自言我知道耳。”(6)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集(上)》，北京：中華書局,1981年，第108頁。言與道具有內在一體性，只有心通乎道者方能判定言之是非，好比手握權衡者以稱量事物，如其不然，則必不能辨析曲直是非，此即孟子知言之義。“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若猶未免雜于堂下眾人之中，則不能辨，決矣。”(7)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第233頁。胡宏認為知言者明義理根本，具有化腐朽為神奇的效果，即使引佛老之言，亦可取得此等效果，否則被其所迷，醉生夢死而不知。“若大本既明，知言如孟子，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。”(8)[宋]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第122頁。朱子在繼承“知道”說基礎上，又從理與心的角度論知言，突出了知言兼具理性論說與心性存養的雙重意義；指出孟子對天下言弊的辨析，建立在心通乎道，明于理的基礎上。故知言體現的乃是盡心知性，窮極萬物之理的境界。在知言與窮理關系上，朱子有工夫與效用兩種表述，既視知言為窮理工夫，又以窮理為知言前提，知言是窮理的自然效用。朱子認為，知之分明與心之分明一體相關，故知言與明心、不動心實是一體之內外隱顯關系。

二程對孟子養氣說評價極高，視為孟子對儒學的重大貢獻。“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”(9)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第199頁。二程據“難言也”斷定孟子真實擁有浩然之氣，告誡弟子當潛心玩索養氣章，于此實有所見，方能開展養氣工夫；提出盡管浩氣難以識別，卻是真實存在，與人的內心情感密切關聯，當內心自足無慊之時，此氣自生。此氣乃道義充盈之氣，大、剛、直三者缺一不可。只有通過集義，方能生出浩然之氣，此氣以義為主宰而不離于道。對此氣最大傷害來自私意，一旦摻雜私意則此氣喪其剛大而餒泄。孟子浩然之氣作為人先天固有理義之氣，體現了人道與天理的一致。“天人一也，更不分別。浩然之氣乃吾氣也。”(10)同上，第231頁。二程認為，養氣應堅守誠正、敬養二途，并區別了敬以涵養與必有事，必有事之集義必須分別事理是非，而敬卻以無事涵養為主，只是對自我內心的調節，并不涉及事上集義向度，故敬并不能生出浩然之氣。“敬只是涵養一事。必有事焉須當集義，只知用敬不知集義，卻是都無事也。”(11)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集(上)》，第206頁。二程又有相反之說，認為主一無適、敬以直內便能擁有浩然之氣；提出養氣必主于敬，養氣前提是識得浩然之氣所在。思慮的存在導致心胸狹隘，無法產生浩然之氣。一方面，志為主而生浩氣，志氣存在先后之別；另一方面，志氣又存在相互作用關系，志順則氣正，氣順則志將自正，故養氣在于持志無暴氣。二程養氣說始終扣緊道義而論，工夫以集義為主而兼顧敬養。朱子特重以俯仰不愧怍來解浩然之氣，反復道及“‘仰不愧于天，俯不怍于人’，便是浩然之氣”(12)[宋]朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1718頁。以下《朱子全書》各冊均出自此系列，不再詳述。。俯仰不愧怍原指君子三樂之一，形容人直道而行所產生的充實愉悅感，擁有此情感者能面對一切的艱辛和誘惑。此情感的本質就是自然、真實。他認為情感之真誠與未發之中和，與浩然之氣是同一回事；還認為浩氣說本于《大學》誠意，誠實不欺，自反常直，浩氣自然生出。朱子認為浩氣是無法以言語表達的神秘之氣，是剛大無邊之氣，既是“合下有”的先天之氣，又是后天創生之氣。朱子強調直養的意義，認為集義就是積集善行，是以義裁斷事理，使事皆合宜，批評襲義是一種外在于生命的偶然行為。

程朱深入探討了孟子未加明說的知言與養氣關系。二程對孟子知言給予極高評價，認為知言顯示孟子內心光明無蔽，達到誠即明之境界，知言實已包含養氣，足為孟子工夫全體究極之境。“只‘我知言’一句已盡”(13)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集(上)》，第308頁。，強調知言是養氣的前提，只有知言才可養氣，才可知道。“知言然后可以養氣。蓋不知言無以知道也。”(14)同上，第289頁。胡安國將知言與《大學》格物誠意結合論述，提出格物、誠意分別是知言、養氣的前提，作為二者結果的知至意誠對應于知言養氣，突出了知言作為工夫之首的意義，深得朱子贊賞。朱子之師延平亦提出養氣發端于知言，必須于知言處用足功夫，方可做到養氣。“孟子所謂養氣者，自有一端緒，須從知言處養來乃不差。”(15)[宋]李侗：《延平答問》，《朱子全書》第13冊，第337頁。朱子進一步指出知言好比不動心的開路先鋒，可驅散心之疑問；養氣則是知言之士卒，能消除心之畏懼，二者體現了智勇并進的工夫。“蓋孟子之不動心，知言以開其前，故無所疑；養氣以培其后，故無所懾。”(16)[宋]朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第933頁。知言與養氣地位不同。知言為根本，養氣為協助；知言好比探知敵情虛實的先鋒將領，養氣則是緊隨其后的士兵，共同護衛作為主帥的心。朱子也將知言養氣與格物誠意相比配，視知言為格物窮理，養氣為正心誠意，故知言在先，還批評范祖禹顛倒了知言與養氣的先后本末關系。朱子突出了知言與集義的關系，指出知言是集義的必要前提，無知言則不能集義。若能知言而精明于事理是非，則義理昭昭呈現，浩氣自然而生。“若知言，便見得是非邪正，義理昭然，則浩然之氣自生。”(17)[宋]朱熹：《朱子語類》，第1708頁。“自生”說突出了言、義、氣一體關聯下知言的前提意義。程朱以格物窮理闡發知言的思想內涵，強調知言對養氣集義的前提意義，并在知言養氣基礎上發展出涵養用敬，進學致知的新工夫系統，可謂善學孟子。

(二)象山與陽明論知言養氣

以光大孟子自任的陸象山，充分肯定孟子知言工夫，稱贊孟子正人心等舉，恰顯示其具知言之長而能承接三圣，推定楊朱無君、墨翟無父正顯出孟子知言本領所在。“正人心，息邪説，詎诐行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣也。”(18)[宋]陸九淵撰、鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第13頁。他批判朱子等未能做到知孟子之言，硬行把“诐淫邪遁”與楊墨佛老等相對應，蓋孟子此四字并非指四家，而是指為學流蔽的終始淺深，是通論學蔽。象山將知言與知人關聯之，肯定知言是知人的前提，但知言實非易事。蓋言作為心之所發，乃終身學問與平日存養之顯現而無可掩蓋者。如為人言所欺，則不可謂之知言。他還認為知言實是知道，只有如孔孟等明道之人，方能做到知言知人。他強調孟子浩然之氣是通過涵養而成就者。孟子傳子思之學，自然涵養成就其德性，故以集義所生論養氣。他抓住了養氣與集義的內在生成聯系，如涵養或集義工夫所至，則浩氣自然而成。故養氣無非是集義，而集義又無非是積善。但無論何等工夫，總是不能脫離本心。養氣、集義實質上即是養心，養氣集義的效果亦可據心之是否自得愉悅而當下判定。“孟子出于子思，則是涵養成就者……若能涵養此心，便是圣賢。”(19)同上，第445頁。象山認為，知言以明道為前提，如此方可判定人事言語得失；養氣是集義涵養工夫，由此方能恢復本心、保養本心。象山并未討論知言與養氣關系，在與朱子關于尊德性與道問學的爭辯中，他強調尊德性的優先性，遭到朱子不讀書明理的指責。象山不僅拒絕此等指控，并以精于知言、善于知人自負。他從未否認知言、知人、求知的重要，他反對的是朱子那般考索經義、分析章句的求知方式。朱子比象山為告子，認為二者皆缺乏知言工夫，實是不當。

陽明以集義論知言養氣。他指出孟、告不動心之別在乎毫厘之間。孟子在心之本體上用功，并不關心作為心之發用的動靜，而是純以集義為事，若能集義，則心自然無動。集義為孟子養氣根本，由集義而充養其氣，自然就會達到充實飽滿、自由自在之境界。“孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。”(20)[明]王守仁撰、吳光等點校：《王陽明全集(上)》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。針對弟子不善言辭之問，陽明提出如能平日集義，則自然擁有大公浩然之氣，自能知言而辨诐淫邪遁之辭。可見，陽明視集義為知言的前提，知言是集義的效用。集義統攝知言、養氣兩面。“若平日能集義，則浩然之氣至大至公……自然能知人之言。”(21)同上，第198頁。陽明又將集義與必有事關聯之，指出養氣工夫只是必有事，而非勿忘勿助。必有事就是時時集義，勿忘勿助不過是輔助集義的提撕警覺工夫而已。此顯示集義工夫的簡易明白、灑脫自在，意在批評學者專在勿忘勿助上用功，缺乏實際下手處，反陷入異端落空守寂之病，成為缺乏實際能力的癡呆漢，甚至因此耽誤一生。“我此間講學，卻只說個‘必有事焉’，不說‘勿忘勿助’。必有事焉者，只是時時去集義……近日一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。”(22)同上，第83頁。他又指出集義工夫無間動靜，寂感一如。濂溪主靜無欲之學，亦是集義。集義與精一、敬義、格致、誠正、博約、忠恕等工夫大旨相同。陽明進一步將必有事、集義皆收歸致良知，必有事是集義，集義也就是致良知。蓋心得其宜為義，致良知則能實現于此。他批評集義尚未顯出工夫“頭腦”所在，不如致良知簡易直截，當下可行，故以致良知取代集義為教。陽明既肯定集義養氣大有功后學，又指出此說是因病發藥之方，尚有不足，不如《大學》格致誠正工夫精密簡易，徹上徹下而無流弊。此亦見出陽明似以孟子有所不足。陽明還批評學者攙和兼搭，主張集義工夫搭上致良知、致良知搭上勿忘勿助方為完備等，皆是附會無用。陽明既認可孟子集義養氣為儒學工夫根本，但又認為不如致良知精密完備，故陽明致良知可謂對集義養氣說的新發展。

(三)明清學者論知言養氣

黃宗羲以養氣攝知言，認為知是氣之靈妙，經過存養之后的氣才被轉化為知，故養氣與知言實為一項工夫。“養氣之后，則氣化為知……故知言養氣是一項工夫。”(23)[清]黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第64頁。但劉宗周主張知言先于養氣集義，否則工夫成為無的之矢。此則同于程朱，此亦見出劉氏融合程朱批評陽明的立場，與黃宗羲實有不同。“‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助長也’是居要語，然卻從知言得來。若不知得，又養個甚么？”(24)[明]劉宗周：《孔孟合璧》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第172頁。王船山將知言視為儒學修養最高境界，提出只有盡心知性、洞明道之全體大用的夫子才能達乎此。“非盡心知性，深喻道之大體大用者不能，故惟孔子能之。”(25)[清]王夫之：《四書箋解》，長沙：岳麓書社，2011年，第292頁。伯夷、伊尹與夫子的差距在于僅有養氣之功，卻無夫子知言之學。船山常將知言置于養氣之上，認為養氣相當于“可與立”，知言則是“可與權”，知言達到無可無不可的時中境界。孟子所愿學于孔子者，正在知言。“養氣者，夷、尹、孔子之所同也。知言者，孔子之所以異也。學孔子者，知言而以養其氣也。”(26)[清]王夫之：《讀四書大全說》，長沙：岳麓書社，2011年，第940頁。船山還從學與修、理論與實踐兩面判定知言與養氣存在主輔、高低之別，只有孔子能兼具二者。“養氣是圣修，知言是圣學，唯孔子能兩造其極。”(27)[清]王夫之：《四書箋解》，第293頁。船山特重知言的境界、效驗義，提出盡心知性與知言是本領與功效關系。不同于朱子以窮理解知言，船山主張知言與窮理有別，知言是窮理所達境界。船山亦甚重集義，認為孟子工夫在氣上，養氣又全在于集義，若無集義工夫而一味探究知言，則流為小人之學。船山可謂知言集義并重而更重知言。

三、現代哲學視域下的知言養氣：理性與直覺

現代中國哲學家借助西方哲學的直覺、理性等理論，重新解讀孟子的知言養氣論，并將之融入自身哲學體系的構建中，轉化了知言養氣這一對古老話語的現代意義。馮友蘭特別重視知言養氣，并納知言養氣于其新理學中。他在不同時期對知言養氣的看法有所不同。在1930年代前后，他判定浩然之氣為神秘主義，代表了精神修養的最高境界，“如孟子哲學中果有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣．即個人在最高境界中之精神狀態”(28)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第102頁。。他強調浩然之氣體現了人與宇宙的關系，超越了人與人的關系，批評程朱以此氣既是先天固有又是后天養成說。孟子明言是“集義所生”，并非程朱所謂“恢復”而來，且先天固有之說將導致上下文中“氣”之意義不同。馮友蘭以“持其志無暴其氣”(《孟子·公孫丑上》)為告子說，從知行角度對“配義與道”的道、義作出新解，認為對宇宙有正確的了解，此即道；力行人在宇宙間應有底義務，此即義。他繼承理學說，主張“知言即明道的另一方面”(29)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第430頁。。他提出一個“新奇可怪之論”，判定孔子、曾子僅僅達到人與人的“道德境界”，并未擁有指向人與宇宙關系的浩然之氣、天地境界(30)馮友蘭：《新原人》，北京：三聯書店，2007年，第158頁。。1948年的《中國哲學簡史》仍以浩然之氣作為孟子的神秘主義，馮友蘭仍認為它體現了人和宇宙的關系和一種超道德價值。他主張實現浩然之氣的方法就是知言和集義，浩然之氣看似神秘實則又不神秘，而是歸根于人性，是充分發展了的人性。他指出，“一個人能夠‘知道’而且長期‘集義’，浩然之氣就自然而然地產生”(31)馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第95頁。。馮友蘭此時將浩然之氣當作人性本有，這是一大變化。馮友蘭晚年出版的《中國哲學史新編》仍主張浩然之氣的境界論，認為它是對人類精神的深刻反思，并以朱子的“仰不愧于天，俯不怍于人”的無愧怍說解釋浩然之氣，突出了此氣之誠的一面。這與他晚年特別重誠的思想是相應的。此外，他還強調“養”的工夫意義，標舉文天祥《正氣歌》為浩然之氣的實踐，突出浩然之氣的現實性而非神秘性，提出浩然之氣可為中國文化和精神的標志。“‘浩然之氣’這四個字到現在還是一個常用的詞匯……懂得了這個詞匯，才可以懂得中國文化和中華民族的精神。”(32)馮友蘭：《中國哲學史新編》上，北京：人民出版社，1998年，第384頁。可見，馮友蘭晚年不再以浩然之氣為神秘主義，而是強調了它為人所普遍擁有的現實意義。馮友蘭亦頗重知言，其《新知言》集中探討中外哲學的方法論，揭示形上學的正負方法，突出“知言”作為理論創造的意義，強調以“空靈”作為判別形上學高低的標準(33)馮友蘭：《新知言》，北京：三聯書店，2007年，第13頁。。他視此書為新理學純哲學系統之骨干，認為新理學繼往開來的學術地位與貢獻，皆將由《新知言》而顯現。

知言、養氣作為儒學專門范疇的意義很早得到認可。如元代程若庸《增廣性理字訓》即專列知言、養氣二字義于學力門，并分別就物格知至、主敬集義的境界與工夫意義論之。“物格知至，聲入心通，洞徹無疑，是曰知言。主敬集義，勿忘勿助，剛大無懼，是曰養氣。”(34)[宋]程端蒙撰、程若庸補輯：《程蒙齋性理字訓》，《四庫全書存目叢書》編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》子部第4冊，濟南：齊魯書社，1995年，第794頁。張岱年亦將知言作為具有獨立性和統攝性的哲學方法論范疇。他晚年出版的《中國古典哲學概念范疇要論》列知言為與天道、人道并立的三大對偶范疇，判知言為“知天人”的認識論方法論，具體包含學思、名實、知行、是非、智愚、真偽、言意、能所、格物致知9對范疇(35)張岱年：《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第465頁。。但該書所列13個“孟子哲學范疇”，含浩然之氣，卻無知言。或許在張岱年看來，知言是一個具有更大普遍意義的范疇，故不劃歸孟子名下。張岱年強調中國哲學的方法論與修養論密不可分，表現為直覺與理智的并用，如程朱主敬致知之學即是“參用直覺與理智的”(36)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第549頁。現代學者對知言養氣關系有不同看法。唐君毅認為孟子的知言與養氣一體，直接作用盡心知性境界，“孟子之知言之學，固連于其集義養氣，以盡心知性之學，而不可視為二者也”。馮契指出養氣與知言分指天人與名實，“養浩然之氣是天人關系方面的問題，知言則是名實關系方面的問題”。(唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第121頁；馮契：《中國古代哲學的邏輯發展(增訂版上)》，《馮契文集》第4卷，上海：華東師范大學出版社，2015年，第160頁。)，實則孟子的知言與養氣亦可作如是觀。

直覺與理性、認識與存養的關系乃現代中國哲學的普遍問題，此問題與對知言、養氣理解確有關聯。盡管多數現代哲學家并未對知言養氣加以專門論述，然其對直覺與理智(性)的認識，實可視為對此話語的現代詮釋。如梁漱溟《東西方文化及其哲學》主直覺與理智二分說，倡直覺而斥理智。衡之以知言、養氣的雙向并行，似有所偏頗。后來梁又提出無私情意的理性來與理智、直覺并列。熊十力富有獨創性的新唯識論系統處理的基本問題是智慧與知識，其哲學強調生命體驗，注重直覺而又追求理性，其現量、比量、證量的直覺、推理、證會之學，亦可視為知言、養氣方法的新開展。牟宗三的“智的直覺”雖化用康德，然亦可如是觀之。

以上簡略討論了儒學史上對知言、養氣的認識，先秦時期孔子頗重知言和存養工夫，孟子則首次揭橥知言養氣論，突出了此對話語兼具理論與實踐、工夫與境界的雙重意義。道學進一步拓展和深化了知言養氣的內涵，開顯了其所具有的工夫、本體、境界、情感意義。程朱理學以知言為知道，將養氣化為集義，視此浩氣體現了天人合一之境和俯仰無愧之情，進而區別了知言、養氣的先后、本末關系。象山與陽明則更重養氣集義，以集義統攝知言。王船山則將知言提高至儒學極高境地。馮友蘭著力挖掘了養氣的精神境界意義，晚年摒除了一直秉持的神秘說，將浩氣視為人性所固有；又以《新知言》為名，分析了中外主要哲學方法，著力闡明新理學方法，體現了立言的精神追求。應該說，中國現代哲學家普遍留意的直覺與理性、本體與認識、境界與修養等問題，皆與知言、養氣有著千絲萬縷的關聯。一方面，知言實可作為中國哲學理性精神的標示語，正如張岱年所論，它是溝通天道與人道的必要橋梁，可以涵攝致知、辯證、推理等諸多哲學之方，對此話語的挖掘有助于提升中國哲學的理性思辨精神。另一方面，養氣的本質是集義，集、養功夫可涵攝存養擴充、忠恕克己等修身之道，對此范疇的闡發，有助于繼承發揚中國哲學固有的涵養工夫論。故對知言養氣這一富有儒家哲學特色的話語加以新的發展和轉化，使之成為現當代中國哲學話語的必要組成部分，是一個值得深加探究的課題(37)有學者從工夫修煉的角度對對知言加以新的探索，指出“‘知言’的意涵也不能從認識論的角度去理解，而需要在功夫論的意義上去把握”。(彭國翔：《“盡心”與“養氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2018年第4期。)。