論思辨實在論對生態哲學的補充

盧 風

20世紀在英語世界處于主導地位的哲學無疑是分析哲學，直至今天，分析哲學在英語世界仍然處于主導地位。①Stephen P. Schwartz，A Brief History of Analytic Philosophy：From Russell to Rawls，New York：Wiley-Blackwell，2012，p.xi.20世紀直至今天，在歐洲大陸處于主導地位的哲學是胡塞爾開創的現象學。當然，分析哲學在歐洲大陸也產生了越來越大的影響，現象學在英語世界也有一定的影響。無論是分析哲學還是現象學，都繼承了康德哥白尼革命”的傳統，從而使哲學困于人類語言或意識的界限之內，而不再思及人類語言或意識的“外部”，不再思及比人類更高者，或不再思及海德格爾所說的作為神圣者”的“自然”①海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務印書館2015年版，第75—76頁。。最近悄然興起的一個哲學運動抑或哲學流派——思辨實在論speculative realism）——試圖對分析哲學和現象學這兩大占據學院派哲學主導地位的哲學“范式”進行系統的批判，從而重新審視人類與世界的關系以及人類在世界中的地位。這項工作與20世紀六七年代逐漸興起的生態哲學有共同的志趣。生態哲學可由思辨實在論獲得重要的思想援助或補充。

一、思辨實在論的興起

分析哲學家都認為“語言學轉向”是現代英語世界“哲學的革命”。著名分析哲學家達米特（Michael Dummett）的著作《分析哲學的起源》一書第二章的標題就是“語言學轉向” （The Linguistic Turn）。這一章一開始就寫道：“分析哲學固然有多種表述，但［它堅持的］區別于其他哲學學派的基本信念是：第一，對思想的哲學解釋（a philosophical account）必須通過對語言的哲學解釋而實現；第二，對思想的綜合解釋（a comprehensive account）也只能通過語言解釋而實現。寬泛地說，分析哲學家們是彼此不同的，但是，邏輯實證主義者、維特根斯坦的整個學術生涯、牛津日常語言’哲學、美國以蒯因和戴維森為代表的后卡爾納普哲學（post-Carnapian philosophy），都堅持了這兩條公理。”②Michael Dummett，Origins of Analytical Philosophy，London：Bloomsbury，2014，p.5.堅持這兩條公理就是“語言學轉向”之后的哲學的根本特征。思辨實在論運動包含了對“語言學轉向”的嚴重不滿，于是這場運動的干將們提出了“思辨轉向” （The Speculative Turn）的口號。他們說：“我們之所以提出‘思辨轉向’，就是有意和如今已令人厭煩的‘語言學轉向’對著干。”③Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：re.press，2011，p.1.。布賴恩特（Levi Bryant）、斯爾尼塞克（Nick Srnicek）和哈曼（Graham Harman）合編的《思辨轉向：歐陸唯物主義和實在論》一書概述了思辨實在論（亦稱“思辨唯物主義”）興起的背景、思辨實在論的先驅與當今的干將、思辨實在論興起的標志性事件、思辨實在論的基本立場以及未來發展，也匯集了這個學派的重要文獻。

《思辨轉向：歐陸唯物主義和實在論》一書有如下一段對思辨實在論哲學運動的記述：

“德勒茲、德里達都可被視為思辨實在論的先驅。自從2014年10月德里達去世以后，齊澤克（Slavoj ?i?ek）成了他們陣營中最出名的人物，這多與他的英文版著作有關，也與他可愛的公眾形象有關。齊澤克在公共思想（the public mind）方面與其同盟巴迪歐（Alain Badiou）越來越聯系緊密。在21世紀的第一個十年中，巴迪歐的主要著作已陸續譯為英文。在他們陣營中活著的哲學家中，齊澤克和巴迪歐或許是被英語國家哲學界閱讀得最多的兩位思想家。拉圖爾（Bruno Latour）已是人類學、社會學和科學元勘（science studies）領域的巨擘，于是也被博格斯特（Ian Bogost）、布賴恩特和哈曼以‘客體導向本體論’ （object-oriented ontology）名義‘走私進’ （was smuggled into）他們的陣營。頗有諷刺意味的是，拉圖爾的長期學術好友斯唐熱（Isabelle Stengers）以一種相當不同的路徑進入了英語世界的爭論，她以對德勒茲、懷特海和世界政治（Cosmopolitiques）的研究而為較年輕的德勒茲派所重視。拉呂厄爾（Fran?ois Laruelle）的‘非哲學’ （the non-philosophy）也激發了許多年輕讀者的想象力，盡管他的著作迄今只有很少一部分譯成了英語。正在興起的拉呂厄爾派業已表現了對認知科學和‘神經哲學’ （neurophilosophy）的強烈興趣。對于思辨實在論，2002年是一個重要的年份。在這一年，德蘭達（Manuel DeLanda）在其《密集科學和虛擬哲學》，哈曼在其《工具—存在》中，公開宣揚了他們的實在論，這在最近的歐陸傳統中或許是第一次公開亮相。五年以后，這種對實在論的明確呼喚被下一代迄今為止組織得最好的運動所加強。梅亞蘇（Quentin Meillassoux）的《有限性之后》于2006年初出版。受此激發，第一次思辨實在論會議于2007年4月在倫敦的金斯密斯學院（Goldsmiths College）舉辦。起初的群體包括布拉西耶（Ray Brassier）、格蘭特（Iain Hamilton Grant）、哈曼、梅亞蘇。托斯卡諾（Alberto Toscano）是2007年會議的主持人，到2009年接著在布里斯托爾舉行會議，梅亞蘇取代托斯卡諾做了主持人。如今，這個群體業已分裂，但其感召研究生中新生一代的關鍵點尚存。多虧最近博客空間的方便和‘零度叢書’ （zero Books）一類出版商的進取性收購政策，這些研究生中的許多人已令人驚訝地出名了。”①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.2.

由這段記述可知，德里達、德勒茲、齊澤克、巴迪歐、拉圖爾、斯唐熱都是思辨實在論的先驅，德蘭達、哈曼、梅亞蘇則是該學派的核心人物，2007年在倫敦舉行的會議和2009年在布里斯托爾舉行的會議則標志著該學派產生了較大影響，構成了一種哲學運動，并形成了一個群體。如今，這個群體雖已分裂，但思辨實在論在研究生中已產生了較大影響，可謂后繼有人。

思辨實在論者認為，長期以來歐陸哲學聚焦于話語、文本、文化、意識、權力或觀念，認為實在（reality）就是由這些東西構成的。盡管認同這些思潮的思想家中的許多人自詡為反人道主義，但在他們提供的批判中，對人性（humanity）在世界中地位的省思少于對笛卡爾式自我封閉的主體的籠統批判。在他們的著作中，人性仍穩居中心地位，而實在只作為人類思想的相關物出現在哲學中。就此而言，現象學、結構主義、后結構主義、解構主義和后現代主義都是歐陸哲學中反實在論思潮（antirealist trend）的典型。當然不應輕視這些哲學的重要貢獻，但它們顯然缺失某種重要的東西。面對生態災難的凸顯以及技術對日常生活世界（包括我們自己的身體）的日益滲透，反實在論是否足以應對這樣的發展，實堪擔憂。危險的是歐陸哲學反實在論仍未呈現衰退之勢，如今這已嚴重限制了我們這個時代哲學的精神力量。①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.3.

梅亞蘇認為，被困于語言、意識或文化之內而無視獨立于人類的實在，并非僅是歐陸哲學的特征，也是在英語世界居于主導地位的分析哲學或語言哲學的特征。梅亞蘇稱這種在整個20世紀西方哲學中穩居主導地位的反實在論為“相關主義”correlationism）。相關主義的基本觀點是，人類只有思想和存在之相互關系（the correlation between thinking and being）這個通道，而絕不可能進入思想和存在相分離的任何一方。相關主義斷言，我們不可把主體性和客體性看作彼此獨立的兩個領域。它不僅斷言，我們不可能脫離與主體的關系而把握客體自身，同時也斷言，我們不可能脫離與客體的關系而把握主體。②Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，Ray Brassier（trans.），London and New York：Continuum，2008，p.13.在整個20世紀，相關性的兩大主要媒介是意識和語言，前者孕育了現象學，后者孕育了形形色色的分析哲學。③Ibid.，p.15.

拒斥反實在論而試圖重新思考獨立于人類的實在或某種“絕對”是思辨實在論者的基本立場。經過康德的“哥白尼革命”和邏輯實證主義運動，思辨哲學似乎已聲名狼藉。他們為什么要逆分析哲學之大潮而揚言發起“思辨轉向”呢？他們聲稱，在他們所說的“思辨轉向”中有某種新的啟示。與不厭其煩地聚焦于文本、話語、社會實踐和人類有限性的歐陸哲學截然不同，新一代思想家再一次轉向實在本身。盡管很難辨識這個陣營中不同思想家的明確的共同立場，但他們全都拒斥聚焦于文本批判（textual critique）的慣常做法。他們中有的提出了本體對象（noumenal objects）概念，有的提出了自在因果性（causality-in-itself）概念，有的則轉向了神經科學。有幾位已經建構了數學絕對（mathematical absolutes），有些人則試圖揭示心理分析和科學合理性的神秘內涵。他們都開始以這樣或那樣的方式沉思獨立于思想或人類的實在的本質。這樣的思辨活動或許能引起某些讀者的興趣，因為這意味著回歸前批判哲學（pre-critical philosophy）及其對純粹理性力量的教條式信念。然而，“思辨轉向”不是對批判哲學之進步的全部摒棄，卻出自對批判哲學之固有局限的明確意識。就此而言，思辨意味著對批判哲學和語言學轉向的某種“超越”（something“beyond”）。因此，在關心絕對（the Absolute）的意義上，它復活了“思辨”的前批判含義，同時它承認批判哲學（指康德開啟的現代哲學）有其不可否認的進步。面對生態危機、神經科學的進展、基礎物理學的分歧日增的解釋、正展現的人與機器之間界限的模糊，出現了一種日益強烈的感受——目前的各種哲學無法面對這些事件。①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.3.

澳大利亞哲學家阿倫·蓋爾聲稱其哲學為思辨自然主義，顯然屬于思辨實在論陣營。蓋爾對蒯因及其門徒們所牢牢把持的英語世界學院派哲學極為不滿，并訴諸思辨的方法對英美主流分析哲學進行了元哲學和方法論方面的批判。在蓋爾看來，思辨性是哲學的根本特征，只有思辨哲學才能總攬人類經驗的所有方面，對之進行反思，并力圖提出一個全體的實在觀（a view of Reality as a whole），這樣的實在能公正地對待萬物。在基本方法上，思辨哲學必須兼用分析、通觀（synopsis）和綜合（synthesis）的方法，而不能像分析哲學那樣只用分析方法。思辨哲學之最重要、最獨特的工作是綜合，它力圖用一整套概念和原則整合受到通觀的不同領域的事實。②Arran Gare，The Philosophical Foundations of Ecological Civilization：A Manifesto for The Future，London and New York：Routledge，2017，pp.33—34.

實在論的基本信念是：存在超越于人類意識、語言、文化、力量之上的客觀實在（Reality）。“思辨轉向”的實在論則試圖避免分析哲學對分析方法的單一使用，而兼用分析、通觀和綜合的方法，同時摒棄歐陸哲學沉迷于文本、話語、權力、意識等的相關主義，讓哲學重新思及超越于人類意識、語言、文化、力量之上的客觀實在或絕對，以反思人類文明在21世紀所面臨的根本挑戰。

二、思辨實在論的根本關切

從20世紀初直至今天，西方哲學的反實在論都與康德的“哥白尼革命”直接相關。所謂哲學的“哥白尼革命”，就是放棄讓直覺（intuition）符合客體結構（the constitution of the objects）的認知努力，卻反過來讓客體符合我們直覺能力的結構。③Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Paul Guyer and Allen W. Wood（trans.），Cambridge：Cambridge University Press 1998，pp.110—111.經過“哥白尼革命”，人的主體性得以挺立，人類豪邁地宣稱：人為自然立法，每個人都可以擺脫自己加諸自己的不成熟狀態而成為自主的個體。到了20世紀，“建構”一詞在哲學、社會學中逐漸流行，好像不僅“人化物”是人類建構的，世界的一切都是人類建構 的。

美國著名分析哲學家普特南（Hilary Putnam）較多地辨析了實在論和反實在論之間的爭論。在20世紀80年代，普特南說：我們見證了一個持續了兩千余年的理論的壽終正寢。盡管這個理論自相矛盾且模糊不清，卻持續了很久，且有多種表述形式，從一開始這就表明了獲得上帝視角（a God’s eye view）的欲望的天然性naturalness）和力量。康德第一個告訴我們這個欲望是無法實現的，但康德認為這個欲望已嵌入我們的理性本質，并建議我們把這種“總體化”沖動（totalizing）升華為在這個世界實現“最高善” （the highest good）的努力，通過在一種完善的社會制度和個人關系中協調道德秩序和經驗秩序即可實現這種最高善。這種天然而不可實現的沖動之持續存在可能正是西方文化中虛假的一元論和二元論不斷增多的深層原因。盡管如此，沒有上帝視角，我們仍可以安然無恙①Hilary Putnam，Reason，Truth and History，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.74.。

普特南認為，康德是最早提出內在論或內在實在論真理觀的哲學家。②Ibid.，p.60.在20世紀80年代普特南以內在實在論者自許，后來立場有很大的改變。③成素梅：《普特南的實在論思想》，載《哲學動態》2019年第8期，第109—117頁。普特南承認，與形而上學實在論對比，內在實在論實際上是一種反實在論。內在論或內在實在論的真理觀認為真理只能是特定話語體系或理論體系內部的真理，而不可能是與客觀實在相符合的觀念、理論體系或符號體系。經過康德的批判哲學，我們必須承認，洛克所說的“第一性質”與“第二性質”的區分沒有什么重要意義了，因為“第一性質”與“第二性質”是一樣的，或說，客體的所有性質都是“第二性質”。這便意味著我們所說的關于客體的任何事情都只是客體以這樣或那樣的方式影響了我們的事情。我們所談論的關于任何客體的東西都根本不描述獨立于客體對我們之影響的客體本身，而我們的存在也就是我們之理性本質和生物構成的存在。這也意味著我們不能假定在我們關于客體的觀念與無論何種獨立于心靈的實在之間存在任何相似性，不能假定這種獨立于心靈的實在是我們關于客體的經驗的最終根源。我們關于客體的觀念并非獨立于心靈的事物的復本（copy）④Hilary Putnam，Reason，Truth and History，p.61.。這也就是內在實在論的基本觀點，可簡約地概括為三點：（1）我們無法認知獨立于人類心靈的客觀實在（自在之物）；（2）沒有什么第一性質，事物的性質都是第二性質，即都是與人類覺知內在相關的性質；（3）真理符合論是不能成立的。顯然，內在實在論就是梅亞蘇所說的相關主義的一種，屬于思辨實在論的批判對象。

經過康德的批判哲學直至今天，人們相信，世界是人類建構的世界，人類只能生活在這樣的世界中。萬物皆在人類語言或意識的內部，因為無論思考什么都必須先意識到它，或必須先說到它，于是我們被鎖在語言或意識的內部而無法逃出。①Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，p.15.在梅亞蘇看來，現代哲學關于意識和語言與外部世界的關系的理解是悖論式的。一方面，相關主義無法否認，意識和語言一樣，在根本上切不斷與外部（exteriority）的原初聯系，另一方面，相關主義又似乎總是在掩飾一種被囚禁或封閉于外部（“透明的籠子”）的奇怪情感。我們確實是被囚禁于對語言和意識而言是外部世界的內部，我們注定總是已在其內（“總是已在”是相關主義講“相關”的另一種說法），我們注定沒有什么能夠觀察那些“對象世界”的有利觀點，而那些對象世界是從外部向我們提供信息的不可超越的提供者。這個外部是與我們隔絕的外部，是可以被合理地感覺到它是囚禁我們的，就因為這個外部實際上完全是相對的，因為它——這恰是關鍵點——是相對于我們的。意識及其語言當然是超越自身而指向世界的，但就意識超越自身而指向的對象而言只存在一個世界。于是，這個外部空間就只是我們面對的空間，它僅作為我們自身生存的相關物而存在。被拋入這樣的世界，我們實際上沒有怎么超越我們自身，因為我們所做的一切不過就是探測停留于面對面的兩面，就像只知道其對面的一枚硬幣。如果當代哲學家還頑固地堅持認為思想是指向外部的，那可能因為他們還不甘心這樣一種喪失——在否棄教條主義的同時伴隨著的一種損失。當代哲學家已失去了偉大的外部（the great outdoors），失去了前批判思想家的絕對外部（the absolute outside）：那種外部不是相對于我們的，它對自身之被給予性和自身之所是也是中立的，不管我們是否思及它，它都自己存在著。思想可以作為外域的存在而帶著正當的感情去探討那種外部。②Ibid.，p.17.

如果說分析哲學還在執著地追求與自然科學的協作，那么歐陸哲學則一邊批判自然科學，揚言要建立“最嚴格的科學”③胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，北京：商務印書館1999年版，第65頁。，一邊日益與自然科學相剝離。中國哲學界的西方哲學追隨者們則只能固守體制留給他們的狹小地盤，洋洋自得地做著模仿性的從文本到文本的“語言游戲”，既不關心自然科學研究的最新進展，又不關注世界歷史的發展趨勢和當代技術無孔不入的現實影響。哲學不能不伴隨時代脈搏的跳動而不斷推陳出新地闡釋世界觀，進而闡釋與之相協調的價值觀、人生觀、幸福觀、發展觀，并由此審視當代社會制度、各行各業精英們引領的生活時尚和大眾生活方式的合理性。自胡塞爾揚言要建立超越自然主義的“最嚴格的科學”以來，近一個世紀的時間過去了，但我們未見現象學家們建構起真能勝過自然科學的“最嚴格的科學”。拋開自然科學而固守于意識和語言的內部，是不可能建構什么嚴格科學的。梅亞蘇也是這么看的。在如今的科普讀物中，我們經常會讀到：宇宙起源于135億年前；地球形成于45億6000萬年前；地球上的生物起源于35億年前；人類起源于200萬年前。也就是說，自然科學告訴我們：早在人類出現很多年前，非人生物、地球、宇宙就已經存在很多年了。梅亞蘇稱在人類產生之前就存在的事實為“前先祖的” （ancestral）①Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，p.21.事實。

護士分層級培訓與考核緊密結合，以臨床工作需要進行培訓，考核要求與培訓內容相結合，根據分層培訓進行分層考核，技能訓練與質控考核相結合，運用理論考試紙質或信息化平臺，定期進行考核，并與績效掛鉤。護理部應該定期組織臨床護理護生探討會，廣泛征求護生意見，了解護生在實踐當中對于教學方法和方式的意見，然后進行改進，提高帶教教師的教學水平和質量。二是，要定期進行考核，對臨床護理護生進行出科考試，要堅持理論課和實踐課成績相結合，對學生專業知識進行評測，同時要輔之以醫德醫風和勞動紀律內容由帶教教師給出專業性意見，實施綜合評定表，從臨床護理需求出發，做好臨床護士個人能力測評，給出專業鑒定表體現護生個人實際能力。

梅亞蘇正確地指出，現代反實在論者或相關主義者不能合乎邏輯地承認“前先祖事實”的存在。按照他們的邏輯，物理宇宙不能先于人類而存在，因為僅當給定了一種生命或能思考的存在者時世界才是有意義的。②Ibid.，p.30.他們不會直接否定自然科學家所得出的關于早在人類出現很多年前非人生物、地球、宇宙等就早已存在的結論。他們只會說，只是對人類而言，早在人類出現很多年前地球、宇宙等就早已存在了，即前先祖事實也是相對于人類而言的。這種說法是現代性的，現代哲學家通過這種說法抑制了對科學內容的介入，同時保住了一個在科學之外且更為本源的意義領域。每當面臨前先祖陳述時，相關主義者會假定，這類陳述至少有兩層意義，一層是其直接的意義，即實在論的意義，另一層則是相關主義者們所揭示的更為本源的意義。③Ibid.，p.27.

梅亞蘇認為，相關主義者關于前先祖陳述的判斷是難以自圓其說的。他們會說，在一種意義上，科學陳述的這類事情是客觀的，即可在主體間證實的。但是在另一種意義上，又不是客觀的，因為這些陳述的所指不可能以那么天真描述的方式早已存在，即以與意識無關的方式早已存在。這樣，我們最終就會得出一個離奇的結論：前先祖陳述是真陳述，但是其所指不可能以這個真陳述描述的方式真實地存在。它是個真陳述，但被它描述為真實的事件是個不可能的事件；它是個“客觀的”陳述，但它描述的對象是個不可想象的東西。簡言之，它就是胡說八道。如果前先祖陳述只具有其當下證實之普遍性的價值，那么科學家就不會勞神費力地去驗證它們。對一種測量的驗證如果只對所有科學家有效，那么科學家就不會去驗證，科學家去驗證就是為了確定測量的事實。是放射性同位素告訴了我們過去事件的年齡，把這種年齡轉變為某種不可想象的東西，把測量的客觀性變成毫無意義和絲毫不超越測量活動本身的事情是不對的。科學沒有做過驗證其實驗之普遍性的實驗；它設定外部所指就是實驗的意義，從而進行可重復的實驗。④Ibid.，p.32.

可見，如果我們嚴格堅持相關主義的立場，就不可能確立一種與自然科學協調一致的世界觀。思辨實在論的根本關切就是突破意識和語言的壁壘，去重新體認一個“偉大的外部”的存在，在一定程度上回歸被許多現代哲學家所堅決摒棄的“形而上學實在論”，承認存在不依賴于人類意識或心靈的客觀實在。梅亞蘇要求我們承認“前先祖陳述”的客觀性，也就是要求我們承認，在人類還沒有出現之前，客觀世界就已經存在了很多年了。復興實在論也就是拒斥唯心主義。如哈曼所言，對思想的真正危險不是相對主義，而是唯心主義，因此，能救治我們的最好治療不是真理/知識這一對概念，而是實在。實在才是我們的各種艦只所撞上的堅硬巖石，才是我們必須承認并對之心存敬畏的，不管它是多么捉摸不定。正如軍事將領說沒有什么戰斗計劃能在與敵人第一次遭遇時還能幸存一樣，哲學家該說沒有什么理論能在與現實遭遇時還能幸存。①Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，New York：Penguin Random House，2017，pp.6—7.

三、反思可知論

“進步”是現代性最重要的關鍵詞之一，歐洲“啟蒙運動”之后，西方人一直對進步懷有堅定不移的信心。我們確實有理由把進步或發展視為文明的根本特征。進步和發展可以是多方面的進步和發展，但現代性的進步往往被歸結為科技的進步，現代性的發展往往被歸結為經濟增長。到了20世紀末，人們越來越清楚地看到，現代經濟增長依賴于科技進步，未來的經濟或者是“信息經濟”，或者是“知識經濟”。至此，人們更加相信，歸根結底，進步就是科技進步或知識進步。這種對“進步”的理解與現代性哲學的可知論有內在的關聯。在“現代哲學之父”笛卡爾看來，世界和人類思維（或自我）都是透明的、可知的，而且世界可以根據我們關于世界的知識而得以再造。②Ibid.，p.48.康德是現代性哲學的集大成者，但康德之后的哲學家往往對他關于人類知性無法觸及“自在之物”的觀點心懷不滿，在某些哲學家看來“不可知論”似乎是康德哲學的最大錯誤。于是，康德之后，一邊有相關主義的盛行，一邊洋溢著可知論的樂觀。在20世紀乃至今天，這種樂觀信念曾表現為一些著名物理學家關于物理學終結的信念③Stephen W. Hawking，The Theory of Everything，CA：Phoenix Books，2005，p.122.，也表現為愛因斯坦關于物理學統一的思想，更直接表現在溫伯格關于“終極理論”④Steven Weinberg，Dreams of a Final Theory：The Scientists Search for the Ultimate Laws of Nature，New York：Vintage Books，A Division of Random House，Inc.，1993，p.242.以及霍金等人關于“萬有理論” （the theory of everything）⑤Stephen W. Hawking，The Theory of Everything，p.122.的思想中⑥筆者認為，在闡述自然觀和世界觀時，著名科學家的影響絲毫不亞于任何哲學家，事實上，像愛因斯坦、普里戈金、溫伯格、霍金那樣的科學家的影響遠大于任何當代的學院派哲學家。。現象學創始人胡塞爾也懷有可知論的堅定信念。哈曼（思辨實在論的核心代表人物之一）對這種源遠流長的可知論進行了深入的批判。

哈曼也稱自己的哲學為“客體導向本體論” （Object-Oriented Ontology），英文縮寫為OOO，或“3O”①Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，p.6.。哈曼同時宣稱，“客體導向本體論是一種直截了當的實在論哲學。這意味著客體導向本體論認為外部世界是獨立于人類意識而存在于其他諸物之中的。”②Ibid.，p.10.。順便指出，同在思辨實在論陣營的不同哲學家的思想總是有差異的，并非所有的思辨實在論者都接受客體導向本體論，我們或許可把它看作思辨實在論的一 種。

哈曼說：“從客體導向本體論的視角看，沒有什么真理，并非因為一切都是不真實的，而是因為實在（reality）是那么真實，以至于任何想把它轉譯成文字（literal erms）的企圖都注定會落空。”③Ibid.，p.192.在哈曼看來，康德關于人類知性無法認知物自體的觀點沒有錯。哈曼不贊同把宇宙萬物都歸結為“關系”或“事件”的觀點，而認為客體”這個概念是哲學所不可或缺的，并認為，“單個實體，無論其大小，都是宇宙的終極物質”④格拉漢姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實在論》，黃芙蓉譯，重慶：西南師范大學出版社2018版，第10頁。。

我們在對某個事物進行觀察或思考時，會停留在其表面，或者還原為特征勾勒。一把椅子、一劑化學藥品或一幢建筑的本質要遠比我們對其感知和認識更深：對象比我們所見、所言要深得多。但與感知或理論一樣，我們對諸物的實踐并未能讓我們與它們有更深的接觸。我們在使用錘子或椅子時并未能窮盡其全部實在，海德格爾真正的意圖不僅僅是告訴人們理論和實踐的嚴重對立，而是讓我們知道理論和實踐都不能讓我們充分認識諸物，而只是停留在了對其表面的認識。如果事實并非如此，若我們的實踐過程能夠充分認識諸物，那它們就不會損壞。損壞證明在人類與之接觸之外有存余。這樣，海德格爾的對象沿襲了伊曼紐爾·康德的物自體不可知的傳統，即對象存在于人的接觸之外，人類可以對其進行思考，卻無法理解和認識。⑥格拉漢姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實在論》，第xii—xiii頁。

哈曼也指出：“盡管海德格爾的工具分析的確帶我們追溯到關于物自體的論斷，但這并非他的本意。”①格拉漢姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實在論》，第xiii頁。哈曼自己則借用中世紀伊斯蘭哲學的一個例子進一步說明：不僅人類認識和理論不可能充分認識諸物，人類實踐同樣不可能徹底把握諸物。他 說：

火燃燒棉花時，輕而易舉就能將其化為灰燼，然而，棉花的很多特性與火不相關，火只是接觸了棉花的可燃性，對棉花的其他特性卻是一無所知。這樣看來，宇宙中的每一種關系，無論人類參與與否，總是受到存在于關系之外、不涉身其中的物自體的影響。火與棉花之間的因果互動并不是火本身和棉花本身之間的互動，而是兩個對象的感官特征勾勒之間的互動，因而，關系性必須總是對象間非直接形式的接觸，而不是直接的。②同上。

顯然，哈曼認為，把“火與棉花”換成“人與物”，以上結論仍然成立。人們常說，人類認知能力的神奇之處在于能夠透過現象把握事物的本質。“本質”是哲學家們（包括現象學哲學家）常用的概念。在哈曼看來，“‘本質’僅僅指任何對象都具有的實在性質，不可被當前的思維表象窮盡，也不可在一般的意義上被對其他實體的當下影響所窮盡。”哈曼說：“這并不是說本質必須是永久的。至于可知性，此處被辯護的本質是絕對不可知的”③同上書，第37—38頁。。這是迄今為止筆者讀到的最為明確地否定可知論的論斷。在哈曼看來，“對象從所有的理論和實踐接觸中隱沒。地質科學并不能完全認識巖石的存在，因為巖石總是有實在的存余，比我們擁有的關于巖石最全面的知識都要深”④同上書，第43—44頁。。

既然特定對象都是人類認知和實踐所不可窮盡的，那么整個世界或宇宙就更是這樣了。如前所述，愛因斯坦、溫伯格、霍金等物理學家都相信物理學可以發現“終極理論”或“萬有理論”，但哈曼認為，物理學乃至一般的自然科學不可能發現什么萬有理論。迄今為止，許多物理學家認為，弦理論（string theory）最有希望成為萬有理論，但哈曼認為這一理論的四大思想預設是錯誤的，所以，它不可能成為萬有理論。哈曼所指出的四大預設是：第一，存在的一切事物都是物理的；第二，存在的一切事物都是基本的或簡單的，指萬物都是由基本的或簡單的弦構成的；第三，存在的一切事物都是真實的；第四，存在的一切事物都可以被書面命題語言所精確敘述。哈曼對這四大預設逐一進行了批駁⑤Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，pp.25—41.，受篇幅限制，本文對此不再詳加介紹。

總之，在哈曼看來，不僅人類的認識不可能窮盡任何一個對象，實踐同樣也不可能窮盡任何一個對象。這便意味著人類知識永遠是不完備的，人類實踐的后果永遠都不是可以準確預測的。這種關于人類知識不完備的哲學觀點也受到了一些著名科學家的支持。例如，著名物理學家羅偉利（Carlo Rovelli）就認為：科學不可能終結，人類永遠都將行進在求知的道路上。他說：“我們正在探究的領域是有前沿的，我們求知的熱望在燃燒。它們（指人類知識）已觸及空間的結構、宇宙的起源、時間的本質、黑洞現象，以及我們自己思維過程的機能。就在這里，就在我們之所知的邊界［我們］觸及了未知的海洋（the ocean of the unknown），［這個海洋］閃耀著世界的神秘和美麗。會讓人激動得喘不過氣來。”①Carlo Rovelli，Seven Brief Lessons on Physics，Simon Carnell and Erica Segre（trans.），London：Allen Lane，2015，pp.100—101.如果我們難以理解梅亞蘇所說的人類意識的“偉大的外部”，那么羅偉利站在當代科學的前沿而體悟到的“未知的海洋”或許就是人類意識的“偉大的外 部”。

四、援思辨實在論入生態哲學

當代生態哲學最為突出的特征之一是凸顯整體論、系統論的思維方法，從而對對象的重視遠不及對關系的重視。就此而言，生態哲學似乎與哈曼的客體導向本體論相左，但我們不難參照整個思辨實在論，而反觀生態哲學的薄弱之處，并進而用思辨實在論的積極成果去補充生態哲學的不足。

生態哲學是直面現實并努力去凝練新時代之時代精神的新哲學，它著力探究的是全球性生態危機的思想根源，著力糾正的錯誤是現代哲學乃至現代科學所預設的世界觀、自然觀、價值觀方面的錯誤，也力主改變現代人征服自然的生產—生活方式。在當代西方生態哲學中，最有影響力的流派大致有二：一是源自利奧波德Aldo Leopold）的“土地倫理”的生態哲學，克里考特（J. Baird Callicott）和羅爾斯頓Holmes Rolston）是這一流派的杰出代表；一是深生態學（deep ecology），阿倫·奈斯（Arne Naess）既是這一流派的創始人，也是其杰出代表。中國生態哲學的杰出代表是余謀昌先生。迄今為止，生態哲學都著重從倫理的角度去論證：在人與非人事物之間沒有笛卡爾、康德哲學所凸顯的那種根本區別。在康德等著名哲學家看來，人是有理性、自由意志、尊嚴、內在價值和權利的主體，而非人事物（既包括非人自然物，也包括人造物，如機器等）是沒有理性、自由意志、尊嚴、內在價值和權利的客體。生態哲學家們都著力論證，非人自然物也有內在價值，從而也具有道德權利，因此，人類也應該尊重非人自然物的權利，把非人自然物也納入道德共同體。在筆者看來，這種倫理或泛倫理的努力是重要的，但其思想震撼力不夠，從哲學思辨上看其思想深度也有待于提升，其廣度也有待于擴展。局限于倫理學視域難以說清為什么有必要把倫理關系從人與人之間的關系擴展到包括人與非人自然物之間的關系。沒有本體論、知識論、科學觀、科學方法論的相應轉變，無法說明人與非人自然物同屬于一個生命共同體（利奧波德最早提出人與非人自然物同屬于一個“生命共同體”的觀點）。迄今為止的生態哲學論述都較多地集中于倫理學和價值論論域，而在本體論和知識論方面比較薄弱。思辨實在論正力圖在根本上改變現代哲學的本體論和知識論等，這正好可補充生態哲學的不足。順便指出，思辨實在論有對全球性生態危機等重大現實問題的關切，主張哲學直面現實，而不是只做從文本到文本的“語言游戲”，這與生態哲學不謀而合。雙方取長補短，可促進對現代性以及現代文明危機的更加深入的反 思。

失去敬畏之心，否認存在超越于人類集體力量之上的力量，從而力圖征服自然，是現代人類陷入生態危機的根本原因。迄今為止的生態哲學不太重視去追究這一原因，而過分糾結于倫理學和價值論方面的論辯。現代人之失去敬畏之心與后康德哲學反實在論的盛行不無關聯。正因為人們否認或漠視了獨立于人類意識的客觀實在而妄言“人為自然立法”，他們才認為文明的進步就意味著對自然的征服。思辨實在論指引我們重新體認超越于人類之上的力量的客觀存在，從而指引我們放棄征服自然的妄念。恰恰在這一意義上看，思辨實在論可為生態哲學提供最重要的補 充。

現代哲學過分夸大了人的道德自主性，這與它試圖弱化或干脆刪除比人類更高者的作用有關。事實上，個人僅憑理性很難做到對道德律的絕對敬重。個人總是生活在不同層級的共同體中的，其道德實踐始終處于自律和他律的張力之中。一輩子從未做過任何違背道德的事的人大約可算是圣人了，但這樣的人極為罕見。顏回不貳過就已大受夫子的稱贊。絕大多數人的道德實踐都既有賴于個人自覺又有賴于外部監督。一個人犯了小錯，受到親朋好友的批評，就可能改過，犯了觸犯法律的嚴重錯誤，會受到法律的懲罰。輿論監督和法律制裁對個人的道德實踐是必不可少的外部警戒機制。一個組織犯了大錯或罪行也會受到法律的懲罰。在今天的國際社會，一個國家公然違背國際法而犯下罪行，也會受到國際社會的譴責、制裁和懲罰。

如果全人類都犯了錯誤甚至罪過，那么人類如何糾錯或改過呢？“哥白尼革命”之后的現代哲學難以回答這樣的問題，甚至也提不出這樣的問題，因為康德后的哲學已封閉于人類意識或語言的內部，已失去了“偉大的外部”。這種哲學傾向于認為，“人為自然立法”，同時人憑其理性而為自己立法，于是，人類的生活世界似乎完全是人類自我建構的。人類共同體內部的特定個人、一群人乃至一個民族可能犯錯或犯罪，但人類全體不可能犯錯或犯罪。當然，不可能有全人類所有成員意志一致的行動和共同采取的生產—生活方式。但在全球化的今天，確實有在人類文明中居于主導地位的意識形態（即多數國家的統治階級乃至大眾大致共同接受的意識形態），而這種主流意識形態指引著一種主導性的生產—生活方式。現代性就是這樣的意識形態，這種意識形態力主征服自然，工業社會的“大量開發、大量生產、大量消費、大量排放”就是現代性指引的生產—生活方式。也可以說現代性是現代全人類的基本共識，“大量開發、大量生產、大量消費、大量排放”就是由這種基本共識指引的生產—生活方式。人類在失去了“偉大的外部”的同時，也失去了像中世紀歐洲人心中的“上帝”或像古代中國人心中的“天”那樣的外部警示者，在這樣的情況下，人類無法糾正其共識中的錯誤。現在我們知道，科學家的共識就是科學知識，甚至就是真理。如今全人類的共識也奠基于科學知識，現代性受現代科學的直接支持。我們可以指望有良知的科學家去指責某些失去良知的科學家捏造實驗數據、偽造科研成果等錯誤。但我們無法糾正全體科學家乃至全人類的共識中的錯誤①當然，可以通過科學之歷史性的進步而糾正特定歷史時期科學知識的錯誤，但那只能是長時間跨度的后見之明，往往需要好幾個世紀，甚至十幾個世紀。，人們甚至會認為，“全人類共識中的錯誤”是個自相矛盾的概念。基督教中有人類集體墮落而受到上帝懲罰的故事，中國古代民間有“人在做，天在看”的說法。但康德之后的哲學會把這類思想斥為違背理性的胡言亂語，于是，在后康德哲學的思維框架內，人們無法證明，現代性力主征服自然的思想是根本錯誤的，“大量開發、大量生產、大量消費、大量排放”的生產—生活方式是不正確 的。

我們也可從人類學習的方面去省思失去了“偉大的外部”的后果。一個人必須虛心學習才能不斷成長。周敦頤說：“士希賢，賢希圣，圣希天。”可見在中國古人那里，人類中的最杰出者必須向比人類更高者學習，也就是說，人類必須向比人類更高者學習。在后康德哲學中，沒有比人類更高者了，一切客體都只是人類可按其先天范疇去加以整理、建構的東西，人類只需要彼此之間互相學習，不需要向比人類更高者學習，這既是一個致命的錯誤，也是一種致命的狂妄，也正是這種狂妄激勵著人們征服自然。迄今為止的生態哲學，對現代哲學這一錯誤的批判較少。思辨實在論正好為我們提供了反思這一錯誤的理據。

思辨實在論呼吁我們回到一個簡單的前現代的直覺：客觀實在是獨立于人類意識而存在的。梅亞蘇要求我們重新體認人類意識或語言的“偉大的外部”，讓思想思及“絕對”，哈曼等人則著力指出，任何一個客體對于人類認知和實踐都有不可窮盡的“存余”。由此可知，我們必須重新審視康德的“哥白尼革命”。僅從語言學、知識論角度看，我們必須承認：我們言說的一切都是在語言和意識之內的，當然也必定是與人類語言和意識相關的；同時我們也該贊同哈曼的觀點：康德關于“自在之物”不可知的說法并非全錯。就此而言，我們該放棄發現“終極理論”一類的夢想（不排斥堅持這一夢想者能獲得一些重要的科學發現），或放棄普特南所批判的“上帝的視角”。在本體論上，我們應該響應思辨實在論者的呼吁，相信客觀實在是獨立于人類意識或語言而存在的。只有這樣，我們才能重新確立起一個糾正人類共識中的錯誤的客觀參照系，才能向比人類更高者學習。

這并不意味著我們要重新召回“上帝”或任何形式的人格神。我們完全可以借助于現代自然科學（特別是量子物理學和非線性科學）而把大自然尊為比人類更高者。今天，我們說人類應該“尊重自然、順應自然、保護自然”，這里的“自然”主要指地球生物圈或自然生態系統。如果我們沿著思辨實在論的思路而思及獨立于人類意識的“絕對”，那么我們就能確信：大自然就是這樣的“絕對”。大自然是包容萬物（包括人類）、化生萬物的“大全”，是比人類更高者，人類不僅應該尊重它、順應它，而且應該敬畏它。人類其實沒有能力和資格去保護大自然，但人類能夠且應該保護地球，而地球只是大自然中的一個客體（哈曼意義上的）。大自然本身不是一個可被科學所研究的對象，而是只能通過思辨哲學的沉思才能確信其存在的超驗的絕對。①盧風：《超驗自然主義》，載《哲學分析》2016年第5期。由哈曼關于人類認識和實踐永遠都不可能窮盡任何一個客體的論證，我們可得出結論：大自然永遠都隱藏著無窮的奧秘，大自然是不可征服的，大自然永遠都握有懲罰人類之背道妄行的無上權力。

簡言之，思辨實在論支持我們去體認作為超驗絕對的大自然的存在，從而支持我們敬畏大自然。一個人心存對高于人類者的敬畏，才能較好地敬重道德法則；全人類（當然首先是統治階級或領導階級）都心存敬畏時，才可能糾正其集體錯誤。當人們心存對大自然的敬畏時，他們才會敬重生態哲學所頒布的新道德律令，才會“尊重自然、順應自然、保護自然”，即尊重、順應生態規律，保護生態環境，徹底改變征服自然的狂 妄。