馬克思道德理論：非功利主義目的論及其限度

張 彥，李家祥

對于倫理道德問題，馬克思并沒有像他之前的哲學家，如亞里士多德和康德那樣，留下一套規范的倫理學體系。就如艾倫·伍德（Allen W.Wood）所說：“也許馬克思在抨擊資本主義社會的過程中展示了他所接受的某種價值觀，但他幾乎從未論及這些價值觀是什么，或者它們如何可能在哲學上得到辯護。”［1］因此，馬克思與道德之間的關系一直是一個具有爭議性的論題。

從20 世紀70 年代起，諸多西方學者開始著手重建馬克思的道德理論，在這個過程中，馬克思的道德觀曾被歸類于幾乎任何一種道德理論類型，目的論是其中的一種主要形式。除了德里克·艾倫（Derek P.H.Allen）和艾倫·布坎南（Allen E.Buchanan）為代表人物的功利主義目的論以外，還有許多學者，如約翰·薩默維爾（John Somerville）、艾倫·納賽爾（Alan G.Nasser）和希里亞德·阿羅諾維奇（Hilliard Aronovitch）等人，將馬克思理解成一個亞里士多德式的非功利主義目的論者，他們認為馬克思與亞里士多德一樣，以人類某種目的的實現作為自身道德觀的核心。這種目的論通常從人的本質和人的需要出發，以人的幸福、自由和自我實現作為馬克思道德理論的終極目的。從馬克思一生思想的發展脈絡來看，這種非功利主義目的論的解釋方式并非毫無依據，其理論源頭正是馬克思在巴黎時期思想中留存的人本主義遺跡和目的論形式，其文本底蘊主要體現在《1844 年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）當中。

一、目的論式馬克思道德理論的解釋視角：功利主義與非功利主義

目的論作為一種悠久的哲學傳統和倫理學基本范式，貫穿古希臘、中世紀乃至近現代的哲學史。目的論的倫理學基本范式強調的基本邏輯是：把善作為判斷事物正當與否的根本標準，一個行為是正確還是錯誤，取決于此行為的結果是否實現或促進了某種善。

目的論式的道德理論最早可以追溯到古希臘時期。阿那克薩哥拉提出“努斯”概念為宇宙萬物的運動提供一種原動力，構建了一種自然目的論的哲學體系。從蘇格拉底開始，這種自然目的論逐漸從神學領域走向了一種道德目的論，蘇格拉底認為上帝創造世界時“不僅關心他的創造物的生存，同時也關心它的和諧和幸福的生活。這樣的工作需要的不僅僅是智慧；它需要創造者的善良、關懷和仁慈”［2］（P131）。古希臘的目的論式道德體系在亞里士多德那里達到了頂峰，在《尼各馬可倫理學》的開篇中，他講道：“一切技術，一切規劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標。”［3］（P3）亞里士多德以一種普遍的目的因連結自然界與人類社會，預設了一個有關善的目的論思想體系。

在18、19 世紀，由杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·密爾（John Stuart Mill）創立和發展的功利主義也是一種典型的目的論式道德理論。英國功利主義認為，人的一切行動皆由快樂和痛苦支配，快樂本身就是最大的善，而道德原則也應該建立在這一基本事實之上。在西方學者重建馬克思道德理論的熱潮中，功利主義是一種頗具影響力的建構方式。如德里克·艾倫認為，馬克思以功利主義“社會總體效用最大化”原則作為評價行動正當性的終極標準，把共產主義視為人們整體福利的最大化。布坎南提出：“人類歷史基本上是人類滿足自身需要的活動，而馬克思評價的唯一標準是這種活動成功的程度。”［4］（P28-29）馬克思之所以認為共產主義必然取代資本主義，正是因為其能夠滿足更多人的需要，實現更多人利益的最大化。概括來說，功利主義是一種追求人的幸福（利益）這種唯一善的后果主義，最大化原則是其顯著的特點。而事實上，這種將馬克思道德理論理解為功利主義的做法招來了諸多質疑，如喬治·布倫克特（George G.Brenkert）就同德里克·艾倫在如下兩個問題上提出了不同意見：馬克思是否把資產階級與無產階級的利益看作是一致的利益并將二者相統一；馬克思是否采用了利益最大化的原則來評判行為的正當性［5］。

在以功利主義方式建構馬克思道德理論面臨諸多質疑的情況下，一些西方學者試圖回歸古希臘的目的論傳統來重構馬克思的道德理論。不同于功利主義者把利益作為唯一的善，他們更多地關注幸福、自由，乃至自我實現等各種善的實現，并認為一種本質主義的傳統和本體論的解釋方式是馬克思和亞里士多德道德理論所共享的。在亞里士多德那里，“善”帶有雙重意義的預設，人類和其他物種一樣，都具有特殊的本性，同時這一本性也決定了人會趨于一種特定目的，即“幸福”或“好的生活”。而馬克思在巴黎時期，尤其是在《手稿》中對異化勞動和共產主義的論述，由于同時受到費爾巴哈人本主義和黑格爾哲學的影響，也恰恰隱含著這種本質主義的邏輯。因此，非功利主義的目的論者往往主張馬克思與亞里士多德有著內在的相似性。這些相似主要體現在兩大方面：一是兩者具有相似的人的本質概念，馬克思通過一種本質主義共享了亞里士多德的本體論解釋原則；二是兩者具有相似的本質實現理論，馬克思與亞里士多德一樣，把人類目的與功能的實現作為最終的價值標準，并以此作為其道德理論的構建基礎。

一方面，非功利主義目的論者認為馬克思有著和亞里士多德相似的人的本質概念。在亞里士多德看來，事物的本性就是目的，他認為：“對每一事物是本己的東西，自然就是最強大、最使其快樂的東西。對人來說這就是合于理智的生命。如若人以理智為主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”［3］（P228）而人天生是一種政治動物，只有生活于城邦之中，人的本質才能得到實現，“不能在社會中生存的東西或因為自足而無此需要的東西，就不是城邦的一個部分，它要么是只禽獸，要么是個神，人類天生就注入了社會本能”。［6］（P7）在這里，亞里士多德論述了人的本質的兩重意義：一是人具有一種區別于動物的類本質，亞里士多德將其稱為“理智”或“邏各斯”；二是人是社會存在，人的本質必須通過一定的社會關系來實現。喬治·麥卡錫（George E.Mc Carthy）認為，在這兩重意義上，馬克思有著類似亞里士多德的人的本質概念。首先，他認為馬克思繼承了亞里士多德以“理智”規定人的類本質的傳統，即“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物”［7］（P162）。其次，他還提出馬克思繼承了亞里士多德“人是政治動物”概念，認為馬克思“對傳統政治經濟學及其用普遍的、超歷史的和個人主義的范疇來定性人類本質的批判”，實際上是“通過回歸亞里士多德的政治動物概念來實現的”［8］（P147），兩者對人的社會本質具有相似的看法，即“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”［9］（P6）。

另一方面，非功利主義目的論者還認為馬克思在關于人的本質實現上與亞里士多德有著相似的理解。關于人的功能實現，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷中有著經典的論證，在他看來，任何事物都有特定功能，“功能”是特定事物的特有屬性，而功能良好發揮與否，關乎事物內在善的實現。同樣，人也擁有特定的屬人的功能，即實現符合人類靈魂內在構造的“幸福”。從“功能論證”的邏輯出發，艾倫·納賽爾把馬克思視為一個完全的亞里士多德主義者。在納賽爾看來，馬克思實際上將人類目的與功能的實現作為最終的價值標準，這與亞里士多德“善作為目的”的論題具有相同的內涵。他認為，馬克思對資本主義的批判根植于本質主義的傳統，而基于這一傳統，馬克思進一步論證本質實現時運用的形式“純粹就是亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中的那種形式，亞里士多德和馬克思都用它來支持對事物的贊揚或譴責，它的意義在功能上是倫理的”［10］。在納賽爾看來，馬克思和亞里士多德把人的本質實現歸結于其特定的屬人功能的實現，并把這種特定功能的實現作為構成人類幸福和繁榮的條件。阿羅諾維奇則分析地更加具體，他認為馬克思關于“每一個個人的自由而全面的發展”是一種亞里士多德式的“自我實現”理論，而這種自我實現是建立在“自由”或“自我決定”的基礎上的。他認為“馬克思的人性概念為自我實現的道德觀提供了基礎，這種道德觀要求個體全面而自由的發展這一原則”［11］。

基于以上兩方面的相似性，非功利主義目的論者認為馬克思主義追求共產主義和人類解放的理論旨趣與亞里士多德對幸福的目的性追求并無二致。在亞里士多德看來，好生活及其本質——“幸福”，是生命合德性的活動，而社會發展的目標就是促進其成員的“幸福”。而馬克思同樣是通過評判社會中人的生存狀態來表達自己對人類社會發展的目的性追求。這種評判主要分為兩種方式：一是通過對剝削制度的批判與反抗，集中體現在馬克思的異化勞動理論；二是通過直接描述人類應當促進和實現的生活，即共產主義理論，尤其前者是馬克思最通常使用的方式。對此，米勒（Richard W.Miller）認為，馬克思和亞里士多德“二者關于值得促進的生活類型的一般概念高度一致，并且都與功利主義截然對立。簡言之，他們作為政治哲學家都是非功利主義的后果主義者”［12］。薩默維爾則更加直截了當地說明了這種相似性的原因，他認為由于馬克思和亞里士多德在人的本質概念上的一致理解，那么對于他們來說“幸福的獲得首先就取決于兩件事，人類智力的全面發展和應用，以及這樣一種社會的建立：其制度得到精心的調整以便能夠達到人的幸福的最大化”［13］。由此，非功利主義目的論者實際上把馬克思道德理論的進路置于亞里士多德式的倫理學邏輯之中，即一種強烈追求抽象的人的本質實現的目的論，相應的倫理學觀點都作為人的本質這一目的的實現和表達而展現。

二、《1844 年經濟學哲學手稿》中的非功利主義目的論意蘊

通過對非功利主義目的論理論進路的分析可以看出，非功利主義目的論者尤其重視馬克思關于人的本質的概念，同時使用目的論的形式來理解馬克思對共產主義的論述。而縱觀馬克思一生的思想發展，這種理論思想的形式集中體現在馬克思巴黎時期寫作的《手稿》中，如同麥卡錫所說，馬克思關于人的類存在的主張，“更多是在《巴黎手稿》中得以形成的”［8］（P148）。正是由于《手稿》中馬克思采用的“人的本質異化——異化的揚棄——共產主義”的論述邏輯契合了非功利主義目的論者對馬克思的亞里士多德式幻想，才導致了他們試圖以一種非功利主義目的論作為馬克思道德理論的構建進路。

《手稿》是馬克思思想觀點和哲學立場轉變時期的重要著作。在《手稿》中，馬克思站在唯物主義和共產主義的立場上，研究了大量哲學、政治經濟學、共產主義的經典文獻，并在批判、吸收舊觀點的基礎上提出了自己新的哲學、政治經濟學和共產主義觀點。但我們也應當看到，作為一部思想轉變時期的著作，“‘未完成’是《手稿》的一個重要特點，‘未完成’既是指形式上的未完成，也指內容、思想上的不完整”［14］（P5）。《手稿》在提出新的哲學觀點的同時，還留存有費爾巴哈人本主義的思想遺跡和黑格爾歷史哲學的目的論形式。非功利主義目的論者正是受到了這兩方面的舊遺跡、舊形式的影響，曲解了馬克思道德理論的內蘊。

在《手稿》中，費爾巴哈人本主義的遺跡主要體現為馬克思思想中存在截然相反的兩種邏輯：以抽象的人的本質為出發點的思辨邏輯和以現實的經濟事實為出發點的科學邏輯［15］（P201-202）。一方面，馬克思在寫作《手稿》時深入考察了國民經濟學，從經濟事實出發對資本主義社會的經濟結構和階級關系進行了詳細分析與批判，如同馬克思所說，“我用不著向熟悉國民經濟學的讀者保證，我的結論是通過完全經驗的、以對國民經濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的”［7］（P111）。但另一方面，馬克思在進一步討論異化勞動與私有財產關系的過程中，還使用了一種從理想化的人的本質出發的思想，并在這一出發點下使用了一種本質主義的邏輯思路，這導致馬克思在寫作《手稿》時認為，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”［7］（P162）。

在這里，馬克思把勞動看作是“自由的有意識的活動”，是人類的類本質。但這種作為類本質的勞動是抽象理解的勞動，是一種擺脫了一切現實關系，作為人的生命活動和人格體現的自由、自覺的創造性活動，并不是指一定歷史階段和社會關系中的具體的現實的勞動。事實上，這種理想化的自由、自覺的勞動從未在人類歷史上出現過，即使是人類社會的初始階段，也是一種“人的依賴性社會”，社會生產力水平低下，勞動產品簡陋，人類勞動只是為了滿足生存的需要，并不能稱之為“自由的有意識的活動”。而馬克思之所以在這里強調“自由的有意識的活動”，是為了論證異化勞動理論而設定的一種理想化的人的本質，即為了論證“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”［7］（P163）。異化勞動使人喪失自己的本質，成為非人的存在物。而在《手稿》接下來的論述中，馬克思以共產主義運動揚棄了異化勞動和私有財產，重新使人的勞動成為“自覺的有意識的活動”，實現了人對人的本質的真正占有，這就是人的本質異化和復歸的過程。

因此，我們可以得出這樣的結論，《手稿》中的異化勞動理論，本身包含著一個抽象的、理想化“人的本質”預設，并把這種“人的本質”的實現視作目的，作為衡量社會發展、道德理想實現的標準。這種本質主義的邏輯正是非功利主義目的論者借以發展其理論的重要支點。按照這個結論，馬克思此時論述異化勞動理論對私有財產的批判，實際上就是對私有財產基礎上人同自己的本質相異化的經濟關系的批判，這正是非功利主義目的論者以人本主義思想追溯亞里士多德人性概念的依據。也由此，他們走向了一條偏離馬克思主義的道德理論進路，即馬克思是從一種理想化的人的類本質去批判資本主義，共產主義則是人的理想生活狀態的實現，將共產主義作為馬克思道德理論的理想，而把馬克思對資本主義社會的道德批判作為其道德判斷的表現。

如果說馬克思在《手稿》中存在的人本主義遺跡是明顯的，那么，目的論的痕跡則是以一種隱蔽的形式存在，主要隱藏在馬克思對共產主義作為“歷史之謎”解答的論述中。在《手稿》中，馬克思從經濟事實出發，第一次試圖科學地論證共產主義，對共產主義的三種形式進行了闡述。第一種共產主義形式是“粗陋的共產主義”，這種共產主義本質上是對私有財產的否定，即私有財產普遍化的完成。第二種是蒲魯東、傅立葉和圣西門等人主張的空想社會主義，這種共產主義著眼的是對勞動本身異化的揚棄，馬克思認為它雖然認識到了共產主義是“人的自我異化的揚棄”，但卻“沒有理解私有財產的積極的本質，也還不了解需要所具有的人的本性，所以它還受私有財產的束縛和感染”。第三種則是馬克思所主張的共產主義，馬克思認為它是“對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”，是對“歷史之謎的解答”［7］（P185）。

在這里，馬克思采用了費爾巴哈的術語“歷史之謎”來說明共產主義的哲學意義，實際上暗含了將共產主義與歷史的終極目的互相聯系的目的論形式，也表明此時馬克思研究政治經濟學的部分原因是要為其哲學目的服務，即解決“歷史之謎”。在《手稿》中，馬克思既把歷史的運動理解為現實的產生過程，同時又理解為思維著的意識“被理解和被認識到的生成運動”［7］（P186），而后者當然是以考察歷史的人的意識為中介，而向著作為人的類本質的“自由的有意識的活動”復歸的過程，按照馬克思所說：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史（發展的歷史）。”［7］（P194）但我們知道，此時馬克思使用的人的本質概念是在費爾巴哈人本主義影響下懸設的理想化的人的本質，并不符合人類社會歷史發展的現實。那為什么馬克思依然采用這樣一種目的論的形式來說明歷史的發展呢？因為馬克思在這里使用了黑格爾歷史哲學的方法。在黑格爾看來，歷史的發展在預設終極目的的同時也是有規律的過程，即“真相是一個自身轉變的過程，是這樣一個圓圈，它預先把它的終點設定為目的，以之作為開端，而且只有通過展開過程并到達終點之后，才成為一個現實的東西”［16］（P12）。借助否定之否定的辯證運動，黑格爾哲學以一種抽象的形式表達了人類歷史發展的運動。在寫作《手稿》時，馬克思已經意識到黑格爾的辯證法對說明社會歷史發展規律的“偉大之處”，為此，他專門剖析了黑格爾的辯證法和整個哲學，試圖說明“在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式”［7］（P201），以便于“理解和論證”，并認為這是“完全必要的”工作。

實際上，馬克思在《手稿》中正是采用了黑格爾這種歷史和邏輯相統一的方法。他說：“人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現，只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能——并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能。”［7］（P205）馬克思以費爾巴哈所講的“在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現實的思維”［7］（P201），替代了黑格爾的絕對精神，把現實應當與之符合的理想化的人類本質作為人的社會本質，進而論述共產主義對人類本質異化積極的揚棄的過程。這意味著馬克思以黑格爾辯證法作為中介，潛在地將他從費爾巴哈人本主義那里吸取的本質主義注入到對歷史發展的目的性理解中，同時不自覺地保留了把作為人的類本質實現的共產主義當作“歷史的結果”的目的論痕跡。這樣，通過黑格爾辯證法的橋梁，馬克思在《手稿》中論述的共產主義理論就以一種類似亞里士多德—黑格爾的目的論形式展開，即預設一個最高的目的（類本質/善/絕對精神）作為社會歷史發展的內在動力、支配性力量及其呈現出必然性和規律性的依據。非功利主義目的論者正是抓住了這一形式上的相似性，將馬克思的共產主義理解為希臘的古典理想，即馬克思的“社會目標是自然的人性化和人的自然化，是人類生存遺失了的整體性與和諧的重溫與恢復；它是人返回到自身，從自在的存在者轉變成自在自為的存在者”，這是馬克思與“失落了的古代理想的‘記憶的團結’”［8］（P153）。

三、非功利主義目的論的歷史限度

從上述的分析來看，非功利主義目的論的理論進路似乎符合馬克思在《手稿》的論述，但實際上，其理論仍面臨兩個問題需要回答：一是如何理解寫作《手稿》時馬克思的思想與成熟的馬克思主義之間的關系，這決定著馬克思的道德理論能否通過存在于《手稿》中的本質主義這一橋梁通向非功利主義目的論的倫理學進路；二是如何在歷史唯物主義所內涵的歷史性解釋原則下去理解幸福、自由和自我實現等各種善的目的性意義，這決定著非功利主義目的論自身的歷史限度。

對第一個問題，自《手稿》在1932 年被公開發表以來，“兩個馬克思”早已是學術界爭議的焦點問題，科學主義與人道主義成為理解馬克思最為重要的兩條邏輯。問題在于，如果想要正確地理解和構建馬克思的道德理論，單從科學主義或者人道主義出發，都會具有片面性。只是從歷史唯物主義作為一種“歷史科學”來理解馬克思的道德理論，不可避免地會遮蔽道德的客觀性，走上馬克思主義是一種“非道德論”的錯誤，“塔克—伍德”命題早有先例。只是把馬克思的道德理論置于人道主義的理解中，則必須為馬克思尋找一種抽象的、普遍的人的本質預設，這又毫無疑問忽視了寫作《手稿》時的馬克思與創立唯物主義之后的馬克思的區別，忽視了實踐觀點對人的本質概念理解的革命性意義。而這種樹立抽象的、普遍的人的本質預設的做法，卻正是非功利主義目的論的理論邏輯，《手稿》中仍帶有抽象性的人的“類本質”，成為了其以一種本質主義方式溝通馬克思與亞里士多德式倫理學的橋梁。這實際上否認了馬克思創立歷史唯物主義的革命性意義，其理論立場仍是人本主義的、非馬克思主義的。

事實上，在《手稿》以后，馬克思逐步擺脫了費爾巴哈人本主義的影響，尤其是在人的本質這一核心觀點上實現了重要變革，拋棄了《手稿》中抽象的人的“類本質”，轉向了對現實的、歷史的人的關注。在德國古典哲學，包括費爾巴哈的人本主義中，人的本質往往被預先設定為一種抽象的存在，“人的本質是什么”在決定著人類目的的同時，還是人類行為所應該遵守的規范和律令的理論基礎，它預設了事實與價值之間的統一，這導致了人本主義倫理學往往立足于對人類本質的抽象預設來推論人類行為的合理性和應然性。而馬克思則在創立歷史唯物主義的過程中，通過與費爾巴哈人本主義的決裂，實現了在人的本質觀念上的變革。在1845 年春天，即《手稿》完成半年以后，馬克思寫下了《關于費爾巴哈的提綱》這一被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文獻”。此時，馬克思已經認識到費爾巴哈人本主義的缺陷，并且對其展開了批判。他指出，費爾巴哈“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，所以，費爾巴哈只能把人的本質“理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”。而馬克思則提出了自己對人的本質的新理解：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”［7］（P501）在1845—1846年馬克思和恩格斯合作寫下的《德意志意識形態》一書中，兩位作者更加系統地清算了費爾巴哈人本主義的影響。他們批判費爾巴哈說：“哲學家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個發展過程看作是‘人’的發展過程，從而把‘人’強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把‘人’描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程就被看成是‘人’的自我異化過程。”［7］（P582）

非功利主義目的論者忽視了馬克思在人的本質觀點上的思想轉變，仍抓住《手稿》中留存的人本主義遺跡和以抽象的、理想化的人的本質為出發點的思辨邏輯，希望通過費爾巴哈人本主義，在馬克思道德理論中勾勒出抽象的“人的本質”來發展一套超越歷史的普遍性道德規范，以此縫合事實與價值之間的裂隙。這已然與創立歷史唯物主義之后的馬克思立足于人所具有的具體的歷史的社會特質，關注社會歷史中現實的人的做法相悖。非功利主義目的論者企圖通過費爾巴哈人本主義勾勒出抽象“理想的人”來規定“現實的個人”，進而構建起從馬克思通向亞里士多德式目的論的路徑，明顯不符合馬克思的本意。

本質主義是溝通馬克思道德理論與亞里士多德式倫理學邏輯的橋梁，我們在第一個問題上得出了與非功利主義目的論相悖的觀點，那么在第二個問題上的結論則不言而喻。歷史唯物主義實現的是一種哲學解釋原則上的革命性轉變，關注的是歷史的、現實的人的生存狀況，并在生產力與生產關系的矛盾運動中理解道德現象。這個轉變在根本上否定了抽象的、普遍的人類本質預設的同時，也否定了諸如幸福、自由、自我實現等各種善超越歷史的終極意義，只能將其作為特定的歷史階段人類道德追求的目的，這決定了非功利主義目的論必然是一種具有歷史限度的理論。

在《手稿》之后，馬克思在創立歷史唯物主義的過程中發現了歷史發展的真正基礎：直接的物質的生活資料生產，由此改變了自己的哲學解釋原則。如同恩格斯所說的，在馬克思以前，人們在歷史觀上往往認為“一切歷史變動的最終原因，應當到人們變動著的 思想中 去尋 求”［17］（P457），與之相 對應的，在倫理道德領域，則往往從人的自我道德意識出發，推導人與人之間的社會倫理關系，這種傳統的本體論解釋原則正是非功利主義目的論將幸福、自由和自我實現等各種善內含于人的本質而同共產主義相聯系，作為人類社會發展目的的紐帶。

而從歷史唯物主義出發，馬克思為我們提供了一種歷史性的解釋原則。馬克思認為：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”［7］（P531）人在實踐中首先必須滿足的是維持生活的需要，這是人類進行物質生產的根本原因，同時也是人在根本上的價值追求，因為人的生命存在是人作為價值判斷主體的歷史前提。因此，馬克思這樣解釋他的歷史觀：“從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”這種歷史主義的解釋原則是對傳統本體論解釋原則的顛倒，使得理解道德現象必須從社會歷史中，從生產力與生產關系的矛盾運動中出發，即不在“每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態”［7］（P544）。從歷史性的解釋原則出發，共產主義雖然仍是人類社會發展的目的，但是其作為歷史發展的結果，就無法等同于非功利主義目的論所指的、超越歷史的“幸福”目的。

在歷史性的解釋原則下，任何道德都是人類實踐、歷史發展的產物，非功利主義目的論所追求的各種善本身也不可避免地具有歷史性，只能在一定的人類歷史發展階段下才具有目的性意義，這就決定了其理論本身必然帶有歷史限度。一方面，歷史唯物主義否認超越歷史的道德觀念的存在，包括幸福、自由、自我實現在內的各種善，也只是人們在以往階級社會的條件下對自身解放的抽象表達，這與恩格斯在《反杜林論》中提到的，私有制社會下“切勿偷盜”這一共同的道德戒律一樣，只是對以往各個歷史階段中道德觀念共同性的集中概括，事實上不具有超越歷史的終極意義。當共產主義真正實現人的解放，每個人都能實現自由而充分的發展的狀況下，所謂的幸福、自由和自我實現等各種善也自然會失去其目的性意義。在另一方面，歷史唯物主義也肯定在人類社會發展的歷史過程中，存在根植于共同經濟基礎的、積極的道德理想，雖然幸福、自由、自我實現等各種善不具有超越歷史的終極意義，卻可以作為一定歷史階段人類道德所追求的目的，在特定的社會發展水平下，由人們在社會實踐中去最大限度地實現它們，發揮其善的價值。

總之，道德作為倫理觀念范疇，必須在具體的歷史境況中去理解，正如恩格斯代表歷史唯物主義者所強調的：“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”［18］（P99）這也是正確理解馬克思道德觀和構建馬克思主義道德理論的根本原則。從這個意義上來說，不管是非功利主義的目的論也好，還是其他的馬克思道德理論解釋范式也好，一旦拋棄了歷史唯物主義從“社會經濟狀況”來解釋道德的歷史性解釋原則，也就在根本上偏離了理解馬克思道德理論的正確進路。