耶儒比較視角下的柯大衛《中庸》譯本研究*

宋曉春

柯大衛（David Collie，1791—1828）1828 年出版的《四書》譯本雖為首部《四書》英譯本，卻一直不為學界所關注，直到21 世紀初才開始有對其譯本的專門研究，如王輝（2012）的論文《鳩占鵲巢，抑儒揚耶——柯大衛四書譯本析論》介紹了柯氏翻譯《四書》的緣起、譯本的構成以及譯本中所體現出的“四書”、孔孟形象。郭磊的論文《首位〈四書〉英譯者柯大衛生平諸事考述》（2013）、《首部“四書”英譯本——柯大衛〈四書譯注〉初探》（2017）以及其博士論文《新教傳教士柯大衛英譯〈四書〉之研究》（2014）首次對柯氏的生平展開研究，并在此基礎上全面研究了柯氏《四書》譯本的翻譯底本、成書經過、譯本結構、翻譯方法以及譯本的影響。在此期間還陸續出現了對柯氏翻譯進行研究的論文，如趙長江《譯儒攻儒，傳播福音——“四書”的第一個英譯本評析》（2012）、鄧聯健《從柯大衛英譯〈四書〉“點評”看新教傳教士之“譯儒攻儒”》（2014）等，這些論文都注意到了柯氏在《四書》翻譯中對儒學的批判。但現有研究基本上都是屬于對柯氏“四書”翻譯的整體性研究，鮮有具體到其《中庸》翻譯的研究，另外對柯氏譯本對儒學批判的緣由的探究尚待具體深入。實際上，柯氏從事翻譯是為了更好地傳教，其譯本從基督教立場出發，添加了與正文數量相當的注釋和按語，充分地展現了他對原典的看法，可以說宗教性闡釋是其翻譯闡釋的主要特點。本文著重發掘柯氏《中庸》譯本中宗教性闡釋的具體表現，將之歸為“以儒證耶”“以耶釋儒”和“以耶批儒”三種模式，并從耶儒比較的視角逐一對其產生的緣由進行解釋。

一、以儒證耶——《中庸》的素位思想和基督教的罪與救贖

“以儒證耶”主要是從儒家經典中找到，甚至發現基督教的義理，從而證明基督教的所謂普世性。就柯大衛《中庸》英譯本中的闡釋性翻譯內容來看，“以儒證耶”主要體現在《中庸》的素位思想和基督教的罪與救贖這兩者之間的相似性，以此證明基督教思想的光輝早已普照遠古的中國。素位思想主要出現在《中庸》第14 章：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。”這一章主要是對儒家為己之學的拓展論述，講的是君子面對己所不能改變之情境，如富貴、貧賤、壽夭等，要“素其位而行”，“無入而不自得焉”，安然自得。基督教中，人類因始祖亞當和夏娃妄圖“如神能知道善惡”，妄圖自己成為上帝，全知全能，偷吃智慧果，犯下原罪，赦罪只能等待上帝的救贖，只有上帝的恩典和拯救，人才有可能改變現有的狀況，跨越困難，走向理想的狀態和境界。基督教所宣揚的原罪和救贖思想與《中庸》此章所傳遞出的儒家“素位”思想，兩者之間有相似之處，都強調人對環境的順應，強調人要安于天命或上帝的安排，人的言行要與身份環境相適應。基于這兩種思想的契合，柯氏在譯本的按語中對此非常欣喜，大加贊揚，認為“這是非常精彩的論點，比起那些深奧、高調、錯誤危險的理論，這一觀點讓人愉快得多！”①David Collie, The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books (1828). Gainesville, Fla.: Scholars’ Facsimiles & Reprints, 1970, p. 40.

實際上，《中庸》所倡導的儒家素位思想與《圣經》中所宣言的順從上帝的思想的確有一定的相似性，但深究各自的內涵，兩種思想還是有很明顯的差別。《中庸》的素位思想并不是著重強調人要適應環境，而是強調人的自我認同，或者說強調人的自我認知，對實現自我的道德原則的堅持。如杜維明指出：“這一段的意思不是說君子通過妥協來回應環境的挑戰，君子的真正力量與其說在于他的適應性，不如說在于他的自我認同。他使自己同外在環境取得和諧，不僅說明他務實的處世哲學，而且也說明他對自我的認識。如果他始終知道自己在不斷變化的人際關系結構中所處的地位，那也絕非僅僅是由于他在社會等級制度中履行了自己的職責，而是因為盡管有這種等級制度，他仍在實現自己的道德原則‘在上位，不凌下。在下位，不援上’。”②杜維明著，段德智譯：《〈中庸〉洞見》，北京：人民出版社，2008 年，第33 頁。

二、以耶釋儒——《中庸》鬼神說與基督教的天使論

“以耶釋儒”主要是用基督教義中的內容來類比《中庸》中的思想，就柯氏譯本來說，主要表現在用基督教天使、魔鬼、靈（圣靈）說來比附《中庸》中的鬼神說。

鬼神在《中庸》中僅出現兩次，一次在第16章，引用孔子的話，借鬼神來說明道無所不在，人們要誠心對待；第二次出現在第29 章，“質諸鬼神而無疑”。《中庸》肯定了鬼神的存在以及鬼神對人的影響，講“至誠”可以驚天地、泣鬼神，與神靈相通，但這均與人的實存性息息相關，而不是有另外一個世界。這種對鬼神的解釋，雖然明顯有其宗教性的一面，但非偶像崇拜，實際上表達的是人的精神狀態，所謂“至誠如神”，神鬼這些東西都是“至誠”的某種表現、某種狀態而已。③景海峰：《從〈中庸〉所言“誠”看儒家人文精神的宗教性》，《社會科學戰線》2016 年第2 期，第12 頁。

來華傳教士對中國文化中的鬼神信仰，前后態度高度一致，沒有排斥，都將之與基督教的“spirits”（精靈）相類比，柯氏也不例外。柯氏譯本有煩瑣的文字訓詁，有對儒家經典的種種批評，卻很少有關于儒家經典義理、核心思想的闡發，但這里是一個例外。關于鬼神的按語是柯氏《中庸》譯本中最長的按語，占據兩頁多的篇幅，主要采用類比的方法來解釋什么是鬼神。他類比的對象有西方的柏拉圖思想、中國的陰陽理論，但這些類比最終都還是為其最終的類比，即基督教精靈、天使和魔鬼說做鋪墊，用基督教的層級說來附會中國的鬼神說。具體說來，在譯本正文他選用基督教的“spirit(s)”來翻譯“鬼神”，在按語中則指出：“在中國的經典文本中，鬼神——這些具有靈的特性，看不見的存在跟‘道’一樣難以理解，有時感覺這兩種（即‘道’和‘鬼神’）是指的同一種，只不過名字不同吧。鬼神是極其微妙、極端精細的靈（spirit），受造物者天和地所雇用，居于萬物之下，是自然萬象的第二原因。鬼神擁有造物者天和地的所有特質，是創造物的代表，萬物存在之前，鬼神就已經存在了。”④Collie, op. cit., p. 47.接著又將鬼神說與陰陽理論相關聯，說中國對鬼神的描述只不過是對中國陰陽說的一種補充，認為神是陽之魂，指天使或好的精靈，鬼是陰之魂，指惡魔或壞的精靈，從而最終將中國的鬼神與基督教的精靈、天使、魔鬼類比起來。

三、以耶批儒

“以耶批儒”指的是譯者在翻譯中帶有鮮明甚至偏執的感情色彩，認為所譯經典充滿了怪論臆想，如果不予以指出，并加以撻伐，對其教有大害，會破壞信徒對其教的忠信度。柯氏譯本對《中庸》的宗教性闡發大多屬于這種模式，凡遇上與基督教義不符之處，毫無同情的理解，均旗幟鮮明地予以批評。其撻伐批判的陣地主要有兩處，其一是在序言中對不符合基督教義的義理進行整體性的批判，其二則是在譯本的按語中，通過發表對所譯段落章節內容的看法，進行批評。

1. 序言中對儒學和孔子的批判

柯大衛在譯本序言中提及他翻譯并出版《四書》的緣起和目的，柯氏起初翻譯《四書》目的并不是意在出版，他認為西方普通讀者不會對《四書》感興趣，他翻譯只是為了自己學習一些漢語知識，為了方便英華書院的學生學習英語，同時引導這些學生在學習英語的同時，認識到他們的先哲和圣人言論中一些致命的錯誤。基于此目的，他在序言中多次提及自己對《四書》的看法，比如，柯氏認可《四書》在當時特定歷史時期和情況下所體現的宗教和道德科學，但他卻將這些科學置于同時期其他國家（尤其是基督教國家）之下，認為中國先哲們的思想比他們低一個檔次，原因是“儒學系統包含著一些不言自明的、合理而實用的真言，也夾雜著許多深奧難懂、空洞浮夸且十分危險的學說。”①Collie, op. cit., Part II, p. 10.“異教徒們在《四書》中很難找到他們所熟知、所推崇的相關理論，尤其是神的啟示”，“基督徒們在讀了《四書》之后，有很多理由感恩自己得到了更好的教化”，“《四書》枯燥乏味，所講述的內容也平淡無奇，而《中庸》是《四書》中最神秘、最深奧、最讓讀者不知所云、充斥了高調說辭的一部書籍”。②Ibid., pp. 3—7.

2. 按語中對《中庸》義理的批判

柯氏譯本體例清晰，主要分為三個部分，即譯文正文、注釋和譯者按語。譯文正文以直譯為主，力圖從內容和風格兩方面傳遞出原典的意蘊。譯本注釋則主要依仗朱熹注對所譯章節、段落予以解釋，說明儒家核心概念以及個別章句、詞語的含義，這部分總體來說也稱得上細致嚴謹。柯氏本人的看法主要在按語中表達出來，在按語中，他一一指出了儒學與基督教教義相悖之處，予以大肆抨擊，以實現其在序言中所說的“引導學生認識到他們先哲和圣人言論中一些致命的錯誤”的作用。具體來說，按語中對《中庸》義理的批判主要集中在對上帝以外的終極存在、儒家的圣人崇拜、儒家的成圣之路、去惡歸善之路等的批判。

《中庸》開篇提出“天命之謂性”的命題，在該命題中，“天”被認為是一種道德性的存在，是人德性的自然根源，在這一層面上來說，“天”與基督教的“神”有著諸多相似性。如在本體論上，儒家的“天”和基督教的“上帝”在各自的體系中都被認為是萬物的主宰，是人性的來源，是人性的一個超越的根據。在宇宙論上，二者都認為世界的存在，包括人的命運，是天和上帝事先安排好了的，不可改變的。在目的論上，二者都認為世界是被天或上帝“設計”的，因而世界必然是由天或上帝決定的。③董小川：《儒家文化與美國基督新教文化》，北京：商務印書館，2002 年，第154 頁。基于天和上帝的諸多相似性，可以說“中國古人所信的天是一位人格神，而且孔子相信的是一位有神論的上帝，甚至是一位一神論的上帝。”④傅佩榮：《儒道天倫發微》，臺北：臺灣學生書局，1985 年，第107 頁。傳教士花之安（Ernst Faber，1839—1899）斷言《中庸》中的“天命之謂性”與《圣經》中的“人有上帝的形象”表達的是同一個思想，因此，儒家和基督教在對人性的理解上有重合之處。⑤花之安：《性海淵源》，載《清末民初報刊叢編之四·萬國公報》，臺北：華文書局股份有限公司，1968 年影印本，第75—76 頁。

基于以上相通性，傳教士理雅各（James Legge，1815—1897）等在翻譯“天命之謂性”等含有“天”的論述中，常將“天”譯為大寫的“Heaven”或“HEAVEN”，意在提請讀者注意“天”與“上帝”之間的共通的神性和超越性。但同為傳教士的柯大衛在譯文中卻沒有進行特別的處理，而是直譯為“What heaven has fixed, is called nature”，他在按語部分指責說：“中國人一般認為，人之思想使人成為道德的主體。如果照這個意義推衍，就會有這樣的認識，認為天、地以及所有的物質實體與人一樣是有思想的存在。這種想法雖然可笑且古怪，但此處所翻譯的章節以及其他一些文獻卻都明顯地傳遞出這樣的一種想法，即天、地、人作為三種至高的力量，或者說三種具有神（Deities）的力量，能造物、育物和存物。”①Collie, op. cit., pp. 32—33.他指出《中庸》首章中所說的“天”作為終極存在，是人的德性根源，這種想法的荒誕。其實，《中庸》此處還尚未論及至誠之圣人的超越力量，只論述了天與人性的關系，可是柯氏迫不及待地將《中庸》后半部分論述“誠”的內容提到開篇中來一起進行批判，其實質就是“天”作為終極存在與基督教的上帝思想相矛盾。舊約《圣經》首卷《創世記》開頭說：“起初，上帝創造天地。”而且，《圣經》中“起初”時“天”與“地”同樣是被上帝所造，說明“天”是低于上帝，從屬于上帝的。而在儒家思想中，“天”是造物者，是最高的存在，是終極根源，這是兩種思想的本質不同。柯氏將其所篤信的基督教信仰作為衡量其他認識世界的思想體系的標尺，因而會在按語中對上帝之外的至上神、終極存在思想進行抨擊。

《中庸》第22 章“唯天下至誠為能盡其性……則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，宣稱“至誠”能“贊天地之化育”，從而“可以與天地參”，這一論斷與“天命之謂性”一樣從根本上挑戰了基督教上帝是惟一創造者這一論說。對于這一義理，柯氏在譯本正文中故意選用他自己也不滿意的“sincerity”一詞作為“誠”的譯名。在按語中，他將其出于宗教方面考慮的因素說得非常清楚，“要在英文中找到一個能傳遞其內涵的詞是很困難的，中國的注疏將‘誠’釋為‘真實無妄’，如果照這個解釋來理解的話，‘perfection’是一個好的選擇，但‘perfection’中所暗含的終極存在使得用‘perfection’來譯‘誠’并不恰當。”②Ibid., p. 49.此處所說的“終極存在”其實就是基督教認知系統中，只有上帝才能是“最高級的存在”（superlative degree being）的預設。

再看對含有顯著宗教意義的“與天地參”的翻譯，在正文中柯氏沒有回避其宗教的意蘊，而是選用了帶有濃厚的基督教意味的“trinity”（三位一體）一詞。“trinity”是基督教信仰的基礎，基督教把“圣父、圣子、圣靈” 稱為“三位一體”，是同一神的三個位格，“trinity”所蘊含的基督教教義與《中庸》原典“至誠……與天地參”所傳遞出的“人通過修身可以達到至高境界”的內涵完全迥異，柯氏用“trinity”來翻譯“至誠……與天地參”，生硬地套用基督教術語來闡釋中國經典。但僅僅在正文中將之基督教化顯然不能表達出譯者對這一義理的強烈不滿，因而，在譯本的按語里，柯氏批判說：“中國人將天、地、人這三種在本質上和能力上都完全不同的存在并列起來，是非常可笑的想法，即使天、地這些物質造化的存在可以并列，但人是不能與之并列的，中國人的這種觀點是絕對的褻瀆，對上帝的褻瀆！”③Ibid., p. 51.

在基督徒的認知系統中，上帝是惟一的終極存在，這被視為常識或者說常理，不信上帝被認為是最大的罪，故意拒絕上帝的救恩大愛，以信實的上帝為不可信，是眾罪之根。因此可以想象，當一位篤信上帝的基督徒在閱讀異國經典時，發現這些經典中居然沒有提及上帝耶穌，甚至中國人居然不知道上帝，竟然崇拜其他偶像，是何等的驚訝和憤慨。《中庸》第4 章、26 章、30 章、32 章等章節描述了對孔子、文王等至圣至德之人的盛贊和崇拜，柯氏在這些章節的按語中從上述立場出發，批評說：“真正的圣德只有上帝才會存有，此處以及前面幾章將圣人（至誠）提升到最高造物者的地位，這是對上帝全然無知，對人所能達到的高度全然無知的表現。”④Ibid., p. 54.“中國的圣人啊！太無知了！似乎忘卻自己是有限的、具體的創造物，他頭腦愚鈍，心性傲慢，居然把自己想象為無所不能、無處不在的神，這真是無可救藥、危險異常的無知啊！這是對創世主的無知，是對自己的無知！”①Collie, op. cit., p. 59.

成圣是基督教和儒家對信眾的一致要求，但兩者在可能性、圣人的標準和成圣的努力方向等方面均存在著巨大的差異。基督教成圣可能性的依據是上帝的恩典，人跟隨上帝的旨意，做全善的事工，就可以成為圣人；而儒家成圣的根據是人性自身，在儒家思想中“天”具有道德性，是一個至高無上、公正無私的道德實體，人要得到天的寵愛，則要從自身的道德修養做起。在“圣”的標準上，基督教之圣人，永遠是罪人而無法企及上帝；儒家之圣人，是完滿實現本性之人。在成圣的努力方向上，基督教是向外追尋，從上帝處尋到來源；而儒家是向內反求諸己，通過自我修養，擴充自己的本性，達到與天人合一的德。②郭清香：《耶穌成圣論比較研究》，《倫理學研究》2012 年第4 期，第115—119 頁；郭清香：《耶儒倫理比較研究論綱》，《齊魯學刊》2006 年第3 期，第28—31 頁。

基于以上對耶儒成圣異同的辨識，我們再來讀柯氏的《中庸》翻譯。《中庸》中多個章節均圍繞成圣這一主旨進行討論，柯氏在譯本第13 章、15 章、20 章等章節的按語中一一予以指出，加以批判。以第13 章為例，該章主要引孔子之言說明什么是“中庸”之道，踐行“中庸”之道的艱難，但此章的重點與前面章節的區別在于，該章主要是強調“道不遠人”，講倘若人人按照自己的本性行事，以人固有之道來治人，皆能知能行，能完滿實現本性，則人人能成為圣人。所以君子從人自身具有的本性出發，教化人，改正錯誤，實行道就可以了。③王國軒：《〈大學中庸〉譯注》，北京：中華書局，2008 年，第72 頁。這一思想顯然與基督教之根本精神不相符，該思想否定了或者說完全將上帝的力量排斥在外，堅持基督教立場的柯氏自然要對此大加批判。在此章的按語中，他指出中國人的這種想法是不會也不可能實現的，并列舉了希臘古代圣賢的實例予以說明，“從這些事例中，我們難道還不能得出結論，真理不是人自身具有的，真理是上面賜予的（come from above）。”④Collie, op. cit., p. 39.雖然這里他沒有明確說明真理是上帝賜予的，而是用了一個較為隱晦的“come from above”，但“above”一詞在此語境中的含義是非常明確的，就是指高高在上的上帝。他的長篇按語就是要提醒讀者注意，中國儒家思想中對成圣的追求有方向性的錯誤，他批判《中庸》所傳遞的圣人，甚至常人均可通過修身、修道等努力而企及德與知的至高境界，指出成圣要從上尋求來源，要歸功于上帝的恩賜。

結語

以上介紹了柯大衛《中庸》譯本中宗教化闡釋的三種模式，其中“以耶批儒”為主要模式，這與早期耶穌會傳教士翻譯時著重以耶釋儒、耶儒會通的做法迥異。本文認為這是因為柯大衛翻譯時期中國與西方文化之間的關系所致。柯氏譯本產生于19 世紀初期，而19 世紀正是歐洲殖民擴張時期，經濟上的發展和財富的膨脹使得歐洲人產生了強烈的優越感，精神上開始有了霸氣，文化的傲慢成為大多數思想家的主旨。歐洲人對中國的態度再沒有16—17 世紀時的尊重，而是居高臨下的俯視中國。⑤張西平：《傳教士漢學家的中國經典外譯研究》，《中國翻譯》2015 年第1 期，第34 頁。柯大衛是基督新教倫敦教會派往海外的傳教士，該教會傳教士對儒學普遍采取一種本質上對立和否定的立場，如倪維思（John L. Nevius，1829—1893）說：“儒學中自然之光所啟迪的真理是片面的、不完整的，因為它只注重現世關系中人與人之間的責任。上帝及我們與上帝的關系、精神的本質、來世命運等是中國人從未考慮也不能真正理解的問題。”⑥John L. Nevius, China and Chinese. New York: Harper & Brothers, 1869, p. 148.丁韙良（W. A. P. Martin，1827—1916）也認為，儒家學說的內容雖然系統周密，但其中的錯誤與缺陷表明，這一體系僅僅是對外在現象的陳述，而忽視了心智因素和對現象后面因果本質關系的探索。⑦W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China. New York: F. H. Revell Company, 1901, p. 226.衛三畏（Samuel W. Williams，1812—1884）的論述更具代表性，他指出，孔子只教導人們對國君或家長承擔責任，而不是對任何高于人的力量負責。被譽為“19 世紀最高深的漢學家”的花之安在他的《儒學匯纂》的結尾專設一章寫“儒學的不足與錯誤”，如儒學沒有區分人的靈魂與肉體，無力懲罰罪惡等。①崔麗芳：《被俯視的文明：19 世紀美國來華傳教士視閾中的中國形象》，載劉樹森編《基督教在中國：比較研究視角下的近現代中西文化交流》，上海：上海人民出版社，2010 年，第12—13 頁。為了證明基督教的優越性，19世紀的傳教士對儒學中不符合基督教原則的內容都予以嚴厲批評。因此，我們在詳細考察了柯氏《中庸》譯本之后，發現“以耶批儒”為該譯本的主要闡釋模式也就不足為奇了。

然而有一點是值得注意的，那就是柯氏的宗教性闡釋和批判主要是在譯本按語中完成的，柯氏譯本的正文還是嚴謹的，整體信實于原文，很好地再現了原文的思想內涵和表達方式，甚至在諸多方面優于理雅各的譯文。②郭磊考證了柯大衛的譯文和理雅各的譯文，也得出了上述結論，他認為“通過譯本對比分析可以看出，許多地方理譯倒不如柯譯準確到位，盡管理譯本有眾多注釋，但也解決不了譯本本身的問題，更何況很多注釋與譯文無甚直接關系。”參見郭磊：《新教傳教士柯大衛英譯〈四書〉之研究》，北京外國語大學博士學位論文，2014 年，第92、143 頁。另外，即使是譯者對原典中部分內容持極端反感的態度，也沒有在正文中對之進行篡改、省譯、改譯等處理，反而無論是在內容還是表達形式上均傳遞出了原典的特征。譯本的注釋大都遵循朱熹注來解釋，譯者本人對原典的觀點專門采用按語的形式表示，清楚地向讀者表明這是譯者的看法，相比其他類型，如將闡釋與正文融為一體的闡譯，柯氏可能是囿于其漢語的水平和對中國文化的有限了解，③此處的論斷是基于柯氏學習漢語和中國文化的時間以及其譯本成書過程兩方面來推斷的。柯氏1822 年6 月26 日抵達馬六甲，1828 年2 月26 日因病去世，向華人傳教的時間不過五年。而在來華傳教之前，他是否受過漢語方面的訓練，這一問題因資料缺乏尚不清楚，但柯氏剛到馬六甲時，并不能用中文布道，導致米憐（William Milne, 1785—1822）去世后，馬六甲地區原來用中文進行的宗教活動被擱置，這一事實至少說明柯氏來馬六甲之前的中文水平是非常有限的。另外，其出版的《四書》英譯本并不是一次性完成的譯作，根據柯氏本人在譯本前言中的介紹，基于學習漢語的需要，他首先完成了《四書》的正文翻譯，后來因要將該譯文作為英華書院華裔學生學習的教材，才加上了注釋和按語，也就是說柯氏的正文翻譯與其為譯文作注、加按語的時間不同，且兩個階段譯者本人的漢語水平也有明顯的差異。他的做法使他無法將其對儒學的批評巧妙無痕地融入到譯本正文中，使讀者不能加以區分，而誤認為譯本中所傳遞的就是原典的義理，從而產生一種文化的自我滿足。其采用按語的形式來表達譯者本人的態度，反倒給對中國文化不甚了解的讀者另一種選擇，一種更為客觀，更有利于擺脫被譯本操縱的選擇，讀者可以選擇采納譯者的看法，也可以只關注譯本正文和注釋，直接忽略其按語，因為這并不影響譯本閱讀的整體性。因此，我們對待柯氏譯本可以采取分而評之的方法，也就是將譯本正文、注釋與其按語分開來閱讀，分別加以評判，這樣既有利于對柯氏譯本的學術價值進行客觀評價，也有助于通過其按語中的論述窺見一些早期耶儒比較的雛形。