民國初年的靈學思潮述論

賈依雪

20 世紀80 年代， 學界開始出現了關于民國初年靈學思潮問題的研究和討論， 早期的靈學研究大多將目光放置于五四時期知識分子對靈學的批判風潮上。①吳光: ?論?新青年?反對鬼神迷信的斗爭?， ?近代史研究?1981 年第2期， 第190~203 頁； 李延齡: ?論五四時期無神論與靈學鬼神思想斗爭的時代意義?， ?長白學刊?2000 年第 4 期， 第 89~91 頁； 陳方競: ?批靈學破鬼相: 新文化倡導中的一場硬仗?， ?學術研究?2013 年第 7 期， 第 134~139 頁。此外， 還有學者從哲學思想角度出發， 將靈學視為絕對的封建迷信產物， 對其進行批判。②于光遠: ?要靈學， 還是要自然辯證法?， ?自然辯證法通訊?1982 年第1 期， 第 8~15 頁； 程鋼: ?論陳獨秀反“靈學”中的一元論思想及其淵源?， ?清華大學學報?(哲學社會科學版)1989 年第1 期， 第68~77 頁。進入21 世紀以后， 一些學者開始擺脫這種立場， 提出要客觀的站在中立角度進行研究， 為靈學研究開辟了一種新的思路。①黃克武: ?民國初年上海的靈學研究: 以“上海靈學會”為例?， 臺灣?“中央研究院”近代史研究所集刊?第 55 期， 2007 年， 第99~136 頁。鄭國在?關于民初中國靈學問題研究的綜述與展望?中總結道: “學術界關于民初中國靈學的研究主要圍繞中國近代史和偽科學批判兩種路徑展開， 局限于批判， 而直接以靈學為對象的研究成果， 如民初中國靈學的特異性、 靈學與科學的關系、 靈學背后的歷史人物及其精神世界等方面的探討較為薄弱。”②鄭國: ?關于民初中國靈學問題研究的綜述與展望?， ?科學與無神論?2008 年第 6 期， 第 48~52 頁。此后學界對靈學問題的研究的確如他所展望， 從靈學派視角出發， 更多注重靈學本身， 主要可以分為對靈學組織及其活動、 靈學派知識分子思想、 靈學起源及靈學在中國傳播的社會歷史背景的分析研究。③李欣: ?五四時期的靈學會: 組織、 理念與活動?， ?自然辯證法研究?2008 年第11 期， 第95~100 頁； 王宏超: ?神界靈光: 上海盛德壇之靈魂照相活動?， ?上海文化?2016 年第 6 期， 第 67~76 頁； 鄭國: ?“新穎之科學”: 民初知識界對靈學的吸納和傳播——以?東方雜志?為例?， ?福建論壇?(人文社會科學版)2009 年第 7 期， 第 97~102 頁； 鄭國: ?比附、 “彌補”與“拓展”: 上海靈學會對科學的認知歪曲?， ?中南民族大學學報?(人文社會科學版)2011 年第3 期，第177~180 頁； 胡學丞: ?伍廷芳的通神學與靈學生涯?， ?政大史粹?2012 年第22 期， 第1~22 頁； 鄭國: ?近代中國知識分子的一種信仰世界——伍廷芳與靈學?， ?民俗研究?2017 年第 3 期， 第 108~112 頁； 張洪彬: ?伍廷芳證道學研究?， ?世界宗教研究?2018 年第 1 期， 第 32~43 頁； 鄭國: ?民國前期迷信問題研究(1912—1928)?， 山東師范大學碩士學位論文， 2003 年； 鄭國: ?變動社會下的信仰分化: 上海靈學會成立緣由探析?， ?西南民族大學學報?(人文社科版)2015 年第 5 期， 第 227~232 頁。通過上述梳理可見， 學界對靈學相關問題研究尚不充分， 仍存在一些空白之處亟待填補。 本文嘗試對民國初年靈學思想在中國的傳播進行全面的探究， 通過梳理民國初年靈學思想在中國的兩大傳播陣地， 分析這一時期靈學思潮形成泛濫之勢的原因， 盡可能從描寫、 分析的中立角度看待靈學， 試圖找出這一時期靈學思潮形成泛濫之勢的原因。 同時， 著重分析對靈學持有截然對立態度的反靈學代表人物的具體觀點， 找出其對靈學進行批判的邏輯特點， 以求對靈學思潮在中國的發展過程有充分把握。

一、 靈學在中國的傳播及其內涵

在新文化運動時期， 人人都在學習西方思想、 談論科學， 但真正的科學卻沒有在中國得到普及， 相反“在中國這個封建迷信、 鬼神崇拜觀念甚深的國度里， 倒是很快成了西方神學移植的土壤”①鄒振環: ?關于劉文典生平的一點補充——談談劉文典的進化論譯著?，?安徽史學?1991 年第 4 期， 第 62 頁。。 一個重要的表現就是西方唯心主義哲學與宗教相結合的“靈學”在中國知識界流行起來。 西方靈學思潮傳入中國有多種渠道， ?東方雜志?早在1913 年就曾登載過介紹靈學的譯文， 如楊錦森翻譯的?論心理交通?②楊錦森譯: ?論心理交通?(譯一九一二年九月份北美洲報括根鮑斯醫士John D.Quackenbos， M.D. 原著)， ?東方雜志?1913 年第 9 卷第 8 號， 第 1~6頁。， 十分詳盡地描述了心靈學的一部分心理交通的概況。 1918 年?東方雜志?刊登了一篇心靈學會會員對其會成立36 年來研究總結性的翻譯文章——?心靈研究之進境?③羅羅譯: ?心靈研究之進境?， ?東方雜志?1918 年第 15 卷第 9 號， 第79~86 頁。。 除報刊對歐美靈學的介紹和譯著外， 日本也是靈學傳入中國的重要媒介。 大約從19 世紀70 年代開始， 日本學者開始研究 “催眠術” (hypnotism)、 “傳氣術”(mesmerism)等， 并將 psychical research 譯為“靈學”。 東京帝大的井上圓了就曾組織“不可思議研究會”， 并在1895 年出版了?妖怪學講義?， 日本學者高橋五郎翻譯了英國靈學會會長Oliver Lodge 的靈學著作?死后之生存?， 這些學者的研究影響到了當時留學日本的中國人， 他們接受了“靈學”的譯名， 并將之傳入中國。

靈學是近代中西文化交流的產物， 它被當作西學中的先進內容，披上“科學”的外衣， 在中國思想界掀起一股靈學熱潮， 但是國內靈學思想的內涵與西方的靈學大相徑庭， 因為靈學的傳播者只是將舶來的靈學嫁接在本土固有的鬼神迷信之上， 其內涵包括以下三點:

第一， 靈魂存在。 西方靈學在其發展過程中始終處于被學界所懷疑的狀態下， 然而民國初年中國靈學思想的推崇者們似乎并沒有對靈魂存在問題進行科學的論證， 而是篤信其存在， 正是因為如此， 靈學變異成為西方靈學與中國傳統迷信相融合的產物， 背離了西方靈學中對科學理性探索的那一部分。 陸費逵在?靈學叢志緣起?中說: “夫人生之根本在靈魂， 靈魂之歸宿在身后……死后靈魂之歸宿， 即人生問題之解決。”①陸費逵: ?靈學叢志緣起?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 頁。汪文溥在?靈學叢志序?中談到“靈之時義”是“此分智愚而判善惡者， 僅有生數十寒暑之所系， 則晝之于夜須臾之說也”。 他認為“靈”可以分智愚、 判善惡， 若使“靈”只存在于人生數十年中，實在過于短暫， 故人身死后， 靈魂仍然存在。②汪文溥: ?靈學叢志序?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 1~4頁。丁福保在?我理想中之鬼說?中對“鬼”進行了詳盡的描寫， 他不僅認為靈魂存在， 甚至認為靈魂是有形的， “人死為鬼， 鬼有形質， 雖非人目之所能見， 而禽獸等則能見之也”。 而人死后靈魂能否垂百世、 互萬古， 則取決于人生時的修行， 鬼根據人“生前功德學問之深淺”， 來斷定人“死后或上升碧落或下入黃泉”， “人有最高之功德學問者， 其靈魂如百煉精鋼，其鬼亦有偉大之體力”， 并且鬼的頭上會放光， 光之大小視其生前功德學問的深淺而定， 鬼之“行動甚速， 雖千萬里， 頃刻可至”。 丁福保描繪了一個十分生動怪異的鬼神世界， 這篇“鬼話”堪稱民國前期鬼文化的集大成者。③丁福保: ?我理想中之鬼說?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第15~18 頁。

第二， 鬼神救國。 靈學家們認為靈學對于挽救社會危亡有重要意義， 關于民國前期的社會狀況， 靈學會描述其“道德淪喪， 學問衰頹， 至今日而極矣”， 靈學會會長俞復得出“鬼神之說不張， 國家之命遂促”的結論。 北京悟善社也同樣認為當時的社會“世衰道微， 人民生活日趨于窮困， 于是強者掠奪以逞， 弱者茍且以求， 仁義無存，廉恥喪滅， 大則釀刀兵之劫， 小亦長偷薄之風”， “神道設教， 自古為昭， 圣人言鬼神之為德， 其盛矣乎， 為其能以教弼人也。 夫人心陷溺， 世道瀹夷， 教之所不能施， 法之所不能制， 則惟有托于鬼神以挽回之”。①鄧邦述: ?靈學要志敘?， ?靈學要志?1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11頁。可見， 靈學派人士對“鬼神救國”深信不疑， 認為靈學負有救亡圖存的重要意義。

第三， 研究學理。 除了證明靈學鬼神信仰的合理性及重要性之外， 靈學的另一個主題是致力學理研究， 使靈學向科學靠攏， 對自己的迷信之實加以辯護。 上海靈學會將靈學視為一種科學學科， 認為“蓋凡百學科， 其跡象易求者， 其發達也亦易。 反是則否， 此屬于精神之靈魂學， 所以較屬于軀殼之生理衛生等學， 其發達為獨遲也……”②華襄治: ?靈學叢志發刊詞?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第20~21 頁。陸費逵認為因印刷術不良、 交通不便， 使得乩壇叩問之學理研究不能公諸社會， 受化者僅壇員十余友朋三五， 故而成立學會，遵照盛德壇壇諭刊行?靈學叢志?， 從而達到“以圣神仙佛發我聾聵者， 轉以發世人之聾聵， 瀹我性靈者， 轉以瀹世人之性靈”的目的。③陸費逵: ?靈學叢志緣起?， ?靈學叢志?1918 第 1 卷第 1 期， 第 18~20頁。針對社會上“尚功利者笑其遷愚， 逞學說者譏其迷信， 派別家則疑其作用， 經驗家則謂為虛無”等批判， 悟善社則先援引西方“近則鬼神之學， 列為專科”來聲明自身地位， 還根據基督教在華傳播“社會信之， 國家信之， 豈不以與人為善， 世界一轍”的現象， 反問“何獨于提倡道德與人為善之神明， 則又目笑存之， 以焚香跪拜為不經， 更何解于神甫牧師之祈禱， 以問卜決疑為炫俗， 則何嘗有飛符召鬼之神奇”， 他們認為靈學思想是“純從正大處發揮、 根本上著想， 既未涉及怪誕， 尤與世俗之所謂禱祀求福迥乎不類， 此中固有千里毫厘之區”。④劉敦: ?靈學要志劉序?， ?靈學要志?第 2 卷第 4 期， 第 1~2 頁。

靈學在中國的傳播依賴的是上海靈學會和北京悟善社這兩大陣地。 此兩者都創設了自己的乩壇， 發行了自己的報刊， 并且吸引了一批有影響力的知識分子、 軍閥政要的參加， 靈學思想依賴于此得以迅速擴散和發展。

(一)上海靈學會

1918 年年初， 靈學會在上海成立， 以“啟瀹性靈、 研究學理”為宗旨， 以盛德壇為主體， 并且每月刊行?靈學叢志?， 刊載學術研究，宣揚靈學思想。 上海靈學會最初建立時以陸費逵、 余復等為帶頭人，實行會友和會員制。 會友每年繳納會費3 元， ?靈學叢志?按期為其寄上， 會友可質問學理、 剖析疑難， 并由會員作出答復， 而其中較為深奧者， 則恭呈乩壇請諸圣賢仙佛答復。 靈學會每月開一次例會商議方法， 每月刊行叢志講求學術， 有時會開宣講會宣傳研究心得， 有時還會臨時出題征文懸賞佳作， 平日里則回復質疑問難解釋奧義， 會員中如有著述論說則選錄登載在?靈學叢志?中。 ?靈學叢志?是靈學會會刊， 主要刊載各種文體的鬼神論文章、 詩詞， 以及乩壇假托古代“圣賢”“仙佛”“名人”“祖師”的靈魂所寫的乩錄， 經人點校后刊載在叢志中， 也有一些靈學會成員或政界、 學界人士所寫的有關“有鬼論”“扶乩學說”以及“靈學”的文章， 陸費逵認為?靈學叢志?的刊發，“必能于人生問題有所解決。 古學復興尚其次也， 必能使人神之間聲氣相通。 叩疑問難尚其次也， 嗚呼道德淪喪學問衰頹至今日而極矣，世之君子其亦有志于斯歟”①陸費逵: ?靈學叢志緣起?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 頁。。

盛德壇以盛德為名， 以“就正古哲、 指津破迷”為旨， 以“富有日新、 昌明教化、 研窮學術、 睿發性靈”為宗。 除星期一休息外， 平日扶鸞時間自酉時開始至戌時結束。 每逢朔望， 壇長、 壇督即帶領內外各職員到盛德壇行禮， 禮畢后由壇長率領壇正及各員選擇古來嘉言懿行， 切實于彝倫日用之要者， 宣講數則， 時有余暇， 方研求學術。 值得注意的是， 在盛德壇壇則中細述了盛德壇包括宣講、 編纂、 叩問、參觀和學會諸科， 其中編纂科明顯帶有將西方科學與中國傳統學術相結合的特點， 既包括中國傳統的性理易數、 佛諦玄義、 心靈哲學等內容， 又包括西方科學中的譯述理化。①?盛德壇壇規?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 154~161 頁。

從盛德壇所供奉的神位來看， 靈學對圣賢仙佛的鬼神信仰， 是一種十分混雜的多神信仰。 “主壇者歸孟圣矣乎。 莊生長于道術， 可為仙教之代表。 墨卿善承天心， 慈悲救世， 可為佛耶二教之代表。 以后各仙佛來降， 須謹從主壇暨二代表之諭示。”②?盛德壇成立記上?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 26~39 頁。主壇二代表之下設四秉十六司， “分任編纂各種學術， 研究精深學理”③楊光熙: ?盛德壇緣起?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 21~23頁。， 意為盛德壇不僅可以叩休咎、 問疾病， 亦能叩問學理研究人生問題， “諸圣神仙佛諭示盈帙， 或闡至理， 或明絕學， 或詔未來， 或判疑難。 設部分司， 以主其事。 旁及西哲， 宣研學理， 繪祖師之法相， 題雜志之頌詞， 于戲盛矣”④陸費逵: ?靈學叢志緣起?， ?靈學叢志?1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 頁。。 其是否真有學理上的所得有待商榷， 但寄托于圣神仙佛的鬼神信仰確是事實。

(二)北京悟善社

民國初年北京地區大大小小的乩壇繁多， 如同善社等， 但大多規模較小未進入大眾視野。 唯有1920 年成立于北京的靈學組織悟善社，因北洋政要的參與以及?靈學要志?的發行而不斷吸引信眾加入， 逐漸發展壯大。 悟善社起源于河南的廣善壇， 由河南扶乩文人王錦蕖、迮以增、 鄭景樵與京師張恩壽、 周學仕、 朱煥文等創立。 悟善社成立之際正是中國社會思想新舊交替、 政權更迭的大震蕩時期， 其所在的京畿地區軍閥混戰不休， 人民生活困苦不堪， “夫人心陷溺世道淪夷， 教之所不能施， 法之所不能制， 則惟有托于鬼神以挽回之”⑤鄧邦述: ?靈學要志敘?， ?靈學要志?1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11頁。。王樹枬在?靈學要志敘?中說: “悟善社者， 神之托于人， 以勸天下之善， 而為民請命者也。”①王樹枬: ?靈學要志敘?， ?靈學要志?1921 年第 1 卷第 3 期， 第 8~9頁。創立之初的悟善社更像是一個慈善救濟團體， “所行者濟世之方， 所持者修身之要， 且圣神仙佛所告戒， 悉公于世， 載諸要志， 無夸無隱， 又于社子課之功過， 督之以善業”②鄧邦述: ?靈學要志敘?， ?靈學要志?1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11頁。。其中心口號是“借神道之糟粕， 挽末流之頹靡”， “以神仙之妙用， 補人事之不足”。

悟善社于1920 年發行?靈學要志?， 作為悟善社宣揚圣神仙佛乩筆勸世、 興教救濟之書。 其之所以也用“靈學”的稱呼， 是在追隨上海靈學會的新潮， 最初?靈學要志?刊行時被認為與上海盛德壇的?靈學叢志?有類似和重復之嫌， 但悟善社解釋說: “?靈學叢志?考驗鬼神之真理， 闡究造化之玄妙， 而?靈學要志?則以補救世道， 挽回人心為要義。 ?靈學叢志?所以瀹人之性靈， 而?靈學要志?所以規人之言行， 二者實相輔不相悖也。”③?靈學要志緣起?， ?靈學要志?1920 年第 1 卷第 1 期， 第 8~9 頁。有了靈學這一新潮名號， 使其與普通的會道門等封建迷信團體區別開來， 披上了一層“科學”的外衣。 在?悟善社發行靈學要志簡章?中有幾項條款規定: “凡來本社問事問病者， 均由介紹人請其先購?靈學要志?一份， 方能將所具之表呈壇叩求”， “本社社員均負有代銷?靈學要志?之義務， 每人至少須擔任代銷全卷五份， 倘不能代銷即請每年自捐刊費十元以資維持”。 如此條款不僅增加了悟善社收入以維持自身運行以及?靈學要志?的刊發，同時也吸引了更多新社員的加入， 加速了靈學思想傳播。

二、 靈學思潮泛濫之成因

民國初年社會上濃厚的迷信氛圍為靈學思想的傳播發展提供了土壤， 動蕩的社會現實使得國人對革命前景感到無助， 一部分人士探索救亡之路無果， 轉而重視精神和宗教的作用， 基督教、 佛教、 孔教都在這一時期有不同程度的振興趨勢， 人們又開始公開地談論鬼神， 靈學就是在這一背景下， 被寄予了挽救社會現實的厚望， 并且在社會精英階層的帶領和科學至上主義的推波助瀾下， 形成了泛濫之勢。

(一)社會精英階層的帶頭作用

歐美靈學思想傳入中國后， 獲得了一大批知識分子的推崇， 他們引用一些西方靈學研究者關于扶乩有科學依據的言論， 增加扶乩的科學性、 合理性。 乩壇在這一時期成為靈學思想傳播的載體， 為靈學思想在中國的發展提供了信眾基礎， 以往乩壇通常只用于叩問休咎、 詩詞酬唱、 道德教化等， 在靈學思想的加持下， 它的功能也相較于之前發生了一些變化， 開始突出乩壇研究學理的功能。 中國近代史上著名的西學啟蒙思想家， 進化論的引進者嚴復也成為支持靈學的一份子，他認為將科學無法解釋的現象稱為“迷信”是錯誤的， 拒絕將西方狹義的實證式的科學所發現的真理， 視為唯一的解決內在、 外在生活之關鍵， 他在寫給俞復的信中表示:

神秘一事， 是自有人類未行解決問題。 往者宗教興盛， 常俗視聽， 以為固然。 然而誕妄迷信， 亦與俱深， 惑世誣民， 遂為訴病。 三百年科學肇開， 事嚴左證； 又知主觀多妄， 耳目難憑； 由是歷史所傳都歸神話。 則推陷廓清之功， 不可誣也。 然而世間之大， 現象之多， 實有發生非科學公例所能作解者， 何得以不合吾例， 憪然遂指為虛?①嚴復: ?與俞復書?， 王栻主編: ?嚴復集?第 3 冊， 中華書局 1986 年版， 第 725 頁。

上海靈學會成立后， 在上海?時報?接連刊登廣告， 大肆鼓吹盛德壇開張的盛況， 極力宣傳靈學會的宗旨， 一時引起公眾的極大注意， 北洋政府大總統黎元洪甚至親自為靈學會寫了“暗室靈燈”的題詞。 北京悟善社在有了江朝宗的加入后， 利用其在政界的影響力， 拉攏了許多軍閥政客、 社會名流的加入， 如前國務總理錢能訓、 前國史編纂處鄧邦述、 國務總理段祺瑞等軍政要人， 在他們的支持下， 悟善社經過不斷改組， 一度成為頗有影響力的新興宗教團體。 由此可見，靈學組織吸引了大量的士人、 知識分子、 官僚士紳以及軍閥政要等社會精英階層的加入， 這部分人參與扶乩活動多半是出于維護世俗社會的秩序和對自身健康的需求。 對于軍閥政要來說， 乩壇是他們維系地方秩序的重要手段。 神靈的降諭對老百姓來說更加有說服力， 民國初年政府權威得不到認可時， 便借助于宗教的力量維護社會秩序。 另外， 社會精英階層大多注重自身健康， 而當時社會的醫療條件無法滿足他們的一些需求， 許多人便轉而求助神靈。 乩壇很重要的一個功能是可以問藥求醫， 以神靈的名義賜予靈丹妙藥， 提供一些修煉方法。被吸引來的社會精英階層包括很多商賈士紳， 他們的加入為乩壇帶來資金上的支持， 提供組織技術和宗教知識上的資源， 使乩壇發展成為宗教性質的結社。

由此可見， 在知識分子、 軍閥政要等社會精英階層的影響力和號召力作用下， 乩壇結社迅速擴大， 靈學思想也隨之得以廣泛傳播。

(二)科學至上主義的推波助瀾

中國近代思想的變革， 是在中西文化交流的時代大潮中進行的，“科學”對中國傳統封建思想的沖擊， 以及傳統封建思想對“科學”的回應， 是促使近代中國思想轉型的重要因素和條件。 積極學習西方先進的科學理論和科學方法， 正視西方科學的先進和中國傳統思想的落后， 是五四時期的中國知識界呼吁思想革命的主要武器。 但是人們未曾想到崇尚科學竟漸漸發展成為一種“信仰”。 胡適曾這樣描述民國初年科學發展的狀況: “近三十年來， 有一個名詞在國內幾乎做到了至上尊嚴的地位； 無論懂與不懂的人， 無論守舊和維新的人， 都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。 那個名詞就是‘科學’。”①胡適: ?科學與人生觀·序?， 亞東圖書館1923 年版。這種對科學的崇拜漸漸走向極端， 上升為一種準宗教的價值信仰體系。 加之民國初年對科學的理解不甚全面， 人們開始認為無論何種學問， 皆可以用科學的方法去研究， 靈魂也被包括在內， 一位筆名樹中的學者在一篇?扶乩的學理說明?中就試圖從科學學理上研究扶乩， 他通過總結井上圓了、 古屋鐵石以及近代東西心理學家、 靈學家的研究結論，說明扶乩作為一種“自動書記術”有著物理學、 生理學和心理學三方面的科學原理。①樹中: ?扶乩的學理說明?， ?道德雜志?1921 年第 1 卷第 1 期， 第 117~120 頁。靈學最初就這樣被當作一種先進的西方科學傳入，并且得以迅速傳播。

中國傳統社會中的迷信思想根深蒂固， 這些迷信因素本應在科學浪潮的沖擊下土崩瓦解， 然而靈學的出現卻給了它們一線生機。 靈學思想以科學為外衣， 自詡為“啟瀹性靈、 研究學理”的學術團體， 掩蓋住了其迷信本質， 吸引了一大批在追求科學的道路上迷失自我的科學至上主義者。 可以說， 靈學思想之所以在這一時期得以泛濫， 正是搭上了“科學”這輛順風車。

三、 反靈學派對靈學思潮的批判

以上海靈學會和北京悟善社為中心的兩股新舊勢力聯合興起的以“鬼神救國”為宗旨的靈學思潮， “帶動了全國會道門的大猖獗， 是繼清末后黨引導神拳‘扶清滅洋’之后， 第一次由文化人打出鬼神旗幟，將國家命運系于鬼神信仰的社會活動”②杜繼文: ?讓什么主宰中國命運: 是鬼神信仰還是科學理性?， ?馬克思主義無神論研究?(第3 輯·2013)， 中國社會科學出版社2017 年版。。 靈學思潮興起于五四時期“民主與科學”呼聲最高之際， 鬼神信仰與科學理性本就是完全對立的， 即便靈學派為靈學披上“科學”的外衣， 也難以避免遭到猛烈的抨擊和批判。 在靈學批判陣營中的幾乎都是新文化運動的代表人物，為首的如魯迅、 陳大齊、 陳獨秀、 劉文典等人， 他們最先意識到批判靈學、 反對鬼神迷信斗爭對于反封建斗爭的重要意義， 力圖撲滅舊制度舊思想留存于中國社會的最后火苗。 從1918 年開始， 以?新青年?為主要陣地， 掀起了靈學批判的熱潮。

魯迅作為五四運動的先鋒隊員， 始終堅持“民主與科學”， 尤其反對迷信邪教學說， 靈學也就自然成為他抨擊的對象， 他以“唐俟”為筆名發表過多篇雜文批判靈學思想。 1918 年他在?我之節烈觀?①魯迅: ?我之節烈觀?， ?新青年?1918 年第 5 卷第 2 期， 第 8 頁。中將靈學思想列為當時“人心日下”的表現之一， 他還在一篇隨感錄中分析了這些好鬼神之人對科學的看法:

現在有一班好講鬼話的人， 最恨科學。 因為科學能教道理明白， 能教人思路清楚， 不許鬼混， 所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。 于是講鬼話的人， 便須想一個方法排除他。

其中最巧妙的是搗亂。 先把科學東扯西拉， 羼進鬼話， 弄得是非不明， 連科學也帶了妖氣……中國自所謂維新以來， 何嘗真有科學。 現在儒道諸公， 卻徑把歷史上一味搗鬼不治人事的惡果， 都移到科學身上， 也不問什么叫道德， 怎樣是科學， 只是信口開河， 造謠生事， 使國人格外惑亂， 社會上罩滿了妖氣。②魯迅: ?隨感錄(三十三)?， ?新青年?1918 年第 5 卷第 4 期， 第 405~409 頁。

“鬼話”“妖氣”足以表達魯迅對于鬼神迷信的痛恨， 但他更痛恨的是這些鬼神迷信攀蔑科學， 迷惑社會， 讓人覺得科學無用。 他還直接對上海靈學會余復在?答吳稚暉書?中所說的“鬼神之說不張， 國家之命遂促”這句話進行激烈反駁: “據我看來， 要救治這‘幾至國亡種滅’的中國……的方法……只有這鬼話的對頭的科學! ——不是皮毛的真正科學!”③魯迅: ?隨感錄(三十三)?， ?新青年?1918 年第 5 卷第 4 期， 第 405~409 頁。激烈的話語表達出魯迅呼吁人們學習真正的科學， 遠離鬼神迷信的迫切態度。

大多數對靈學進行批判的知識分子都是從科學唯物主義的立場出發的， 陳獨秀曾作一篇?有鬼論質疑?， 他站在無鬼論的立場上向靈學派有鬼論者提出了八個疑問， 如“吾人感覺所及之物， 今日科學略可解釋， 倘云鬼之為物， 玄妙非為物質所包， 非感覺所及， 非科學所能解， 何以鬼之形使人見， 鬼之聲使人聞?”①陳獨秀: ?有鬼論質疑?， ?新青年?1918 年第 4 卷第 5 期， 第 408~409頁。等， 從唯物主義的角度出發， 對靈學主張的鬼之存在提出質疑。 此外， 不只是持無神論的知識分子對靈學提出批判， 即便是基督教徒也對靈學思想將中國傳統儒釋道信仰與西方基督教、 伊斯蘭教等宗教信仰混雜一堂的行為提出否認和質疑。 他們認為靈學這種多神信仰玷污了神圣的基督一神信仰，上海耶穌教會就曾公開表示過對靈學會的不滿。 上海靈學會曾籌備江浙兩省祈禱大會， 其通告云“恭奉孚誠常勝真君壇諭， 合儒釋耶回道五教舉行癸亥江浙弭劫祈禱大會”， 上海耶穌教會認為其不合耶穌教律法， 并與靈學會進行溝通詢問為何將耶教列入其中， 得到的答復是“靈學會以和各教為宗旨， 不獨崇拜儒釋道之諸神， 亦欲崇拜耶穌教之上帝， 信仰自由， 可毋庸先與他人接洽”， 上海耶穌會對此感到十分氣憤， 并且“恐遠地同教見該靈學會之通告難免誤會， 因此不得不聲明真相以分涇渭而保教義為幸”②?上海耶穌教會不與聞靈學會: 五教祈禱大會(合儒釋道耶回)?， ?興華?1923 年第 20 卷第 36 期， 第 30 頁。。

陳大齊在?辟“靈學”?③陳大齊: ?辟“靈學”?， ?新青年?1918 年第 4 卷第 5 期， 第 370~385頁。一文中認為靈學在本質上是對古人言行的尊崇， 靈學派自認為自己所信奉的是圣神仙佛， 實則是對古代圣賢的尊崇， 是中國人民的奴性作祟， “中國人之天性， 喜為古人之奴隸， 以能做奴隸為榮， 而以脫離古人羈絆為恥， 是故‘非先王之法服不敢服， 非先王之法言不敢道’”④陳大齊: ?辟“靈學”?， ?新青年?1918 年第 4 卷第 5 期， 第 382 頁。。 在陳大齊看來， 鬼神信仰只當存在于“生民之初”， 人類智力未進化完全， 思辨能力未發達之時，那時的人們“所見所聞莫不信以為真， 不能反省而考察之、 分析而研究之”， 因此迷信謬說可以大行其道。 但是“時至今日， 智力既進，科學研究法亦漸備， 乃猶欲法愚妄之行， 詡詡然以自建新學為得意，不知深思力索， 求一合理之說明， 不亦大可哀耶”。 他通過研究西方的各種關于心理學的實驗結果， 斷言“乩之動， 扶者助之”， 即所謂神仙寫字， 不過是扶乩者的一種無意識的肌肉運動， 是受到心理暗示后的一種不自覺的行為， 并非“圣賢仙佛”所為。 陳大齊這篇駁斥靈學的文章在?新青年?上發表后， 起到了非常大的影響， ?新隴?雜志就曾轉載這篇文章稱: “自從這篇文章發表后， 京滬一帶的鬼學神話的確很少見了， 我們甘肅人無論智愚， 幾乎沒有一個人不迷信， 若果因這篇文章而打破一點， 我們的希望也算達到一二分了。”①??辟“靈學”?轉錄新青年?， ?新隴?1921 年第 2 卷第 1 期， 第 45 頁。由此可見陳大齊對于靈學的批判是十分有力且有效的。

由于科學進化論思想的廣泛傳播， 靈學會所鼓吹的“靈魂不滅”說、 “人死為鬼”說、 “因果報應”說、 “神道設教”說日益失去市場，常常能在各種報刊上看到對靈學的不屑言論， “在這科學昌明的時代， 居然有人大說其鬼話， 非但嘴里說說罷了， 還敢印成什么靈學叢志來騙人， 這種東西， 實在稱他們是‘人’還嫌罪過， 因為他們只有三分人氣， 那七分早已變成鬼了”②游: ?雜感: 靈學叢志的笑話(轉錄實話報)?， ?晨報副刊?， 1922 年 9月 16 日， 第 3~4 頁。。 研究進化論的學者劉文典也曾與靈學思想展開了激烈斗爭， 他曾這樣寫道: “正當那?靈學雜志?初出版， 許多‘白日見鬼’的人鬧得烏煙瘴氣的時候。 我目睹那些人那個中風狂走的慘相， 心里著實難受， 就發愿要譯幾部通俗的科學書來救濟他們， 并且防止別人再去陷溺， 至于我自己外國文的淺陋， 科學知識的缺乏， 譯筆的拙劣， 都顧不得了。”③劉文典: ?生命之不可思議?譯序， 商務印書館1926 年版。

通過上文的梳理可以看出， 靈學派和反靈學派有著兩個共同點:第一， 無論是靈學派代表還是反靈學派代表， 大多是受過西方教育的知識分子及社會精英人士； 第二， 雖然手段和途徑不同， 他們都致力于科學學理的研究。 筆者認為， 以這兩個共同點為前提， 可以將靈學派與反靈學派的對立看作有神論與無神論之間、 偽科學與真科學之間的一場較量。 反靈學派對靈學派的批駁體現出這樣一種邏輯特點: 以陳獨秀為代表的反靈學知識分子， 在吸收了近代西方唯物主義無神論思想后， 從無神論角度對君權神授、 宗教神學、 鬼神迷信展開全面批駁； 同時， 以陳大齊、 劉文典為代表的反靈學知識分子， 則以理工學科意義上的真正科學為武器， 以彼之道還施彼身， 瓦解對披著偽科學外衣的靈學思想。 靈學思想在這樣切中要害的攻擊下， 幾被連根拔起， 很快便沉寂于全民言科學信科學的歷史浪潮中， 這場論戰以無神論者的勝利而告終， ?靈學叢志?于1920 年停刊， 1923 年?靈學要志?也在出了兩卷18 期后停刊了。

四、 小 結

陳旭麓曾從科學發展與社會現實兩個方面總結了靈學泛濫的原因: “從認識論來說， ‘科學公例’所不能解釋的地方， 總是神秘主義和不可知論得以滋生的土壤； 從那個時候的社會現實來說， 當人們因社會動蕩及其所帶來的精神痛苦而無法掌握自己的命運時， 人們往往會向神靈世界祈求希望和慰藉。 基于以上兩點， 靈學成為那個時候廣有聲勢的社會意識。”①陳旭麓: ?近代中國社會的新陳代謝?， 上海社會科學院出版社2006 年版， 第 382 頁。陳先生這段話高度概括出了民國初期靈學思潮泛濫的原因。 民國初年的靈學思潮雖起源于西方靈學思想的傳入， 卻與西方靈學的內涵逐漸背道而馳。 靈學的泛濫與扶乩之術在民國初年的再度興起相伴， 以上海靈學會和北京悟善社為兩大靈學傳播的主陣地， 他們強調人死后靈魂存在， 自詡以“鬼神救國”， 鼓吹研究學理，將中外儒釋道耶等信仰融為一體， 其主張的靈魂觀念、 因果報應、 仙佛圣人等， 無一不是中國歷史悠久的傳統迷信形式的再現。

面對民國初年社會現實的失序， 整個社會的價值觀念也出現失衡狀態， 有人認為應該復古， 借助古代的經驗來解決現實問題； 有人認為應該革新， 尤其是在近代西方思想的影響下， 科學成為越來越多人追隨和崇信的對象。 人們采取種種方式策略， 新舊兩派都試圖摸索出一條救亡圖存的道路。 靈學便是靈學家們在這種時代要求下捏造出的一種中國本土迷信思想與西方宗教信仰相混合的產物， 靈學家們為其披上一層研究學理的科學的外衣， 試圖通過鬼神仙佛獲得挽救社會的濟世良方， 殊不知“鬼神救國”只是中國古代迷信思想的遺骸， 不僅無法實現救亡的夢想， 甚至會使國民在其科學外衣的蒙蔽下變得更加愚昧。 而另一部分高舉“民主與科學”旗幟的知識分子們， 他們看透了靈學的迷信本質， 對其進行了有力的聲討和批判， 對任何一點可能導致封建文化復辟的因素嚴防死守。 總而言之， 在民國初年發生的這場靈學派與反靈學派之間的斗爭， 是迷信與科學之間的一場較量， 也是有神論與無神論之間的一場較量， 最終獲得勝利的必然是適應歷史發展潮流的反靈學派， 不過， 靈學思潮作為民國思想史的重要組成部分， 仍然不可忽視。