孔子如何從“君子”變成“圣人”？

劉立夫

孔子為后世留下最大的名聲是“圣人”，但是，孔子本人并沒(méi)有把自己當(dāng)圣人，他只追求做“君子”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家，幾乎都推出了各自理想化的圣人，卻無(wú)人敢自稱為圣人。自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后，歷代帝王不遺余力地抬高孔子的地位，孔子遂被定格為中國(guó)文化中至高無(wú)上的精神領(lǐng)袖，此所謂“孔子之后無(wú)圣人”。

歷史地看，孔子由君子變成為圣人，既是儒學(xué)自身價(jià)值的體現(xiàn)，也是儒學(xué)政治化的結(jié)果。在這一過(guò)程中，有三個(gè)人起到了關(guān)鍵作用：其一是孟子，其二是荀子，其三是董仲舒。

一、諸子百家各有圣人

“圣人”最初的意思并不復(fù)雜。“圣”的繁體作“聖”，字面意思為耳朵好使、聽(tīng)覺(jué)靈敏。顧頡剛先生曾從語(yǔ)源學(xué)上詳細(xì)地考證過(guò)圣字的原初意義：圣人最初只是對(duì)“聰明人”的一個(gè)普通稱呼，沒(méi)有什么玄妙。在《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》中，諸如老臣、占?jí)粽摺⒑攘司频娜耍踔列郧閯偭业呐耍伎梢苑Q圣人，既沒(méi)有道德的含義，也沒(méi)有神圣的含義［1］。

后來(lái)的圣人變得神圣而高不可攀，與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的“造圣運(yùn)動(dòng)”有關(guān)。在王權(quán)失控、爭(zhēng)戰(zhàn)不息的大混亂時(shí)代，思想家們最為關(guān)注的，莫過(guò)于天下的安定。然而，誰(shuí)有資格、有能力讓天下安定？這樣的人顯然非普通的“聰明人”所能勝任，必須具有超凡的品格、過(guò)人的能耐。于是，各家便以理想化的圣人為其學(xué)說(shuō)張目，打造出各種型號(hào)的圣人。諸如：

“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。”（《老子》第八十一章）

“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”（《莊子·逍遙游》）

“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來(lái)效。”（《韓非子·物權(quán)》）

“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說(shuō)。”（《申子·佚文》）

“圣人者，事無(wú)辭也，物無(wú)違也，故能為天下器。”（《墨子·親士》）

“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”（《孟子·離樓上》）

“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學(xué)》）

大致說(shuō)來(lái)，道家推崇“自然無(wú)為的圣人”，墨家敬重“律己兼愛(ài)的圣人”，法家稱許“強(qiáng)權(quán)用法的圣人”，而儒家提倡“仁禮一貫的圣人”。由于各家各派主張不一，難免相互批評(píng)，甚至內(nèi)部也有爭(zhēng)執(zhí)。如老子以“絕仁棄義”“絕學(xué)無(wú)憂”（《老子》十九章）貶低儒家的圣人。莊子既主張“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》），又主張“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”（《莊子·逍遙游》）。莊子的圣人與老子的圣人并非全同。在儒學(xué)內(nèi)部，孟子“距楊墨”、斥異端，不遺余力地維護(hù)孔子的圣人地位；而后來(lái)的荀子卻寫下《非十二子》，清算各家之不足，尊孔子、仲弓，抑子思、孟子，重構(gòu)儒學(xué)的思想體系和圣人觀念。圣人觀念的多元化折射出諸子政治主張的多樣化。

二、孔子雖以圣人為高，卻甘以君子自比

《論語(yǔ)》是記錄孔子言論最直接的材料。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》中共提到“圣人”4 次，“圣”4 次，加起來(lái)就是8 次。試看孔子與子貢的對(duì)話：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語(yǔ)·雍也》）

博施濟(jì)眾，也就是廣施恩惠，兼濟(jì)大眾，這幾乎成了政治家的口頭禪，為什么孔子卻說(shuō)這個(gè)連堯舜這樣的圣人都做不到呢？《論語(yǔ)》中的對(duì)話多是因材施教，本處孔子只要求子貢做到“立人”而“達(dá)人”，去逐步接近仁的要求。

在《論語(yǔ)》的另一處，還可以發(fā)現(xiàn)孔子的驚人之論：

子曰：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣。”（《論語(yǔ)·述而》）

孔子申明，現(xiàn)實(shí)世界已無(wú)圣人，他一生的目標(biāo)就是培養(yǎng)君子，以挽救人心不古的世道。所以，孔子的理想人格就是君子，而非那遙不可及的圣人。也可以說(shuō)，在孔子的理想人格中，崇高的圣人已經(jīng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的君子。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，在楊伯峻譯注的《論語(yǔ)》中，“君子”出現(xiàn)107 次，“仁”出現(xiàn)109 次，兩者幾乎對(duì)等，可知孔子與其弟子討論的核心就是仁（外顯為禮）和君子。孔子所說(shuō)的君子就是仁愛(ài)有禮的社會(huì)精英。后世將“仁人君子”連用，正是孔子學(xué)說(shuō)的真意。事實(shí)上，孔子不僅要求他的弟子做君子不做小人，他本人也確以君子自居。

子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《論語(yǔ)·述而》）

太宰問(wèn)于子貢曰：“夫子圣者與，何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《論語(yǔ)·子罕》）

孔子很謙卑，他絕不敢承擔(dān)“圣”的高名，甚至連“仁”都未完全做到，他唯獨(dú)可以承擔(dān)的，是“學(xué)而不厭，誨人不倦，不知老之將至”的教師而已。子貢贊揚(yáng)孔子是天生的圣人，且多才多藝，孔子卻回答，他出身卑賤，學(xué)會(huì)了許多底層人用來(lái)謀生的技藝，但這無(wú)礙于他做一個(gè)仁人君子。

《論語(yǔ)》中關(guān)于“君子”的論述很多，如“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”，等等。另外，我們還可以從《易傳》中發(fā)現(xiàn)，孔子是以君子為理想人格的。傳為孔子所作的《易傳》同樣發(fā)揮了孔子一貫的君子之道，使得本為占卜巫術(shù)的《易經(jīng)》變成了君子修身做人的教科書。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”均出自孔子的《易傳·系辭下》，可知張載《正蒙》所說(shuō)“《易》為君子謀，不為小人謀”為點(diǎn)睛之筆。

總之，孔子雖然沒(méi)有否定過(guò)圣人的崇高，但他本人卻從未以圣人自許。孔子一生只追求做一個(gè)實(shí)際的君子，并堅(jiān)信像他那樣的君子就可以解決當(dāng)世的危機(jī)①，盡管實(shí)際上他并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)。

三、孟子對(duì)孔子的升格——“圣之時(shí)者”

不可否認(rèn)，孔子在世時(shí)，他的弟子宰我、子貢、有若等人就曾將夫子視為圣人，甚至認(rèn)為夫子遠(yuǎn)勝于堯舜之圣，而孔子卻不以為然。孔子之后，儒家內(nèi)部仍有關(guān)于圣人的討論。郭店楚簡(jiǎn)被認(rèn)為是子思的作品，時(shí)間介于孔子與孟子之間，其中的《五行》篇提到“圣人知天道也”“圣，智禮樂(lè)之所由生也”，將圣人視為儒家道德人格的化身，是內(nèi)圣外王的典范［2］。但是，該篇并未明確將孔子列為圣人。

孔子之后約一百年，孟子出。雖然“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），但孟子內(nèi)心最為服膺的，卻是他私淑的孔子。正是孟子，第一次將孔子升格為至高無(wú)上的圣人。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，《孟子》全文中，舜出現(xiàn)97 次，孔子出現(xiàn)87 次，堯58 次，禹30 次。這幾位在孟子眼中都是圣人，出現(xiàn)頻率以舜為最高，孔子其次，堯又次，禹在后。要知道，堯舜禹都是上古之王，孔子最多算一個(gè)大夫，政治地位是不對(duì)等的。但是，孟子從儒家最為重視的道德人格層面重新定義圣人，明言圣人是“人倫之至”“百世之師”“百世之王”，從而將精神領(lǐng)袖（師）、政治領(lǐng)袖（王）均納入圣人系列。

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之謂之圣，圣而不可知之之謂神。（《孟子·盡心下》）

這段話本是孟子評(píng)價(jià)樂(lè)正子②的時(shí)候講的，意思比較晦澀。大意是說(shuō)，懂得仁義可以實(shí)現(xiàn)并為之奮斗，稱之為“善人”；進(jìn)一步把仁德落實(shí)于實(shí)踐，可以稱為“信人”；仁德充滿于自身，稱之為“完人”；仁德充滿自身，而且顯現(xiàn)外在的光輝，稱之為“大人”；顯現(xiàn)外在的光輝，又能融會(huì)貫通，稱之為“圣人”；圣人自我修養(yǎng)極高，潤(rùn)物無(wú)聲，神乎其神，稱之為“神圣”。有學(xué)者說(shuō)，“圣人乃是一個(gè)天成的生命，是內(nèi)在生命的自然體現(xiàn)”［3］。這其實(shí)并不符合孟子的原意。孟子關(guān)于圣人的描述，立足的是以仁義為中心的內(nèi)在的品性，再擴(kuò)充至外在的事功，而非僅僅以事功為標(biāo)準(zhǔn)，這就從理論上突破了圣人必為王者的限制。

同時(shí)，孟子并沒(méi)有將圣人看成是天生的完人，一個(gè)普通人可以通過(guò)努力逐漸成為圣人，所謂“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）即是此意。按照孟子對(duì)圣人階梯式的描述，一個(gè)普通人可以從“善人”開(kāi)始，一步一步地逐漸完善，大而化之為圣人，最后變成神乎其神的“神圣”。孟子曾通過(guò)伯夷、柳下惠、伊尹、孔子四大圣人的比較，彰顯孔子的偉大品格。孟子稱伯夷為“圣之清者也”，即清高的圣人；稱伊尹為“圣之任者”，即負(fù)責(zé)的圣人；稱柳下惠為“圣之和者”，即隨和的圣人；而孔子，孟子將他定位為“圣之時(shí)者”，即識(shí)時(shí)務(wù)的圣人。孟子說(shuō)：

孔子之去齊，接淅而行。去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國(guó)之道也。”可以速則速，可以久則久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。（《孟子·萬(wàn)章下》）

孔子一生周游列國(guó)，欲一展抱負(fù)，但真正做官的機(jī)會(huì)并不多。年輕時(shí)曾經(jīng)到過(guò)齊國(guó)，齊景公比較賞識(shí)他，但遭到晏子的抵制，結(jié)果只得離開(kāi)。孔子離開(kāi)齊國(guó)的時(shí)候，聽(tīng)說(shuō)有人要謀害他，急忙捎上已經(jīng)淘好卻還沒(méi)有下鍋的米，匆匆而行（“接淅而行”）。五十多歲時(shí)，孔子在魯國(guó)做了不到三年的大司寇，頗有政績(jī)，后因“墮三都”以削弱陪臣的勢(shì)力受挫，被迫走人。孔子離開(kāi)自己的祖國(guó)，心情難以割舍，走得很慢（“遲遲吾行”）。孟子用這兩個(gè)例子，來(lái)說(shuō)明孔子為官以適時(shí)為度。孟子在同篇的討論中還說(shuō)，“孔子有見(jiàn)行可之事，有際可之事，有公養(yǎng)之事”，孔子在魯國(guó)的季桓子那里做官是為了“行道”，在衛(wèi)孝公那里做官是因?yàn)椤半H可”（禮節(jié)重、待遇好），在衛(wèi)靈公那里做官則是因?yàn)閲?guó)君“養(yǎng)賢”。總之，孔子做官，既講原則又講變通，是圣人之中的“集大成”者，遠(yuǎn)勝于其他三圣。孟子寫道：

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以，未有孔子也。”曰：“然則有同與？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。”曰：“敢問(wèn)其所以異？”曰：“宰我、子貢、有若智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣。’子貢曰：‘見(jiàn)其禮而知其政，聞其樂(lè)而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來(lái)，未有夫子也。’有若曰：‘豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也。’”（《孟子·公孫丑上》）

孟子稱頌孔子的道德人格舉世無(wú)雙，不僅伯夷、伊尹這些名臣賢相不能與他相提并論，即使堯舜這樣的圣君也與孔子相差甚遠(yuǎn)。孟子的理由是：

（1）孔子宅心仁厚。如果讓孔子做百里之地的君王，他的才智足以做到諸侯來(lái)朝、天下一統(tǒng)。但是，如果讓他行一不義、殺一無(wú)辜而擁有天下，他寧愿不要天下。這是孔子與伯夷、伊尹等圣人的共同之處。

（2）孔子精通禮樂(lè)之道，這足以使他成為王者的導(dǎo)師。雖然孔子倡導(dǎo)的禮樂(lè)之道在當(dāng)世不能推行，但是，真正的王者，都不能違背孔子之道，哪怕等到百世之后。孟子在這里借助孔子門下弟子宰我、子貢、有若等人的言論，極力推崇孔子是人類有史以來(lái)最偉大的圣人，出其類而拔其萃，無(wú)人能超越。

客觀而言，孟子對(duì)于孔子的極高評(píng)價(jià)是富于感情色彩的。孔子德有余而位不足，從政之路坎坷，政績(jī)也算不上突出，但是，孟子卻以假設(shè)的方式，“論證”他的仁愛(ài)之心可以讓諸侯來(lái)朝、一統(tǒng)天下，這是缺乏說(shuō)服力的。至于說(shuō)孔子的道德人格超過(guò)堯舜，這與孔孟一向主張的“法先王”是矛盾的。不過(guò)，孟子借子貢之口，強(qiáng)調(diào)孔子倡導(dǎo)的禮樂(lè)之道對(duì)后世的意義，這體現(xiàn)了孟子的先見(jiàn)之明。可以說(shuō)，在儒學(xué)的歷史上，沒(méi)有哪一位儒者像孟子這樣，仰慕孔子到無(wú)以復(fù)加的程度。孔子被后世所加封的“至圣”“大成”兩大榮譽(yù)，均源于孟子。

四、荀子對(duì)孔子身份的調(diào)整——“圣人之不得勢(shì)者”

孟子死后70 年而荀子出。荀子在圣人的問(wèn)題上，提出了三個(gè)有差別的概念，即“大儒”“圣人”“圣王”，這在邏輯上彌補(bǔ)了孟子圣人觀的不足。

荀子首先認(rèn)為孔子的正式身份是“大儒”。荀子為回應(yīng)秦昭王“儒無(wú)益于國(guó)”的質(zhì)疑，將人群分為圣人、大儒、俗儒、君子、俗人、鄙夫等類別，稱人主若用俗人則亡國(guó)，用俗儒則存國(guó)，用雅儒則安國(guó)，用大儒則一統(tǒng)天下，論證了儒學(xué)的價(jià)值。關(guān)于大儒，荀子說(shuō)：

彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無(wú)置錐之地，而王公不能與之爭(zhēng)名；在一大夫之位，則一君不能獨(dú)畜，一國(guó)不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣。用百里之地，而千里之國(guó)莫能與之爭(zhēng)勝；笞棰暴國(guó)，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無(wú)悔，其持險(xiǎn)應(yīng)變曲當(dāng)。與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬(wàn)變，其道一也。是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之，其通也英杰化之，嵬瑣逃之，邪說(shuō)畏之，眾人媿之。通則一天下，窮則獨(dú)立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（《荀子·儒效》）

荀子認(rèn)為，大儒的價(jià)值，不在于其地位的高低和財(cái)富的多寡，而在于其道德才干的優(yōu)勝，一旦為諸侯所用，足以讓百里之地的小國(guó)抗衡千里之地的大國(guó)，乃至于平暴亂、定天下；大儒死守善道，言行合禮，與時(shí)俱進(jìn)，敢于擔(dān)當(dāng)；大儒窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下，斥邪說(shuō)，為眾人所難容，而名聲與天地長(zhǎng)久。孔子、子弓③就是大儒的代表。

與此同時(shí)，荀子還有意將大儒與“圣人”“圣王”作清晰的區(qū)分。見(jiàn)《荀子·非十二子》：

若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰……無(wú)置錐之地而王公不能與之爭(zhēng)名，在一大夫之位則一君不能獨(dú)畜，一國(guó)不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得勢(shì)者也，仲尼、子弓是也。

一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說(shuō)者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢(shì)者，舜、禹是也。今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。

《非十二子》是荀子關(guān)于先秦各家學(xué)說(shuō)的總評(píng)，該篇通過(guò)對(duì)各家思想的批判，歸宗于孔子、子弓之學(xué)。其中的“無(wú)置錐之地而王公不能與之爭(zhēng)名”等處文字與《荀子·儒效》篇完全相同。但是，荀子在這里將孔子、子弓列為“圣人之不得勢(shì)者”，禹、舜是“圣人之得勢(shì)者”，這就比孟子更進(jìn)一步。荀子明白地指出孔子只有“大夫”之位，“無(wú)置錐之地而王公不能與之爭(zhēng)名”，“一國(guó)不能獨(dú)容”，實(shí)際在于強(qiáng)調(diào)孔子是教化天下的精神領(lǐng)袖，而不是政治領(lǐng)袖。另外，荀子特別強(qiáng)調(diào)，若能在政治制度上效法禹舜，在文化思想上效法孔子，二者完美地結(jié)合，就是理想的“圣王之治”。

荀子列孔子為大儒，有意區(qū)分儒者、圣人、圣王三者，說(shuō)明荀子既看到了儒學(xué)在禮義教化中的巨大作用，同時(shí)也看到了儒學(xué)自身的不足。荀子的“禮”兼具道德與法制的雙重意義，其學(xué)生李斯、韓非成為法家絕非偶然。荀子由孔孟的“法先王”轉(zhuǎn)向?yàn)椤胺ê笸酢保瑥?qiáng)調(diào)圣人要與時(shí)俱進(jìn)，修百王之法，應(yīng)當(dāng)時(shí)之變，這為儒學(xué)的更新提供了可能。荀子看到了圣人“得勢(shì)”“不得勢(shì)”的矛盾，透過(guò)“在位者未必有德，有德者未必在位”的政治悖論，明確提出“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”（《解蔽》），論證了儒學(xué)與當(dāng)政者合作的必要性，為漢代董仲舒的尊儒之路作了鋪墊。

五、董仲舒的終極助推——孔子登上“至圣”的神壇

秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，實(shí)現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)諸子百家夢(mèng)寐以求的“一天下”的理想，僅從這一點(diǎn)上說(shuō)，秦始皇業(yè)已達(dá)到了圣人的標(biāo)準(zhǔn)。但是，秦始皇實(shí)際上是用法家取天下，只能算是法家的圣人。又由于秦以吏為師，“嚴(yán)而少恩”，致二世而亡，表明純靠法家不足以治理天下。漢初以“黃老”道家立國(guó)，儒學(xué)仍然隱沒(méi)不彰。但是，先秦諸子所開(kāi)出的各種政治模式，到底哪一家最具比較優(yōu)勢(shì)而最終勝出，還需要時(shí)間的檢驗(yàn)。公元前134 年，隨著漢武帝的“尊儒”政策的確立，儒學(xué)終于與政治成功聯(lián)姻，孔子的“至圣”地位得以最終確立。在這一過(guò)程中，董仲舒功不可沒(méi)。

在儒學(xué)史上，董仲舒的“天人之學(xué)”頗受正統(tǒng)儒者的差評(píng)，說(shuō)他不是“純?nèi)濉薄５牵灰聊ヒ幌聺h武帝元光元年（前134 年）的《賢良對(duì)策詔》，就會(huì)明白董仲舒的“儒術(shù)”不可能回到原始儒學(xué)，因?yàn)闈h武帝給董仲舒出的是一道“命題作文”：

蓋聞五帝三王之道，改制作樂(lè)而天下洽和，百王同之……圣王已沒(méi)，鐘鼓管弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當(dāng)涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或誖繆而失其統(tǒng)與？固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息與？烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無(wú)補(bǔ)與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

漢武帝的策問(wèn)，崇儒意圖明顯，他本人也希望成為儒家的“圣王”，但要實(shí)施儒學(xué)治國(guó)，還必須回答：（1）儒家的先王之治為什么五百年來(lái)衰微不振？（2）所謂“三代受命”征兆之說(shuō)“災(zāi)異之變”到底怎么解釋？（3）關(guān)于國(guó)祚長(zhǎng)短、帝王的壽夭、性與命之類的問(wèn)題，如何把握？這些時(shí)代性的重大問(wèn)題，顯然超出了原始儒學(xué)討論的范圍。董仲舒的過(guò)人之處，就在于他能夠立足《春秋》大義，成功地回應(yīng)了漢武帝“明天人之故，通古今之變”的要求。

概括起來(lái)，董仲舒對(duì)于助推孔子正式走上政治神壇做了兩件大事：

其一，董仲舒在與漢武帝的三次策問(wèn)對(duì)答中，不斷引用儒學(xué)經(jīng)文和孔子的語(yǔ)錄，以“孔子曰”的形式強(qiáng)化孔子的權(quán)威，可謂三致意焉。特別在第三次對(duì)策中，董仲舒借“春秋大一統(tǒng)”的要求，“推明孔氏，抑黜百家”，將孔子之學(xué)作為圣王政治的唯一導(dǎo)向：

春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

“六藝之科”也就是孔子刪定的“六經(jīng)”。董仲舒建議用儒家的六經(jīng)作為統(tǒng)一思想的教科書，被漢武帝所采納，史稱“罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)》）。這一舉措，被民國(guó)時(shí)期易白沙概括為“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。儒學(xué)的政治化意味著孔子從此變成儒教的“教主”。

其二，董仲舒通過(guò)《春秋繁露》，將孔子進(jìn)一步升級(jí)為統(tǒng)合百家之學(xué)、適應(yīng)漢代大一統(tǒng)政治需要的“終極圣人”。該書重點(diǎn)發(fā)揮“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的君權(quán)神授論，這顯然比孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”和孟子的“民貴君輕”更符合漢武帝的口味。同時(shí)，該書還提出“圣人多其愛(ài)而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，此以配天”（《春秋繁露·基義》），不僅總結(jié)秦王朝片面用法的歷史教訓(xùn)，也是對(duì)孔孟“為政以德”和“仁政”的補(bǔ)充。值得一提的是，《春秋繁露》中“圣人”一詞就出現(xiàn)99 次，所有的主張都是借“圣人”之名而闡發(fā)。諸如：

天命成敗，圣人則之，有所不能救，命矣乎！（《春秋繁露·楚莊王》）

惟圣人能屬萬(wàn)物于一而擊之元也，終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功。（《春秋繁露·重政》）

仲尼之作《春秋》也，上探天端，王公之位，萬(wàn)民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。（《春秋繁露·俞序》）

天積眾精以自剛，天序日月星辰以自光，圣人序爵祿以自明。天所以剛，非一精之力也；圣人所以強(qiáng)者，非一賢之德也。（《春秋繁露·立元神》）

四法之天施符授圣人，王法則性命形乎先祖，大昭乎王君。（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）

……

文中屢屢提及的“圣人”，有的直接指孔子，有的指理想的君主，意在表明“難有繼體守文之君，不害圣人之受命”（《春秋繁露·自序》），即孔子作《春秋》而行天子之事。換言之，在董仲舒的心目中，孔子是以“先圣”的名義為百世之王定方案，為“后圣”立規(guī)矩，雖然孔子的實(shí)際身份只是有德無(wú)位的“素王”。

這樣，經(jīng)過(guò)董仲舒改裝的孔子，實(shí)際上是閃耀著“圣人”光芒而行“托古改制”的孔子；經(jīng)過(guò)董仲舒改造的儒學(xué)，是綜合孔孟荀的仁禮之學(xué)、德治主義、法家的法術(shù)勢(shì)理論、陰陽(yáng)家的天人感應(yīng)論、道家的神仙方術(shù)、性命之道，實(shí)際上是春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)諸子百家政治學(xué)說(shuō)的一次大整合，盡管它是借“春秋大義”的名義完成的。這就不難理解，即使在百家被“抑黜”、儒學(xué)被“獨(dú)尊”的漢代乃至漢代以后，中國(guó)傳統(tǒng)政治的思想格局仍然是“陽(yáng)儒陰法”“儒道互補(bǔ)”，同時(shí)，在儒家實(shí)踐理性、德治主義的背后，仍然充斥著陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)的宗教色彩。

六、結(jié)語(yǔ)

孔子從“君子”演變?yōu)椤笆ト恕保昂蠼?jīng)過(guò)了近四百年的歲月。這一過(guò)程，離不開(kāi)孟子、荀子、董仲舒三大儒的努力，最終使得儒學(xué)由先秦的一個(gè)學(xué)術(shù)派別變成漢代大一統(tǒng)帝國(guó)的政治指導(dǎo)思想和國(guó)家意識(shí)形態(tài)。三人的作用各有不同。孟子以孔子為圣人，凸顯了孔子出類拔萃的道德人格、禮樂(lè)之道。荀子以孔子為圣人，突出了孔子的“圣人之教”對(duì)于“圣王之治”的作用。董仲舒直接促成了儒學(xué)與漢代政治的合作，將孔子打造成為歷代帝王立法的“先圣”。儒學(xué)的“獨(dú)尊”，標(biāo)志著儒學(xué)的最終勝出，百家爭(zhēng)鳴正式終結(jié)，盡管這種終結(jié)是以儒學(xué)為本位兼容各家的方式完成的。

司馬遷說(shuō)：“孔子布衣，傳十余世，自天子以至庶人論《六藝》折中于夫子，可謂至圣矣。”（《史記·孔子世家》）這是第一次出現(xiàn)“至圣”這個(gè)稱謂。在《史記》中，孔子被列入記錄諸侯的“世家”，孔子的弟子被列入“列傳”，儒家作為學(xué)派被寫入《儒林列傳》。這是“諸子百家”中其他任何一派都沒(méi)有的待遇，也佐證了漢武帝時(shí)期儒學(xué)獨(dú)尊地位已經(jīng)確立。此后兩千余年，孔子不僅是中國(guó)歷代政治的精神領(lǐng)袖，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的總代表，其“至圣”的地位無(wú)人超越，人稱“孔子之后無(wú)圣人”。

［注 釋］

①如《論語(yǔ)子路》：“茍有用我者，期月而已，三年有成。”

②樂(lè)正子約與孟子同時(shí)，曾仕于魯，為人好善，一說(shuō)為孟子的弟子。

③子弓或?yàn)橹俟慈接海诳鬃拥茏又幸缘滦新劽鬃釉Q贊說(shuō)“雍也可使南面”，即他的德行足以作天子。