良知之教愈有發明：北方王門對陽明學的義理辨進

阮春暉

一、引言

黃宗羲《明儒學案》列北方王門學者七人，分別為穆孔暉、張后覺、孟秋、尤時熙、孟云浦、楊東明、南大吉，所在范圍指向山東、河南、陜西三省，與“大江以南”相較，三地在地理上形成“淮以北”的區域劃分。在學術傳承上，黃宗羲指北方王門學者“為王氏學者獨少”“即有賢者，亦不過跡象聞見之學，而自得者鮮矣”［1］（P635），可謂評價不高。不過，浙中王門學者張元忭（號陽和，1538—1588）對北方王門學者則另有一番評價：“有明正嘉之際，王文成公倡道于姚江，維時及門之士，自大江以南無慮千百人，而淮以北顧寥寥焉，誠阻于地也。既一再傳，諸門人高第各以其學流布于四方，然后一二杰者，始興起于齊魯燕趙之間，而其毅然自樹，超然獨得，顧有出于及門諸賢之上，何哉？今夫世胄之家，其子弟有父兄之教，或不能率，有父兄之書，或不能讀，其得之也易，故其守之也不堅。如是而有成者，十無一二焉。甕牗繩樞之子，崛起于布素，非有所承藉也，得一師則敬信而從之，得一書不成誦不置，得之彌艱，守之彌固，蓋鮮有不成者?！保?］（P335）陽和家紹興，狀元及第兼翰林侍讀，其學“從龍溪得其緒論”［1］（P323），學宗陽明。以陽和的身份和地位，這話當有其事理依據。就其表意而言，有兩個“對比”特別突出：一是早期陽明學在江南一帶蔚然并興，但由于地理阻隔，此時陽明學在淮以北則寥寥無幾；二是在再傳士杰推動下，北方陽明學興起，雖得之彌艱，卻因守之彌固，反倒成就了陽明學在北方的崛起，這與南方陽明學“守之不堅”亦形成對比，由此可見陽和對北方陽明學在北方傳播的高度認可。陽和這種說法，與黃宗羲評價北方王學有較大差異，兩說于事實孰遠孰近，值得探討。本文擇取尤時熙、張后覺、楊東明在良知觀上的不同究證，探討各人“自得”所形成的特色學理主張，論述其思想要義，以此說明北方王門學者對良知之教愈有發明。

二、以“格”訓“通”

尤時熙（號西川，1503—1580，河南洛陽人）在弱冠時，就已見陽明《傳習錄》，深為信服，此后便“一以致良知為教，兩邑士亦知新建學”［3］（P4130）。時常以不獲師事陽明為恨，后聽聞江右學者劉魁（號晴川，1487—1553）得陽明之傳，于是在其40 歲時師事晴川，跟隨晴川求學問道。西川重視格物之訓，視格物為“學問頭腦處，于此未協，則一切處皆為錯認矣”［4］（P270），因而格物之訓就成為他思想中需著力解決的問題。在求解格物的過程中，西川得益于晴川之教頗多，西川弟子孟化鯉（號云浦，1545—1597）就此指出：“蓋為己之學，格物之旨也，而海內多宗之，乃真切為己，有功文成，則河南吾師西川尤先生與山東我疆孟公焉……尤先生得之泰和劉晴川魁，晴川、波石得之文成。溯厥源流，亦自有本，而所得于體驗者為多?！保?］（P483-484）可知西川識得格物之旨且有功于陽明，與晴川有很大關聯，當然也和他自己的自得體驗有關。另據西川自述，西川也曾親炙于南中王門學者朱得之（號近齋，1480—？）［4］（P157），兩人曾多次論及格物問題，西川對格物的解釋，更多來自近齋的啟發與指點。西川于嘉靖四十五年（1566）曾作有《格物臆說》，但此說為“非定論”，曾交給近齋審閱。近齋在肯定時熙深造之功的同時，亦指其說“未免為聞見所梏”，并提醒西川可能仍局限于其師晴川的影響，希望西川“盡滌舊聞，空洞其中，聽其有觸而覺，如此得者尤為真實”［4］（P155），話語中透露出近齋與晴川之學的差異。這點也可在近齋、晴川兩人對“誠”的理解上略窺其斑。西川嘗問“為學之要”，晴川答曰“在立誠”，而近齋則曰“誠無可立，但勿自欺，則誠者固有者也?！保?］（P228）可見在對心之有無的問題上，近齋更傾向于無，故黃宗羲指近齋之學頗近于老氏，主張在“自得”上求學問［1］（585）。經近齋提拔，西川“舍師說、臆見而從近齋”［4］（P149），第二年（1567）擬成《格訓通解》。雖然關于格物之訓說法不一，但于西川而言，“此最后說也，不落意見”［4］（P148），表明這是他對于格物的自得之見。“最后說”雖已定，西川猶將《格物臆說》附于《格訓通解》后，以表明其學思歷程，展現了古代知識分子應有的學術求真精神。同時，西川將回答師友的書信專列成總，凡四十九通，稱之為《質疑》，內容涉及講學、良知、格物等話題，目的在通志質疑。又將與師友討論的話題記錄下來，名為《紀聞》，并特別指出“人師難逢，高山仰止，尊聞所以懷刑也”［4］（P225）。在其弟子陳懷龍遠游之際，西川就平時積疑，寫成33 條，名為《長語質疑》，既為其贈行，更是委托懷龍帶著他的這些疑問向賢者請益［4］（P199）。正是多年的“仍將格物討論”［4］（P179），所至惟發明格物之說，才形成了西川對于此問題的新解。

陽明論格物，依西川之見，主要有二：格為正，物者意之用，故物是意指向的對象，而意為“一念”，格物就是格念頭，使之歸于正的狀態；格物也指事事物物皆得其理，“物”是致的活動對象，且是“并舉事物”，格物便是在眾多的具體事物中致吾心之良知［4］（P148）。據此，西川提出“格訓通解”，意在生發陽明之意：

愚嘗妄意之，為《臆說》，“格”訓“則”，“物”指好惡，蓋本老師前說，謂吾心自有天則，學問由心，心只有好惡耳。至近齋朱先生乃始訓“格”為“通”，而專以通物情為指，謂“物我異形，其可以相通而無間者，情也”，蓋亦本老師后說，而文義條理加詳焉。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二說只一說也。但曰“正”、曰“則”，取裁于我；曰“通”，則物各付物。取裁于我，意見易生；物各付物，天則乃見。且理若虛懸而情為實地，能通物情，斯盡物理，而曰“正”、曰“則”、曰“至”，皆舉之矣［4］（P149）。

以“格”訓“則”、“物”為好惡，就是西川在《格物臆說》中闡明的觀點，其意乃在使之與陽明格念頭之說相應。在近齋以“格”訓“通”的影響下，西川修改此前看法，遵從師說，認為“好惡必有所因，無所因斯無好惡矣。是所因，物也，好惡非物也，情也”［4］（P320-321），好惡為情而非物，好惡又因物而有，好惡之所因才是物，如此人的好惡之情便與外物相通連，因而格物即是通物情，以此與陽明“事事物物皆得良知之理”的格物論相應?？梢钥闯?，西川此論，堅持了陽明之于格物說的兩重含義，但又有遞進：一是好惡之情因物而起，格物的重點不是格念頭，而在“有所因”之物。因為“‘則’字雖曰天則，然易流于意見”［4］（P150），且“ 天則須通乃可驗”［4］（P150），因此西川主張“故于好惡所在用工，而其要則在體悉物我好惡之情”［4］（P150），如此意見才無所容，從而呈現良知天則，實現“通”的目的。二是在物我之間以好惡之情相聯結，既認為物是吾心好惡之“有所因”，也以為“天下之物不出吾心好惡”［4］（P178），以“有所因”取代陽明“心-意-知-物”架構中的“有所意”，使物我相通的接點既來自于外物，又指向外物，人之情與物之理得以有實地相接，從而避免將心之好惡與物之存在直接等同。當然，西川也特別提到，以“格”訓“通”不會導致任情肆意之弊。西川謂：“順遂為通。任情則樂極生悲，能終遂乎？肆意則利己損人，人情順乎？通人者必約己，慮終者必慎初，故制節謹度所以通之也。”［4］（P150）“通”的本質在順遂，“制節謹度”是其實現“通”的道德方式，且物之所指非為“物欲”，“物”字必通身家天下［4］（P151），這與任情肆意不能相提并論。

西川以多年學歷思索格物之解，除了對格物本身展開義理思考，還試圖解決“吾之良知始快足而無所壅遏”［4］（P150）的問題，這其實也是陽明致力解決的難題。陽明學的基本道德主張，認為人己之間在純乎天理而不在才力，猶如精金之在足色而不在分兩，但這種道德設定并不能消除生活中存在的私意障礙、作好作惡等現象。陽明也以“不是不可移，只是不肯移”［5］（P36）作為教語加以點化，然究竟“如何移”以做到“無一毫人欲之私”則又顯得較為闊疏。西川乃陽明三傳，且在北方之地，陽明之教法更需自得以求用。因此，西川格物之訓，是從“通物情”的特有視角來解釋格物的途徑，這其實也是致良知固有之義：“良知不慮而知，本無虧欠，若曰推極而離家國天下，非敝精于聞見，即游心于杳冥，非《大學》格致之旨也?！保?］（P151）不離家國天下之事事物物，正是良知無所虧欠的內在表現，將此推致開去，物情相通，良知方能自然流行。這可視為西川解決良知快足而無所壅遏的自得之法。且通物之情，是就人情淺近處說，于百姓實際生活多有關聯：“夫婚未遂，其情睽以曠；喪未葬，其情哀以郁；流離者為還定而安集，其情愴旅寓而悲故居。如是則情塞，情塞則機滯，機滯則物與我不相通矣。斯則吾之知有未致，而物有未格。今為之置學立約，婚者、喪者、流離廢業者，各濟其事，通其情，而吾心不忍之知致之無不盡，此之謂通物之情，所以自通也，斯不亦物格知致矣乎！”［4］（P208-209）“通物情”實能通到生活之盡處，如此物格而知致，良知本體自然呈現，陽明主張的“良知人人所同”［5］（P1411）的道德情境便可簡易地洋溢于生活之中，陽明良知之義得以更有發明。

三、良即是知，知即是良

西川視格物為學問頭腦處，張后覺（號弘山，1503—1580，山東茌平人）則視“良”為圣學之要：“陽明先生教人如貓伺鼠，如雞伏卵，我則以為不然，只體一良字，何等省力！此是捷徑工夫，圣學之要?！保?］（P648）后覺所提“良”字，是其多年體悟后真見良知本體之貞明的結果。弘山早年曾講“天聰明”之說：“吾人是非斜正，一觸而知，是聰明也，何慮何學，乃天然聰明也。如今順我天聰明應去，便是圣學?！保?］（P623）“天聰明”之說，與弘山之師、泰州學者徐樾（號波石，？—1551）有關：“耳聰目明，天然良知，不待思慮以養之，是明其明德。一入思擬，一落意必，則即非本然矣。”［1］（P728）把人之日常所見的視聽言動等同于天然良知，是泰州學派的一個基本觀點，弘山受波石此種思想影響，自在情理之中。不過，弘山后來多次提到“近來只體得一個良字”，可見其學有變。弘山弟子孟秋（號我疆，1525—1589，山東茌平人）錄有《教言》一卷，記弘山平日教人之語，此卷錄于萬歷二年（1574），此時孟秋因宦游在外，與弘山不見面已三四載，弘山謂“近來”當在1570 年前后［4］（P621），此時弘山已近七十。孟秋萬歷四年（1576）知昌黎縣時，迎弘山至昌黎講學，后收集弘山教言整理成《昌黎學道堂講語》［4］（P676）。在《講語》中，弘山亦多次說到“近時只體察出個良字”，此時弘山已逾七十。因此，從時間看，弘山體得良知之“良”，在其古稀之年前后已有定見，這種認知當是細密而成熟的。弘山以自己多年所悟作為心得和教言授之于眾，顯示其學有強烈“自得”成分，弘山對此信心滿滿，由此亦可看出弘山已由此前主張的“天聰明”之學轉進為“良與知合一”之學。

弘山如此論“良與知合一”：“良知二字不可分，良就是知，知就是良，良外無知，知外無良，須要識得只是一個?！保?］（P637）弘山另有《良知歌》一首，其中兩句為“ 良知兩字甚莫分，致良便是致知人”［4］（P659），強調的也是“良”與“知”不可分。而在陽明那里，言“良知”都是二字連用，不單獨說“良”或“知”，因為在陽明看來，良知本具有整體意義，無需分開來談。弘山指良與知不可分，似重復無新意，但實際是針對當時的新問題而言：“今人開口就有自家作主張意思，此自家乃是軀殼上起的，便屬妄了。”［4］（P636）弘山反對當時學界存在的將良知之知當作知見之知的現象。自家自作主張或知見之知，依明末清初學者李颙（號二曲，1627—1705）說法，乃“或從意見生出，或從才識得來，或以客氣用事，或因塵情染著”［6］（P99），四者皆非良知本來所固有，而時人卻將之與良知之知相等同，弘山當然不贊同。弘山指良與知只是一個，意在表明良知自身就排除了種種知見的介入，良知之知從本體而言，知見之知從現象而言，兩者有本質不同。弘山進而更提出“只說一良字，再不消說知字”［4］（P640），其意更是突出良知本體地位，破除“認知見為本體”的種種現象。為此，弘山從多方面展開對良知之“良”的論述：

此“良”字是我原來本體，渾渾淪淪，忘物忘我，再無知見。［4］（P652）

某近覺得“良”字甚為有力，透得此處，真是作圣之機……此本然之善，生而有者也。［4］（P632）

此良本無蔽塞，本無昏暗，故又謂之明。［4］（P653）

在弘山看來，“良”就是“原來本體”，添許多知見，便失其原有自然，因此將良知與知見等同顯然不符良知本來規定。良知之渾淪，并不意味著良知流于枯槁虛寂，事實上正是良知的無知見，才保證了良知具有知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非的先驗道德品性，具有最高善的倫理價值。良知的渾淪與先驗，決定了良知具有自發自覺的道德能動判斷力，對善惡妍丑自有分別，也即陽明所說的“去其物欲之蔽，以全其本體之明”［5］（P279）。顯然，這和知見之知截然不同。由此而言，弘山論良知之“良”，首要目的在確立良知作為道德本體地位的崇高性，給人以道德的支撐和學理的方向。其實，這也是陽明在良知觀上的立場，晚明學者顧憲成于此曾指出：“《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字?！睹献印费粤贾?，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字，其意最為精密?！保?］（P271）可見陽明為學之良苦用心。弘山再三申明良知之良，亦何嘗不是如此？尤應看到，山東茌平為陽明學北傳之地，在程朱之學仍占主流地位的情形下，弘山如此大力張揚良知之學，這對于王學在北方的傳播與發展無疑更具別樣意義。還需指出，當時江以南學者著書以明良知之說者甚多，不過大都“高者或過于玄遠而無當，其次或湊泊牽附而未融”，而弘山直揭良知本體，非高遠亦非湊泊，這于良知學意域的充盈豐實，也具有重要作用。故陽和贊弘山“即令文成復起，且首肯之矣”［2］（P336），亦是由衷之言。

弘山以良為知，突出良知之體的本來與自然，同時良知亦有其發用流行，弘山視其為“當下”：

為學之道，只了當下，了此當下，又有當下，終其身只有一當下而已。［4］（P648）

天下之道只在當下，圣人之學只求當下。當下學到終身，終身只是當下。學者終身無成，只因當下放過。［4］（P655）

顧憲成寫有《當下繹》一文，指“當下”即當時，是各人日用間坦坦平平的生活行為，當下行為未必一一合于圓滿本體，只有識得本體明白，當下行為必接吾性之本體，才具備本體的圓滿［7］（P427）。弘山所言“當下”，在時間上即指當時，與現在、未來相對；求當下，是因為當下乃良知原來本體的呈現，由當下可回溯良知源頭，以此求得學問正解，因而當下之學對于成就圣賢之道有其終身意義。尤其在識得“良就是知”之本體地位的前提下，知見與習心無法踏足良知之域，“當下”與“本體”便無區隔，“當下之善”得以突顯。泰州學者楊復所對弘山此論很是贊同：“陽明先生致良知之教，乃所以直接孟氏之傳，學者習聞之，不知性善，亦知知能本良，然語之以‘現在皆善’‘現在皆良’，輒疑而不肯信。其或信矣，猶不能不參之以人為，卒未免于執柯伐柯、以人助天之病。求其直取當下，不生二見者，惟先生耳?！保?］（P204-205）由此肯定弘山視“當下”為良善，能發明陽明良知之蘊，有傳孟子、陽明之學的意味。

弘山所言“當下之道”，與中晚明流行的現成良知思潮有關。早在陽明時，他就說過“日用間何莫非天理流行”［5］（P163），但這話有個前提，即“真見得良知本體”［5］（P1298），如此視聽言動之日用常行方不失其則。如只見流行，無見主宰，以知覺運動為性，便與佛氏“作用見性”相似，這是儒林所反對的。故而無論是陽明的知行合一觀、“四無”論以及致良知學說，都特叮嚀工夫實踐之于見得良知本體的重要性。至陽明后學，在良知是否現成的問題上有諸多辨議，其中以浙中學者王畿與江右學者羅洪先最為典型。王畿以為良知是現成的，常人與堯舜同此現成良知，強調在良知心體立根［9］（P42）；羅洪先則指良知不是現成可得，有待功夫之修整，主張工夫之于本體的重要性［10］（P697）。兩人由此帶動了王門內外關于此問題的重重爭議。泰州學派信從良知現成者甚眾，弘山師事徐樾，又與羅近溪最契，兩人俱為泰州后學，甚贊弘山當下之學的楊復所亦屬泰州學派，可知弘山“當下”之說與前述“天聰明”之說，都與泰州學派主張的良知現成有關。需著意的是，“當下之善”固然張揚了對良知的虔誠信仰，又將吾人現在平鋪于日用間的生活實踐等同至良知本體的道德高度，這于立德以成其行當然具有道德與生活的意義，但正如顧憲成所言，在平居無事時，眾人與圣人無異，一旦遭遇人生種種“關頭”，“當下即是”未必合于良知本體之“合下俱足”，此時將本體與當下等同，類似念庵之所憂則是現實的，《四庫全書總目提要》指弘山之學“源出姚江，推聞彌深，而彌墮禪趣”［11］（P703）也是指此而言。因此，我們在分析弘山之學時，需將“良與知合一”的本體觀與“當下之善”的現成觀合而論之，如此方可避免類似“良知與知見無別”或“墮禪趣”的單向判斷。

四、無善無惡言心不言性

自陽明提出“無善無惡”之說，諸弟子紛紛互講，王門內外亦喜言無善無惡，許敬庵“九諦”與周海門“九解”之辯難、顧憲成與管東溟之爭在晚明學術界都有很大影響力。北方王門學者楊東明（號晉庵，1548—1624，河南虞城人）對此問題也有思考，與同門內外亦有討論。東林學者史孟鱗（號玉池，1559—1623，常州宜興人）針對王陽明“無善無惡心之體”之說，曾作《性善說》辟之。其時晉庵對無善無惡頗得其解，遂遺玉池一書相發明，指玉池錯會陽明之意［1］（P1474）。筆者陋見，未見到東明移書玉池之文，不過在東明《山居功課》之“學會講語”與《明儒學案》之“晉庵論性臆言”中有相關思想載錄。也尚未發現玉池《性善說》，然泰州學者方學漸（號本庵，1540—1615，安徽桐城人）寫有《心學宗》，玉池曾為之作序，結合該序文和《明儒學案》之玉池“論學”，亦可大體看出玉池在“無善無惡”上的觀點。通過對三者的文理探引，可察東明在無善無惡上的思想主張。

在本庵看來，無善無惡之說乃王畿私記，使天下承學之士不察人心之本善，與陽明一貫倡導的心體之善不符，故輯《心學宗》以防吾心之失［12］（P134）。顧憲成也指本庵憂于世之談心者以無善無惡為宗，特選取唐虞及明代諸儒，摘其言之有關于心者而成《心學宗》，以此闡明陽明良知至善之旨［12］（P129）。不難發現，《心學宗》的立言主旨在駁無善無惡心之體，以此確立起心體之善。與《心學宗》主旨相應，玉池指本庵“嗜心學而嚴無善之防”，認為《心學宗》的本意是宗心之善［12］（P131），并為之作序云：“夫善，心之性也，在意為獨，在知為良，在物為則，皆善之呈露也，不可以體用有無二之也。欲以無其善已，不覺其入于惡；欲以防其有已，不覺其著于無。著無之心，即有也，無善之心，即惡也，天下有無心之人則可，茍有心焉，安能滅善而逃之于無哉？”［12］（P130）玉池于此特別提到“善之呈露”，意謂善本為心所固有，盡管有“獨”“良”“則”稱謂的不同，但都是良知之善。除此，玉池也認為無善無惡與王畿有關，而和陽明無涉。本庵另有《性善繹》一文，其開篇云：“圣賢之言性，則善而已，冠無善于善之上者，兔角也；系無善于善之下者，蛇足也?！保?3］（P41）此亦主張善為心之本體，并特別提到“圣人所以教人為善者，以其性之本善”［13］（P41）。與《性善繹》立場相似，玉池也作有《性善說》，以辟無善無惡說之說［1］（P651）。從以上看，在心之至善這點上，玉池與本庵的觀點高度一致。與之不同，東明則從另一視角看待陽明“無善無惡”論。東明與玉池書中提到：

某往亦有是疑，近乃會得無善無惡之說，蓋指心體而言，非謂性中一無所有也。夫人心寂然不動之時，一念未起，固無所謂惡，亦何所謂善哉！夫子曰：“吾有知乎哉？無知也?！狈蛑覠o矣，何處覓善惡？譬如鑒本至明，而未臨于照，有何妍媸？故其原文曰“無善無惡者心之體”，非言性之體也。［1］（P651）

與玉池、本庵不同，晉庵認為“無善無惡”出自陽明，并指無善無惡非言性體，乃指心體在寂然不動、與物未接時所呈現出來的特殊狀態。因其一念未起，自然善惡雙泯，猶如孔子之謂“無知”，知且無，善惡自然無處覓。晉庵于此以孔子“無知”之語論證心體無善無惡，頗具權威且有新意。對孔子“無知”一詞，在陽明后學中有不同見解。江右學者聶豹指孔子多學而識，知足以待問，但孔子又不欲以知識多而以教者自居，故曰自己無知［1］（P266-267）。這是從學識方面談“知”，從教人的態度來說“無知”。一些泰州學者則從道體的角度加以生發，如周汝登“空空原是道體”［1］（P267）、趙貞吉“理窮而性盡，不見有知，謂之無知”［1］（P751）等就持此種看法。其中羅近溪的說法最能接近弘山之說：“事之既至，則顯諸仁而昭然，若常自知矣。事之未來，而茫然渾然，知若全無矣。非知之果無也，心境暫寂，而覺照無自而起也。”［1］（P792）當事之未來、心境暫寂之時，心處于“無知”狀態，善惡無由而起，故可謂“無善無惡心之體”?？梢钥闯觯肷揭钥鬃又Z作為論證心體無善無惡的關鍵證詞，在泰州學者中已有思想表達，然以“無知”直接論證心體之無善無惡，則屬弘山而已。

當然，東明指心體無善無惡，無礙于他對性體純粹至善的肯定。晉庵謂：“陽明所謂‘無善無惡’者，非言性體本無也，謂寂然不動之中只是個湛空本體，固容不得惡，亦豈容得善？所謂‘眼里豈容金玉屑’是也?！吨杏埂分^‘未發之中’，夫子自謂‘無知也，空空如也’，皆是無善無不善的景象。故陽明子曰‘無善無不善’，乃所以為至善也，此豈與告子之論可同日語哉？”［4］（P898）“無善無惡”并不否定性體的存在，性體仍表現為“有”，即為至善。晉庵進而將善分為“本體之善”和“所著之善”：“本體之善，至善也，無善可指也；所著之善，則善念、善事之謂也”［4］（P899）。本體之善不能用具體的善念、善事加以衡定，也即“固容不得惡，亦豈容得善”，否則便非至善。也就是說，晉庵所指至善，因其不著一善，故可謂之無善；又因其為至善，故無不善，因此東明說陽明之“無善無不善”，乃所以為至善，這與告子言“性無善無不善”有根本不同。陽明曾說“無善無不善，性原是如此”，但告子是“見一個性在內，見一個物在外”，從而有內外之分［5］（P122）。東明指“無善無不善乃為至善”，正為發明性善之旨，此說既與玉池、本庵堅持的性善論一致，也近似陽明語意。

不過也當看出，晉庵所言心體與性體有層次的區別。至善指向性體，無具體善可指但又是具體善之所從出；無善無惡指向心體，是心在湛然虛寂之時的狀態呈現。由于“心則性之所出”［4］（P900），心又主動，因此心之無善無惡亦可發而為意之感動，表現為發善念、行善事，此善有感則生，無感則無。故晉庵說：“文成所云‘無善無惡’者，正指感動之善而言，然不言性之體，而言心之體者，性主其靜，心主其感，故心可言有無，而性不可言有無也?！保?］（P652）正因為性靜心動，因此不能用“有無”規定性體，而只能以此描述心體。這與上文所說“性無善無不善”并不矛盾。性“無善無不善”，是指不能用具體的善來規定性，故其本質即是“無不善”，也即性善；“心無善無惡”，是心在無感應時的虛空狀態，在心有感時，便表現為有善有惡。也就是說，性之無善無不善始終是“靜”的狀態，其本質永遠是善，而心則會由無善無惡的虛寂狀態經感應后表現為“動”的狀態，以此顯出心的善惡道德判斷能力。或者說，性之純粹至善是通過心的活動體現出來，在心未與外物相接時，心則表現為無善無惡的虛靈精微狀態。這表明，晉庵解“無善無惡”，是從“一體兩面”來進行：“一體”指心體，“兩面”指人心寂然不動時的虛靈性和心發而為感動之善時的應感性。其“靜虛”與“應感”都與陽明對心體的界定相聯，如陽明謂“天理原自寂然不動，原自感而遂通”［5］（P65-66）“其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意”［5］（P1429）之語，便與晉庵對心體的論述相契合。同時也可看出，晉庵此解，較之玉池、本庵論心要復雜許多，玉池與本庵直接將心與性等同，心之善即為性之善，性之善即為心之善，如以心之無善無惡等同于性之無善無惡，這在他們看來有違陽明良知至善本義。其實這也是晉庵需面對的理論難題：既然心體與性體有別，當如何與良知學體系中的心性合一之旨相對應？這與朱子之“心性為二”又有多少區別？這是晉庵在討論心性問題時所應注意的問題。不過也很顯然，晉庵對“無善無惡”的解釋一方面堅持了陽明學中對“心”之地位的維護，另方面也將“無善無惡”置于心體的范圍內，使之與儒家一貫倡導的性善之旨貼近，因而能“真得陽明之肯綮”［1］（P649），這于陽明學的意蘊推勘及其在北地的傳播而言，其學術意義也是不容忽視的。

五、結語

晉庵曾言：“凡學問之道，人之所是者，勿便以為是，須實見得是；人之所非者，勿便以為非，須實見得非，乃為自得?！保?］（P1020）可見晉庵十分重視“自得之學”，“無善無惡言心不言性”的提出與證成，都與這種“自得”之法緊密相關。事實上，西川“格訓通解”、弘山“良與知合一”之說，也都是以其心所獨得者創言之，與兩人的自家體察密切相關，因此亦可稱之為“自得之學”。還需看到，北方王門學者的“自得之學”是在一個特殊的學術背景下形成的：“孔、孟之學，至宋儒而大顯。明初得宋儒之傳者，南有方正學先生首倡浙東，北有薛敬軒先生奮起山右，一則接踵金華，一則嗣響月川，其學皆原本程、朱者也。”［1］（P5）表明自明初開始，由曹月川和薛敬軒帶動所形成的程朱學統，在北方一帶一直有強大影響力，北方王門諸子在眾多學子疑似之際創意立說，發明良知之義，確有“自得”的勇氣和自信。從這點看，黃宗羲指北方王門學者“自得者鮮矣”，恐與事理不符。當然，如果置于浙中、江右諸王門的比較視野中，北方王門學者在自得程度、傳承譜系、會講活動、自近而遠的學術影響等方面，恐也有其不及之處；北方王門在宣揚良知之旨的同時，也帶有某種程度的程朱之學色彩，如穆孔暉“論‘親’當作‘新’”［4］（P8）、晉庵“氣質外無性”［4］（P651）等，皆有朱學痕跡。因此，從黃宗羲純粹陽明學立場來看北方諸子之學，“自得者鮮矣”之論亦有所立之處。

再者，誠如陽和所言，北方諸子因地理阻隔，得陽明學不易，在既得之后即“珍重自師門”。晴川以直言錮詔獄時，西川“則書所疑，時時從獄中質問”［3］（P4130）；在家中也設守仁位，每天焚香肅拜。弘山為得師友之教，北走燕，南走金陵，入水西，“不知其身之不遇與老之將至也”［2］（P336）。其他諸子亦有類似情況。這種無私且堅韌的師友關系，常讓后人油然生出無限敬意。北方王門學者獲取刊刻書冊，往往經由“托寄”和“抄錄”的途徑，較之江以南學子世胄之家或家學淵源，自然要艱難許多。西川所見《傳習續錄》，就是從友人抄錄而成，西川恐此書有紕漏，特質疑于近齋，以求無誤［4］（P160）。西川、弘山、東明之語錄教言，由其弟子友人相與刻梓為卷，聯手相傳，使得北方諸子思想并陽明學得以流傳開來。據此而言，陽和指北方諸子“得一師則敬信而從之，得一書不成誦不置，得之彌艱，守之彌固，蓋鮮有不成者”乃情理之言，亦符合王學北傳的實際情況。

概而言之，自陽明推闡良知之教，門下學者各有發揮開辟，北方王門雖處淮以北之地，于陽明學也實有發明辨進，表明良知之學本無定論，各家所論之理，如有其頭緒來歷，并能驗諸自身而實有自得，則亦無往而非道。