王闿運(yùn)《論語(yǔ)訓(xùn)》修養(yǎng)論探析

唐葦熠，王向清

王闿運(yùn)（1833—1916），湖南湘潭縣云湖橋人，近代今文經(jīng)學(xué)大家，晚年曾擔(dān)任中華民國(guó)國(guó)史館館長(zhǎng)。《論語(yǔ)訓(xùn)》是他的主要哲學(xué)著作之一。《論語(yǔ)訓(xùn)》又名《論語(yǔ)集解訓(xùn)》，依照《論語(yǔ)》原體例分為二十章，約十余萬(wàn)字，是晚清最有影響力的《論語(yǔ)》訓(xùn)詁名著之一，較全面地展示了王闿運(yùn)的道德修養(yǎng)理論體系。王闿運(yùn)在《論語(yǔ)訓(xùn)》中開(kāi)宗明義地指出了他的道德修養(yǎng)理論之核心：“孝為仁本，性為德歸”；在此基礎(chǔ)上，他提出了他獨(dú)特而又深刻的修養(yǎng)論。他善于在微言中暗含深邃之幽思，于品評(píng)中寄寓靈動(dòng)之感悟；且又旁征博引，在書(shū)中大量引用前代經(jīng)學(xué)家之觀點(diǎn)見(jiàn)解，偶在章句中間雜己意。書(shū)中關(guān)于“仁”與“性”的本體關(guān)系、“至誠(chéng)”與“極敬”的修養(yǎng)方法及“坐忘”與“大通”的修養(yǎng)路徑等論述，蘊(yùn)含王氏對(duì)于心性修養(yǎng)論極其豐富精微、深刻幽眇的哲學(xué)思考。

一、《論語(yǔ)訓(xùn)》修養(yǎng)論的本體依據(jù)

王闿運(yùn)《論語(yǔ)訓(xùn)》的修養(yǎng)論源于其圍繞“仁孝”與“性德”之辯證關(guān)系而展開(kāi)的本體論，而修養(yǎng)論即工夫論。本體論是修養(yǎng)論的本體依據(jù)，修養(yǎng)論是本體論的具體表現(xiàn)，“仁孝”與“性德”是《論語(yǔ)訓(xùn)》本體論構(gòu)建的核心范疇。王闿運(yùn)認(rèn)為，前代學(xué)者雖力圖全面地闡述仁與孝、德與性之間的辯證關(guān)系，卻未能將其與道德踐履有機(jī)聯(lián)系起來(lái)，致使后世學(xué)者“務(wù)大遺小，好博不研，謬解相傳，問(wèn)津無(wú)日”［1］（P4）。漢代延篤與晉代郭象別具慧眼地關(guān)注了《論語(yǔ)》中的仁與孝、德與性間的本體關(guān)系，魏晉名士對(duì)個(gè)別問(wèn)題進(jìn)行了深刻的論辯，從而使《論語(yǔ)》道德修養(yǎng)研究在漢晉時(shí)期得到深入拓展。王氏認(rèn)為，要深入開(kāi)掘《論語(yǔ)訓(xùn)》之修養(yǎng)理論，須先充分把握其本體論之內(nèi)蘊(yùn)。故筆者深入鉆研王闿運(yùn)之《論語(yǔ)訓(xùn)》，擇其本體觀之要點(diǎn)概括如下：

首先，孝為仁本。王闿運(yùn)繼承和發(fā)展了漢代經(jīng)學(xué)家延篤關(guān)于“孝”“仁”關(guān)系的見(jiàn)解。延篤認(rèn)為仁者必有孝，“孝”之于“仁”，就猶如心腹之于四肢、根本之于枝葉。而“仁”是“孝”之“心體根本”，而“孝”則是“仁”的外在表現(xiàn)。仁能生發(fā)“性情”，而“性有厚薄”之分［1］（P6）。王闿運(yùn)在此基礎(chǔ)上對(duì)前人觀點(diǎn)進(jìn)行了創(chuàng)造性闡發(fā)，認(rèn)為君子求仁必須遵循由親親尊長(zhǎng)之孝以至推愛(ài)及物為仁的路徑。君子欲修養(yǎng)心性，必須遵守仁孝之道、推行尊親之德。修養(yǎng)心性?xún)H僅遵守孝道還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，必須“以孝察人”進(jìn)而“以孝進(jìn)學(xué)”最后推己及人達(dá)到“以孝治國(guó)”的境界，這實(shí)際上揭示了修養(yǎng)仁本之孝的三種路徑。一是“以孝察人”。王氏認(rèn)為孝行是評(píng)判君子德行的重要標(biāo)準(zhǔn)，君子之仁首先展現(xiàn)在孝行之中。因而王闿運(yùn)以孝行品察仁心：“小孝用力，思慈愛(ài)忘勞也?！保?］（P6）君子在細(xì)微之處踐行孝道、不辭勞苦，因其繼承了父母慈愛(ài)之心。君子再將慈愛(ài)推己及人，廣傳仁愛(ài)之道。二是“以孝進(jìn)學(xué)”。王氏強(qiáng)調(diào)“《孝經(jīng)》不但可撥亂，兼可進(jìn)學(xué)”［1］（P6）?！皳軄y”便是治理亂政進(jìn)而“以孝治國(guó)”?！耙孕⒉烊恕笔恰耙孕⑦M(jìn)學(xué)”之必要前提，“以孝治國(guó)”是“以孝進(jìn)學(xué)”的最終目的。王闿運(yùn)認(rèn)為以孝行作為考察世人之度量衡，繼而在經(jīng)世知人的基礎(chǔ)上進(jìn)學(xué)解惑，最終達(dá)到“以孝治國(guó)”的境界，是仁本之孝的三種修養(yǎng)階段?！耙孕⑦M(jìn)學(xué)”乃是連接“以孝察人”及“以孝治國(guó)”的中介，因而占據(jù)非常重要的地位。王氏認(rèn)為君子以仁孝經(jīng)世知人尚且不夠，還需不斷學(xué)習(xí)仁孝之知以提升自我素養(yǎng)。譬如《論語(yǔ)訓(xùn)》區(qū)分了“問(wèn)孝”與“問(wèn)祭”的內(nèi)涵。他認(rèn)為“子夏問(wèn)孝”，實(shí)際上是“問(wèn)祭也”。然則何故曰“問(wèn)孝”？因?yàn)椤吧B(yǎng)亦然，故不曰問(wèn)祭”。父母有生養(yǎng)之恩，故須時(shí)刻強(qiáng)調(diào)對(duì)父母之孝。子夏服喪過(guò)后謁見(jiàn)孔子，“嫌即問(wèn)事死，故曰問(wèn)孝”［1］（P13）。王闿運(yùn)認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)以《孝經(jīng)》為本，不斷修煉自我仁愛(ài)之心。三是“以孝治國(guó)”。面對(duì)當(dāng)時(shí)內(nèi)憂(yōu)外患的窘境，王闿運(yùn)開(kāi)始自形上層面對(duì)治國(guó)理政之道進(jìn)行深入反思。他提出“有子明作《孝經(jīng)》之意，所以治人化導(dǎo)強(qiáng)很也”［1］（P6）?！缎⒔?jīng)》實(shí)際上是一部揭示治國(guó)理政之道、弘化明德之法的治國(guó)經(jīng)典?！耙孕⒅螄?guó)”強(qiáng)調(diào)“必宜微有所許者”，以孝獎(jiǎng)善懲惡、倡導(dǎo)教體；更強(qiáng)調(diào)“以孝教民”，因“以孝弟教民，則不以訐激取士”［1］（P6）。王氏期望憑借“以孝治國(guó)”構(gòu)建一個(gè)秩序井然、風(fēng)紀(jì)彰明的文明大國(guó)，以抗衡西方文明的沖擊與侵蝕，這當(dāng)然只是他的一廂情愿。

其次，德為性本。在吸收郭象思想的基礎(chǔ)上，王闿運(yùn)在訓(xùn)詁《為政第二》章“譬如北辰”句時(shí)提出：“萬(wàn)物皆得性謂之德。夫?yàn)檎咿墒略?？得萬(wàn)物之性，故云德而已也。得其性則歸之，失其性則違之?！保?］（P10）“德”是萬(wàn)物品性之根本，萬(wàn)物都依順自身之本性，故稱(chēng)之為“德”。順應(yīng)世間萬(wàn)物稟性發(fā)展，這便是“德”。“德”實(shí)際上是王氏對(duì)自然界與人文社會(huì)發(fā)展規(guī)律的概括表述。為政者的職責(zé)在于保全天地萬(wàn)物、黎民百姓的本性，這便是為政者所事之“德”。因而為政者應(yīng)當(dāng)努力陶冶自身稟性，使黎民蒼生安然自得、恬然自樂(lè)；若為政者治政施策違逆萬(wàn)物之天然品性，世人則會(huì)陷入迷惘甚至違禮作亂。故君子應(yīng)當(dāng)探尋作為性本之“德”的真諦，使天下歸心；若是不加強(qiáng)德性修煉反而違背自然萬(wàn)物生息之規(guī)律，則必將招致災(zāi)難。作為性之根本的“德”，具體內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，自然之德，不可得聞。王闿運(yùn)認(rèn)為《春秋》與《論語(yǔ)》前后相“鉤貫”，因而《論語(yǔ)》中所彰顯的“自然之德”與《春秋》“元?dú)庵隆笔且恢碌?。王闿運(yùn)在《春秋公羊傳箋》開(kāi)篇曾提出：“變一為元，元者氣也?！保?］（P141）元?dú)饽颂斓刂?，分化天地后進(jìn)而創(chuàng)造自然萬(wàn)物，這便是“元?dú)庵隆?。自然萬(wàn)物亦由“元?dú)狻彼鶆?chuàng)造，故而必將受其潤(rùn)澤。王氏認(rèn)為王者必須依照自然之德“繼天奉元”，遵守“養(yǎng)成萬(wàn)物”之規(guī)律，不可逆萬(wàn)物運(yùn)行之法則而動(dòng)［1］（P141）。自然之德彰顯著宇宙最本質(zhì)的秘密，其生成之道“與天行合”，絕非凡人“口說(shuō)筆記”所能窮盡。因此自然之德“不可得聞”。其二，人類(lèi)之德，存于愛(ài)中。人類(lèi)之德，主要彰顯在人與人之間親密友愛(ài)的和諧關(guān)系中。例如圣人“以百姓心為心也”，從不停止體察、關(guān)懷人民的行動(dòng)。王闿運(yùn)認(rèn)為人類(lèi)之德是一種人倫之美，“宜以事公卿者事父兄，及勉喪、慎酒耳。”［1］（P66）人類(lèi)之德具體表現(xiàn)于侍事父兄、公卿等具體行為中，并延續(xù)愛(ài)父兄之情以事公卿。君子將血脈相承之親推衍為奉侍公卿之義，人倫之德便在此間升華。

根本而言，以“孝”為核心的“仁”，實(shí)際上亦是以“德”為根本的“性”之特殊表現(xiàn)?！靶ⅰ备旧弦嗍且环N“德”，更多倡導(dǎo)修養(yǎng)主體對(duì)親緣關(guān)系的內(nèi)在仁愛(ài)情感；“德”則囊括“孝”，主要強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)主體在秉持仁孝之義并對(duì)此推而廣之的外在德性實(shí)踐。

二、《論語(yǔ)訓(xùn)》修養(yǎng)論的基本觀點(diǎn)

王闿運(yùn)認(rèn)為“孝”與“德”是道德修養(yǎng)的本體依據(jù)，道德修養(yǎng)是基于“孝”與“德”的修養(yǎng)。修養(yǎng)品性，必須以“德”為先導(dǎo)，順應(yīng)世間萬(wàn)物之稟性。他說(shuō)：“體其情則知至。知恥則無(wú)刑而自齊，本至則無(wú)制而自正。是以導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！保?］（P11）體悟本心，智慧便隨之而來(lái)。正德性、開(kāi)智慧，則能知恥以“德”匡正天下。以“德”匡正天下，即便廢除刑罰亦能以心中之“德”自齊，即便暫時(shí)迷失亦能以“德”自正。知以“德”匡正天下，便能自覺(jué)提升道德修養(yǎng)，以道德準(zhǔn)則引導(dǎo)自我修煉，以道德規(guī)范約束自我行為。在加強(qiáng)德性修養(yǎng)的同時(shí)，還須強(qiáng)化“孝”之修煉，而此“孝”亦在“德”之指導(dǎo)下展開(kāi)。王闿運(yùn)提出“格物”是體察“德”與“禮”，“德”便是得萬(wàn)物之性，“禮”便是體仁孝之情，此為“平天下”之根本。他斷言“使物各得其性，則皆用心不矯其真”［1］（P11）。仁者應(yīng)體察性物、道之以德、各體其情，這便要求道德主體要懂得“格物”。格物不可亂格，以免慌手慌腳、走向迷途。王氏認(rèn)為格物應(yīng)當(dāng)以“孝”為基礎(chǔ)，以“德”為指導(dǎo)，這就要做到“敬”。由“孝”入手可“進(jìn)學(xué)”：“四十強(qiáng)仕業(yè)通，十年經(jīng)明行修”。由“孝”而“進(jìn)學(xué)”，可使君子“德茂于身”，進(jìn)而以仁孝之道“訓(xùn)洽邦家”，進(jìn)而以此“蒞政”。推行此道使黎民百姓知廉恥，百姓便會(huì)向仁者歸順以求仁政。王闿運(yùn)確信“格”便是“敬”“愛(ài)”［1］（P11）。格物要懂得敬物，更要懂得敬人；敬物是敬天地萬(wàn)物，敬人是敬黎民百姓。只有懂得敬物敬人，才能“兼愛(ài)”世間萬(wàn)物、天下蒼生。筆者認(rèn)為，王闿運(yùn)在《論語(yǔ)訓(xùn)》中指明了心性修養(yǎng)的三類(lèi)修養(yǎng)模式：匡正心性、以虛察實(shí)與極敬至誠(chéng)，并由此分別揭示了通過(guò)三類(lèi)修養(yǎng)模式達(dá)到“擁篲清塵”［1］（P4）澄明境地的實(shí)踐方法。

首先，匡正心性的修養(yǎng)論。王闿運(yùn)倡導(dǎo)以“孝”與“德”匡正心性，以求體察動(dòng)靜之妙趣、考察善惡之濃薄、感悟性情之正邪。這是王闿運(yùn)在《論語(yǔ)訓(xùn)》中所指出的第一類(lèi)修養(yǎng)方式。以德正欲、以靜觀動(dòng)、以異觀同的修養(yǎng)論，鮮明體現(xiàn)了王氏的修養(yǎng)論特色?！耙造o觀動(dòng)”的核心是“察性之德”。王闿運(yùn)認(rèn)為只有依據(jù)性本之德體察事物之動(dòng)靜儀態(tài)，方能深切洞察天性與習(xí)性之異同，進(jìn)而衍發(fā)修習(xí)改性之修養(yǎng)學(xué)說(shuō)，進(jìn)而成就匡正天地之宏偉人格。如何依據(jù)性本之德進(jìn)行自我修養(yǎng)呢？

第一，應(yīng)以孝正行。道德主體應(yīng)當(dāng)以“孝”為衡，慎言慎行，即謂“行不過(guò)差”［1］（P9）。君子“先意承志”，極其慎重地秉承父母良好的道德情操，并“喻父于道”，將父母之高尚人格蘊(yùn)含于平日的道德實(shí)踐中。不以孝道端正德行，君子便不能“上孝于親，下慈于民”［1］（P15）。不依據(jù)孝道以踐孝行，便無(wú)法養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣；不依據(jù)孝道規(guī)范其德性，又何談?dòng)谡螌?shí)踐中施行仁政、教化百姓？出于“孝子之門(mén)”者，方能為忠臣之事。故而要依照孝道塑造習(xí)性、矯正德行，養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣。

第二，應(yīng)以德正欲?！熬眯衅湔耸切灾?。若心好流蕩失真，此是性之邪也。若以情近性，故云性其情，情近性者，何妨是有欲，若逐欲遷，故云遠(yuǎn)也。若欲而不遷，故曰近，但近性者正，而即性非正。雖即性非正，而能之正。譬如近火者熱而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者，氣也，熱也”［1］（P120）。長(zhǎng)久地堅(jiān)持道德修養(yǎng)之踐履，持久地行正事、走正道、揚(yáng)正氣，這體現(xiàn)了德之“正”，然而僅以“孝”正性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。歷史上許多奸佞之人亦孝父母，但他們?nèi)韵埠昧鞅煞攀幹笆隆Ｒ驗(yàn)樗麄儍H孝父母，而不慈世人。以“孝”正行而不以“德”正性，亦不能避免少數(shù)人走向邪路。如果以“德”規(guī)范其情感，這就叫作“性其情”。以性近情并不要求道德主體絕情棄欲。但若是放任欲望致使其侵蝕性情，這就是“習(xí)相遠(yuǎn)”；若是“使欲不遷”、使得欲望與性情平和共存，這便是“性相近”。只有樹(shù)立道德準(zhǔn)繩，情感欲望才能得到矯正；只孝父母而對(duì)他人不聞不問(wèn)，情感欲望便難以得到匡正。一心一意向著修養(yǎng)性中之“德”的方向持之以恒地努力，終究還是能使心性得到匡正。王氏在此設(shè)喻以論述其觀點(diǎn)：應(yīng)當(dāng)朝向道德修養(yǎng)的最高目標(biāo)步步努力。譬如人只有靠近焰火才能感到溫暖；只遠(yuǎn)遠(yuǎn)地朝向火焰那方觀望，是永遠(yuǎn)也感受不到溫暖的。

第三，要以異觀同?！澳苁怪撸瑑x也，靜也。又知其有濃薄者，若全同也。相近之辭不生，若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是無(wú)善無(wú)惡，有濃有薄則異也。雖異，而未相違，故曰近也。”［1］（P120）唯有靜止的儀態(tài)能正心性，性有薄厚、心有精陋，因而要靜順自然之德。如果每個(gè)人的心性都完全相同，則世間萬(wàn)物皆毫無(wú)分別；如果每個(gè)人的心性都迥然相異，則世間萬(wàn)物亦毫無(wú)共性。因而王闿運(yùn)認(rèn)為：“德”便是順應(yīng)世間萬(wàn)物之共性。世人之性情固然濃薄不同、心思以有精陋之分，但終究有其共性。人生而靜，此為人之天性。人之心性感物而動(dòng)、不平而鳴，彰顯著人性所孳生之欲念；人之本性相近，而習(xí)教相去甚遠(yuǎn)。故要善于順應(yīng)世人之“德”以洞察個(gè)體性情之同異；更要善于抓住個(gè)性之善惡異同以洞察共性。

其次，以虛察實(shí)的修養(yǎng)論。《論語(yǔ)訓(xùn)》善以“虛”“實(shí)”之哲學(xué)范疇自形上之維闡發(fā)修養(yǎng)論思想。基于重虛而輕實(shí)的理念，在闡釋“回也其庶乎，屢空”句時(shí)，王闿運(yùn)曰：“空猶虛中也。”［1］（P80）這是說(shuō)，“虛中”就是“空”。接著他闡釋道：“夫無(wú)欲于無(wú)欲者，圣人之常也；有欲于無(wú)欲者，圣人之分也。二欲同無(wú)，故全空以目圣，一有一無(wú)，故每虛以稱(chēng)賢。賢人自有觀之，則有欲于無(wú)欲，自無(wú)觀之，則有欲于無(wú)欲，虛而未盡，非屢如何?！保?］（P80）“圣人”是以“無(wú)欲”體察“無(wú)欲”，“凡人”是以“有欲”體察“無(wú)欲”?！盁o(wú)欲”與“有欲”之分，便是圣人與凡人之別。圣人“全空”以達(dá)無(wú)欲，而賢者“每虛”以稱(chēng)賢能。圣人能目空一切、悠然自在地致達(dá)“全空”；賢人卻只能偶爾“虛空”而“有一無(wú)故”；“圣人”依虛觀實(shí)，在“賢人”處體察“虛”；“賢人”以實(shí)體虛，在“圣人”處尋求“實(shí)”。道德主體應(yīng)當(dāng)如何“以虛察實(shí)”？

第一，以虛察實(shí)，應(yīng)“體狊微精”?！墩撜Z(yǔ)訓(xùn)》引“顏?zhàn)由腺t”之事論述了“體狊微精”的修養(yǎng)方法。其中有言：“顏?zhàn)由腺t，體狊而微則精也?！保?］（P80）顏回能體“虛”，一則因其“尚賢崇德”，二則因其“體狊微精”。此二者體現(xiàn)了王氏將“德”之本體推向至虛的幽緲?biāo)枷??！吧匈t崇德”是在“孝”之基礎(chǔ)上崇尚賢德，顏回崇尚舜華之賢孝所展現(xiàn)的“微精”即德；“體狊微精”是在尚賢之“孝”的基礎(chǔ)上體察精妙，因王闿運(yùn)認(rèn)為“德”極精妙。修煉孝道應(yīng)當(dāng)把握德性之幽微精妙的特征，體察“微精”且“虛妙”之“德”，方能“虛以稱(chēng)圣”，在道德修養(yǎng)方面更上層樓。

第二，以虛察實(shí)，當(dāng)“就義立名”?！墩撜Z(yǔ)訓(xùn)》引“賜不受命”之事論述了“就義立名”的修養(yǎng)方法。王闿運(yùn)評(píng)論子貢“不受教命”乃是“不受驕君命”“不榮濁世之祿”，“亦庶幾知道者也”［1］（P80）。他認(rèn)為子貢出于道德大義，不受亂世桀驁之君命，不貪圖污濁之世的榮華富貴，這正是子貢“立名”之德的外在顯現(xiàn)。“就義立名”要求道德主體于道德踐履中磨練德性，持承道德之正以實(shí)行道德踐履。子貢同顏回一樣，“就義上以立名”。因而子貢并無(wú)“進(jìn)退之事”，不為濁世的功名利祿所牽絆。子貢“就義立名”是不圖虛名、以名為虛，而“唯財(cái)貨是殖，億度是非”則是“實(shí)”了。子貢處亂世之中“不榮濁世之祿”，卻又能“億則屢中”［1］（P80）。不貪圖不義之財(cái)，卻又能憑一己之力賺取億萬(wàn)貨殖，彰顯了子貢融“實(shí)”于“虛”之“德”。

再次，極敬至誠(chéng)的修養(yǎng)論。王闿運(yùn)認(rèn)為：“從夫生可以善死，盡人可以應(yīng)神，雖幽顯路殊，而至誠(chéng)恒一?！保?］（P79）王氏認(rèn)為極盡孝行方能把握高妙而恒久的“至誠(chéng)”，持極敬至誠(chéng)之孝道，能護(hù)生善死、盡人應(yīng)神。因而君子加強(qiáng)道德修養(yǎng)，應(yīng)當(dāng)立足于孝道，將德性推誠(chéng)布敬，對(duì)萬(wàn)物生靈常懷敬畏之心，對(duì)死生禮儀飽含誠(chéng)摯之情。敬畏萬(wàn)物生靈、慎對(duì)死生大事是加強(qiáng)道德修養(yǎng)的兩種不同路徑，二者殊途同歸；雖其修養(yǎng)方式彰顯的“幽趣”不同，但最終指向皆是“恒一”的“至誠(chéng)”之德。極敬至誠(chéng)的修養(yǎng)論主要包含兩方面的內(nèi)容：

第一，為德有誠(chéng)?！罢\(chéng)”便是誠(chéng)摯，是道德修煉的必要條件；不修煉至誠(chéng)之德，亦即無(wú)法拷問(wèn)與探求萬(wàn)物之德?！爸琳\(chéng)恒一”要求道德主體能舍生取“誠(chéng)”。死亡是古今常道，人皆有之；自古只有不滅之“至誠(chéng)”，而無(wú)不死之個(gè)體。古今無(wú)數(shù)品德高尚的君子為維護(hù)至誠(chéng)之德的雋妙而舍生取“誠(chéng)”：“故有殺身非喪己，茍存非不亡已也?！保?］（P87）那些為維持高潔無(wú)暇的至誠(chéng)之德而犧牲的君子從未滅亡；而湮滅道德之誠(chéng)、茍活于世的“鄉(xiāng)愿”，則實(shí)為行尸走肉。鄉(xiāng)愿者“未死而無(wú)信，必亡而已矣”［1］（P87）。因此“至誠(chéng)恒一”之德彰顯了道德主體之價(jià)值。正因德性有“誠(chéng)”，故而“知己非蠢然而生，必非塊然而死”［1］（P79）?！罢\(chéng)”使作為道德主體明白萬(wàn)物之德并非“蠢然”誕生、“塊然”消逝的僵化死物，而是雋永幽婉、生生不息之高妙所在。

第二，為孝有敬。王闿運(yùn)雖將“恒一”不易的“至誠(chéng)”之道作為道德修養(yǎng)的最高境界，但他并未忽略“敬”在其人格修養(yǎng)特別是孝道修養(yǎng)中的重要地位?！熬犹幮囊蕴?，接物以敬，不以眾寡異情，大小改意，無(wú)所敢慢?！保?］（P138）君子修煉道德當(dāng)以虛體實(shí)，接物待人應(yīng)常懷敬畏，不能因客觀條件的變換而改易敬畏之性、滋生怠慢之情。故“君子敬以直內(nèi)，義以方外”［1］（P133）。內(nèi)敬父母親長(zhǎng)、外推仁愛(ài)忠義，方能修煉靈妙之德，繼而“辭正體直而德容自發(fā)”［1］（P133）?？梢?jiàn)“極敬”之德的修煉亦是由心至性、由仁至情、由內(nèi)而外的清順過(guò)程：道德主體經(jīng)由空虛其“德”、敬虔其“孝”的修養(yǎng)路徑，致使內(nèi)在心靈生蓄莊敬之情，而將孝道漸導(dǎo)充擴(kuò)仁義之道諦。常人陶冶道德則變幻不定、朝三暮四；而君子則能“守?！?，捧持“無(wú)變”之德。君子守常無(wú)變，正是因其持衡“溫而厲，威而不猛，恭而安”［1］（P133）的溫潤(rùn)篤敬。故君子能“ 據(jù)言問(wèn)學(xué)之心，言中其病”［1］（P132），根植至誠(chéng)之德而培植篤敬孝道。

第三，極敬至誠(chéng)的實(shí)踐路徑。王氏認(rèn)為道德主體在修煉過(guò)程中應(yīng)“虛心求知，知而復(fù)行”，修煉德行的君子須平衡“知”與“行”的相互關(guān)系。他最后在《論語(yǔ)訓(xùn)》中總結(jié)實(shí)現(xiàn)“至誠(chéng)恒一之德”“極敬無(wú)二之性”的方法論時(shí)說(shuō)道：“庶幾慕圣忽忘財(cái)業(yè)而數(shù)空匱也?？諈T不足稱(chēng)，空空亦無(wú)用，屢、婁古今字，婁空言虛心也。有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，其殆庶幾，《易》之道也。”［1］（P80）君子修養(yǎng)德行，要謹(jǐn)防滑向“空匱”之邪路?！翱諈T”便是坐而論道、袖手空談。某些修道者犧牲財(cái)富、事業(yè)及家庭而使自我陷入“空匱”之境地，卻不知所謂“空匱”并不足以稱(chēng)道。他們欲于“空匱”之言中求得“至誠(chéng)之德”“極敬性”，殊不知在“空匱”中所尋求的“空空”毫無(wú)意義，更不知走向“空匱”正是走向“誠(chéng)敬”的反面。王氏進(jìn)而闡析了道德踐履之奧義：應(yīng)當(dāng)摒棄空談而投身實(shí)踐。所謂“屢”只是在“空匱”情境之下所做的毫無(wú)意義的“虛心”，是空談心性而不積極踐履。陷入“空匱”之邪路，將會(huì)導(dǎo)致修道君子無(wú)法維持“至誠(chéng)”與“極敬”的動(dòng)態(tài)平衡；更會(huì)致使君子“未嘗不知，知不復(fù)行”。修道者雖能分辨善行與惡舉，知其“不善”而不行，但袖手空談終究不能代替道德踐履。終日坐而論道卻從不投身道德踐履，最終將使得道德主體“知善”而“不行”。王闿運(yùn)對(duì)“空匱”所造成的如此行為深?lèi)和唇^，痛斥其“殆庶幾《易》之道”，正是因“空匱”之言敗壞了《易》生生不息、精誠(chéng)崇敬的踐履之道，使無(wú)數(shù)君子誤入迷途。王氏高舉“虛心求知，知而復(fù)行”之修養(yǎng)方法，要求修道君子謹(jǐn)行此道，將道德踐履與道德修養(yǎng)合二為一，正是期望能以此道摒除“空匱”，使君子達(dá)于妙境。

三、《論語(yǔ)訓(xùn)》修養(yǎng)論構(gòu)建和諧心態(tài)之意義

王闿運(yùn)在《論語(yǔ)訓(xùn)》中繼承了鄭玄、顧歡等西漢哲學(xué)家的經(jīng)學(xué)思想，別開(kāi)生面地分析了《論語(yǔ)訓(xùn)》中的心性修養(yǎng)思想，創(chuàng)造性地提出了“心本性用”的哲學(xué)命題，提供了層次分明、豐富多樣的心性道德修養(yǎng)方法論。在此基礎(chǔ)之上，王闿運(yùn)提出應(yīng)當(dāng)構(gòu)建和諧之心態(tài)。《論語(yǔ)訓(xùn)》認(rèn)為和諧即各要素間相互適應(yīng)、相互配合、共同發(fā)展，是事物各要素的和諧統(tǒng)一。整體而言，《論語(yǔ)訓(xùn)》的修養(yǎng)論充分展現(xiàn)了人與自然的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與自身心靈的和諧。其中人與自身心靈的和諧具體反映為“體狊微精”，而人與自然的和諧具體反映為“以虛察實(shí)”，人與社會(huì)的和諧則具體反映為“就義立名”；人與自身心靈的和諧是人與自然、社會(huì)和諧的基礎(chǔ)，而人與自然、社會(huì)的和諧則是人與自身心靈和諧的外在表現(xiàn)。《論語(yǔ)訓(xùn)》的心性修養(yǎng)論與其心態(tài)和諧思想是源與流的關(guān)系，其中提出的心性修養(yǎng)論及其修養(yǎng)方法，于當(dāng)代人心態(tài)和諧的構(gòu)建大有裨益，其中若干內(nèi)容對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的思想道德建設(shè)及精神文明建設(shè)仍具有正面價(jià)值。

一是有利于加強(qiáng)個(gè)體修養(yǎng)，促進(jìn)人與自身心靈的和諧?！墩撜Z(yǔ)訓(xùn)》之心性修養(yǎng)論倡導(dǎo)個(gè)人克服私欲，要“淳穆之性，體之自然”［1］（P81）。王闿運(yùn)強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)個(gè)體修養(yǎng)關(guān)鍵在于寡欲，而寡欲的實(shí)現(xiàn)需要修煉者淳穆己身良善之秉性、體察自然和順之道。“淳穆之性”與“體之自然”不可分割，前者是從“孝”之角度揭示個(gè)體修煉的方法，后者是自“德”之方面洞察個(gè)體修養(yǎng)的途徑。加強(qiáng)道德修煉，是促進(jìn)主體心態(tài)和諧的關(guān)鍵。在王闿運(yùn)看來(lái)，淳穆心境與體察仁孝是道德修養(yǎng)的根本要義，是推動(dòng)主體心態(tài)和諧的必由之路。道德主體要構(gòu)建和諧之心、健康之心、純善之心，必須借鑒歷代研究《論語(yǔ)》之先賢的思想精華，追求“淳穆之性”與“體之自然”?！墩撜Z(yǔ)訓(xùn)》這一修養(yǎng)理念或許能消弭當(dāng)代人之欲望裂痕，平衡當(dāng)代人失衡之心性。

二是有助于培養(yǎng)平常心境，推動(dòng)人與自然萬(wàn)物的和諧。所謂平常心境，類(lèi)似于孟子所謂之“不動(dòng)心”，就是要保持平和柔順的心態(tài)，與萬(wàn)物融為一體。王氏倡導(dǎo)道德修煉個(gè)體當(dāng)尊重自然、順應(yīng)自然、和同自然，與自然萬(wàn)物同融于詩(shī)境之中。他以絢麗璀璨的詩(shī)化語(yǔ)言闡發(fā)了獨(dú)特的思想：“譬諸草木，或春花而秋落，或秋榮而早實(shí)，君子之道，亦有遲速焉。養(yǎng)其材使之自成，如草木在區(qū)不能改其性?！保?］（P133）主體修養(yǎng)心境，應(yīng)當(dāng)同草木鮮花一般順和自然，不可逆勢(shì)而動(dòng)。草木鮮花春季生長(zhǎng)綻放、秋日枯萎凋零；甜果霜菊，則春日青澀而秋季成熟。不同的主體修煉心性的次第、速度都應(yīng)有所差異，因而主體應(yīng)當(dāng)使自身的心性修養(yǎng)與自然規(guī)律大致相符，貯存心性使之經(jīng)受自然潤(rùn)澤以致渾厚天成，不能隨意改變心性規(guī)律逆自然而動(dòng)。要做到心境與自然和諧靈動(dòng)，則需“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草術(shù)之名”。因?yàn)樽匀徽w猶如一篇空靈的詩(shī)章，這首自然之詩(shī)“詩(shī)意深微，唯以物類(lèi)比喻，不識(shí)其名，則茫然也。鳥(niǎo)獸草木易識(shí)耳，南北方土各有其名，不能相通曉”［1］（P122）。修煉者應(yīng)努力做到與自然界的互動(dòng)，愛(ài)護(hù)自然草木鳥(niǎo)獸、游覽壯美山川，在親近自然的過(guò)程中走向柔和平順，修磨平常之心。

三是有助于構(gòu)建和諧社會(huì)，推動(dòng)人與公共群體的和諧。構(gòu)建人與人的和諧關(guān)系，是建立和諧社會(huì)的先決條件。要推動(dòng)社會(huì)整體的心態(tài)和諧，一方面需要道德規(guī)范的保障，另一方面則要求主體自身的道德踐履。首先是道德規(guī)范的保障，這便是王闿運(yùn)所倡導(dǎo)的假教節(jié)性、觀教而變。他認(rèn)為主體的修煉需要憑借教化以修身養(yǎng)性：“好仁者，謂聞其風(fēng)而悅之者也。不學(xué)不能深厚乎其道，知其一而未識(shí)其二，所以蔽也。自非圣人必有所偏，偏才雖美，必有所蔽。學(xué)者假教以節(jié)其性，觀教而變，則見(jiàn)所過(guò)也?！保?］（P122）秉持道德良知、形成道德自覺(jué)的主體只要聽(tīng)聞平正德風(fēng)則心生愉悅，心態(tài)得到了仁風(fēng)之沐浴而逐漸平和柔順。然而不隆禮重法、尊親愛(ài)長(zhǎng)，以制定合理的道德規(guī)范，則不能使得社會(huì)群體深入理解厚重廣博之大道。社會(huì)群體只知其一不知其二，僅形成道德自覺(jué)而無(wú)道德規(guī)范，則偏狹謬蔽。因而社會(huì)應(yīng)當(dāng)形成道德規(guī)范、注重精神文明建設(shè)，形成完善融通的道德風(fēng)化，以德性塑造主體心性。其次是道德主體的踐履。道德主體也應(yīng)當(dāng)在修煉過(guò)程中善于“觀過(guò)”，不但要觀他人之過(guò)更要察自己之過(guò)，不可在修煉心性途中陷入“偏狹”，某些偏狹看似美好卻可能將人引入歧途。“恭、敬、忠，君子任性而行己，所以為仁也。本不為外物，故以夷狄不可棄而不行也。若不行于無(wú)常，則偽斯見(jiàn)矣。偽見(jiàn)，則去仁邈也。”［1］（P96）恭、敬、忠等良善品質(zhì)形成的和諧心態(tài)，源自君子遵循“孝”與“德”所進(jìn)行的道德踐履。對(duì)父母親老恭敬、對(duì)君長(zhǎng)百姓忠誠(chéng)，這種道德踐履便是“為仁”，心性之體內(nèi)化于心而非外物，因此即使行于夷狄之邦也不能棄而不行，道德踐履一刻也不能停止，由此才能維持純良之社會(huì)心態(tài)。如果不踐履心性之德，則將滋生虛偽欺詐；虛偽欺詐之事叢生，則將破壞心性本體之仁，進(jìn)而擾亂和諧的社會(huì)心態(tài)。因而構(gòu)建和諧之社會(huì)心態(tài)，需要有機(jī)結(jié)合道德規(guī)范與道德踐履。道德踐履某種程度是一種道德自律，而道德規(guī)范則可視作一種道德他律。構(gòu)建和諧的社會(huì)心態(tài)，離不開(kāi)二者的密切配合。

綜上所述，王闿運(yùn)的心性思想義理精微、論述細(xì)密而層次分明，“自治修心，崇禮養(yǎng)性”是其思想內(nèi)核?！白灾涡扌摹奔词菑?qiáng)調(diào)君子加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)，不斷修煉自身心靈以達(dá)到“以心匡正天下”的高尚境界；“崇禮養(yǎng)性”則是要求君子在加強(qiáng)個(gè)體道德踐履的同時(shí)，注重禮儀制度的制定與執(zhí)行，推廣禮儀之制以教化人民，而使社會(huì)整體形成隆禮重儀、尊君敬長(zhǎng)的和諧氛圍。同時(shí)王氏所提倡的“禮樂(lè)”文化還能豐富人民群眾的文化生活，提升當(dāng)今社會(huì)整體的道德素養(yǎng)及文化修養(yǎng)?！墩撜Z(yǔ)訓(xùn)》的修養(yǎng)論是中國(guó)古代哲學(xué)遺產(chǎn)中的瑰寶，在崇尚自由、平等、公正、法治等核心價(jià)值觀的現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中仍有價(jià)值。充分借鑒《論語(yǔ)訓(xùn)》中孝為仁本、德為性本的本體論有利于構(gòu)建公民的和諧心態(tài)；“匡正心性”“以虛察實(shí)”“以異觀同”等修養(yǎng)理論有助于調(diào)理當(dāng)代人浮躁、急功近利的失衡心態(tài)，營(yíng)造尊老愛(ài)幼、平等待人的和諧社會(huì)氛圍。