文化價值與整合策略：苗族史詩《亞魯王》的文化調適*

劉 洋 肖遠平

苗族史詩《亞魯王》被發掘并被列入第三批國家級非物質文化遺產名錄以來，引起學界廣泛關注。較早對《亞魯王》的研究主要是針對其翻譯整理問題的回溯和探討，余未人是《亞魯王》翻譯整理的指導者，對史詩翻譯整理有最為真切的體會，她認為苗漢互譯中發現諸多難以對應的詞匯，會導致書面語和現代詞匯的進入(1)余未人：《〈亞魯王〉的搜集、翻譯和整理》，《當代貴州》2015年第40期。。隨著研究的多角度展開，涉及史詩傳承與保護、文學、歷史、語言、民俗等的研究成果日漸增多。葉舒憲(2)葉舒憲：《〈亞魯王·砍馬經〉與馬祭儀式的比較神話學研究》，《民族藝術》2013年第2期。從神話學研究視角出發，認為《砍馬經》具有古老的民間信仰的活化石特征，對其解讀可獲得天馬神話社會功能的整體認識。吳曉東通過研討史詩形成時間的斷代問題、鹽井問題、經商貿易的特點，認為史詩產生的上限當在唐宋時(3)吳曉東：《〈亞魯王〉名稱與形成時間考》，《民間文化論壇》2012年第4期。。劉錫誠認為“亞魯王”承載著苗族古代部族國家的禮制，可能產生于原始農耕文明(4)劉錫誠：《〈亞魯王〉：原始農耕文明時代的英雄史詩》，《西北民族研究》2012年第3期。，麻勇斌亦認為這些禮制蘊含了苗族古代的社會信息(5)麻勇斌：《〈亞魯王〉唱頌儀式蘊含的苗族古代部族國家禮制信息解析》，《貴州社會科學》2014年第2期。。鄭向春從史詩傳承人生存問題出發，認為遵循史詩的傳承脈絡進行適宜的獎勵刺激是保證史詩傳承的有效手段(6)鄭向春：《獎勵制度與非遺傳承研究—以苗族〈亞魯王〉傳承為例》，《文化遺產》2014年第3期。。文學視域的研究也頗受重視，母題作為民間文學研究的重要方法之一，受到了研究者們的關注，《苗族史詩〈亞魯王〉形象與母題研究》被選入中國社會科學院民俗學研究書系(7)肖遠平、楊蘭、劉洋：《苗族史詩〈亞魯王〉形象與母題研究》，北京：中國社會科學出版社2017年。。任何民俗都是處在發展變化之中的，“亞魯王”亦是如此，肖遠平、楊蘭(8)肖遠平、楊蘭：《文化調適與民俗變遷——基于麻山苗族民俗轉型的實證研究》，《貴州社會科學》2015年第7期。以“亞魯王”儀式為研究對象，就其如何在社會變遷中實現調適與重構進行了探討。盡管以上學者從不同角度對亞魯王進行了研究，但對亞魯王文化及其互動調適的關注較少，從文化價值化和價值文化化視角嘗試理解亞魯王文化調適全過程，探索地域文化調適的行動邏輯、運轉原則及倫理規范，無疑可以更好地幫助我們理解地域文化的互動。

一、溯源：文化與價值的邏輯關系

價值原指事物價值，多見于經濟學視閾，自伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)拓展和賦義，其內涵早已超越經濟學范式，指涉人類生活的全部領域，成為解釋人類自身與生活性質的范型，價值與價值觀也成為世界范圍內社會組織和個體訴求表達和行為取向的重要概念。

(一)文化價值化

哈里森與亨廷頓認為價值觀體現文化核心內涵，其本質就是文化，但同時強調文化無法涵括一切人類活動的總和，以主觀主義廓清文化，文化即人們的價值觀、信仰及態度。(9)[美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森：《文化的重要作用：價值觀如何影響人類進步》，程克雄譯，北京：新華出版社2002年，第33-43頁。顯然，哈里森等人的觀念中，物質是排除在文化之外的，與價值相關的觀念、理念、取向才是文化的核心。亦有中國學者強調，“無論是針對人類整體，還是針對特定的人群，文化都充當了生存維系、慰藉獲取、凝聚人心的策略系統和精神擔當”(10)詹小美、王仕民：《文化認同視閾下的政治認同》，《中國社會科學》2013年第9期。，文化通過調控各種生產要素的配置規則，集中社會智慧，團結社會力量，實現人們情感觀念和行動邏輯的協調統一，達到價值增值的目的。

必須注意的是，文化價值是人賦予的：一方面，如價值一般，有需求才有價值，文化價值亦是如此，有需求的文化才有文化價值；另一方面，文化價值是社會的產物，人是文化價值的承擔者亦是需求者，文化價值因人而生，由人所創，所以人類不需要的事物均不具有文化價值，文化價值只有在滿足人的文化需要，或者為這種文化需要而生產的文化產品中存在。同時，文化產品的文化價值不止于文化產品的生產過程，亦不限于文化產品進入文化活動的特定時空。事實上，任何一種社會形態均有特定文化需求，文化伴隨創造過程產生價值，且創造過程越復雜，其價值就越大，具體來說，人類對文化的需求因人而異，也因此，文化的多元造就了文化價值的多元。在人類命運共同體的當下，區域內社會生活共同體中具有文化價值的事物在區域外可能并不具有文化價值，因此，整合文化價值，是當前文化建設和文化治理的高效能突破口。

鑒于此，文化價值化的關鍵在于廓清文化與價值的邊界。文化的基點是生動與活力，價值的核心是深刻與共鳴，文化價值化于社會治理而言，有著深刻的作用，文化事物的價值實現增值的同時，民眾便會從更為直觀的現實社會洞察并加深價值認同、堅定文化自信和實現文化自覺。

(二)價值文化化

英國吉爾大學教授沃納·羅赫(Werner Loeh)創造了“文化化”理論，他認為文化化貫穿個體始終，毋論知識的汲取，抑或技能的學習與習俗的傳承，均是文化的傳遞，這種傳遞是長久積淀的，價值觀因此形成。(11)莊孔韶：《教育人類學》，哈爾濱：黑龍江教育出版社1989年，第59頁。同時，價值觀基于認知和理解的取向導致了個體價值觀的差異化，這種差異化實質上就是文化化的演進邏輯。利特克(M.Liedtke)以達爾文進化論展開論述，認為進化不只存在于生命群體中，在無生命群體和文化方面也存在進化，(12)馮增俊、萬明鋼：《教育人類學教程》，北京：人民教育出版社2005年，第78頁。他所論述的文化進化，無疑就是人類的學習過程。值得注意的是，文化化亦有消極與積極之分，文化化的主體和客體在社會互動中的雙向影響實現了兩者的矛盾統一。

從文化與價值的關系來看，價值的沖突和整合，可看作文化的發展過程；從人類命運共同體存在兩種以上的差異化價值觀來看，不同文化和價值觀念的矛盾沖突是常態化的，矛盾沖突的處置過程實質上就是差異化價值觀的整合進程；從中華民族共同體內部存在兩種以上的差異化價值觀來看，其沖突和整合的過程顯然類似于劉易斯·科塞(Lewis Coser)所講的社會沖突的安全閥，以此而言，價值文化化成為矛盾化解的安全閥。

二、互動：秩序與差異的亞魯王文化區域

齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)認為，文化既是秩序的工具，也是失序的原因，所以社會中有一個共有文化，則必然有與其相反的文化，假使某幾個文化群體擁有共同愿景并賦予文化非凡身份，那么必然決定了他們將其他文化拒之門外的行為。(13)[英]齊格蒙特·鮑曼：《被圍困的社會》，郇建立譯，南京：江蘇人民出版社2006年，第210-229頁。文化價值的意義緣于跨文化的認同，絕非文化系統內部的某種品質；社會活動和文化調適的意義則緣于文化價值的差異和互動，因此調適的邏輯起點便在于任何一項社會活動均須考慮不同文化的互動和協商。事實上，“文化回歸”和“堅守傳統”均難以實現現代化的“自主性適應”，惟有以優秀傳統文化創造性轉化的“文化自覺”回應“文化主體性”的訴求，并以此構建不同文化和信仰間的平衡體系，達致秩序與差異的共生。

(一)與域外他文化互動的秩序與差異

盡管文化區域強調文化因素，但難以與自然地理和族群傳統截然分離。亞魯王文化區域，不限于安順紫云，也不止于黔南長順、羅甸及貴陽高坡，以麻山向外輻射的中心—邊緣體來看，區域外的文化互動更顯復雜。一方面，社會變遷急劇加速，社會流動日益高效，社會互動愈趨頻繁，特別是數據思維和智能制造嵌合生產生活方式，時空距離的縮短為社會行為實現跨越時空的再生產提供了必要條件，文化影響因此沿時空邊緣擴散。具體來講，時空距離的縮短，不僅強化了作為地域文化符號的亞魯王，也強化了地域內文化持有人的文化權利和文化利益，其文化系統也因此伴隨空間(節慶儀禮)變化衍生出新的空間秩序(在社會中，亦在自然界中)(14)景天魁、何健、鄧萬春、顧金土：《時空社會學：理論和方法》，北京：北京師范大學出版社2012年，第21-37頁。，諸如黔中黃龍天格文化旅游帶以大數據、大扶貧和大旅游的頂層設計引領域內經濟社會發展，在事實上形成以地域文化為超級IP的文化產業鏈并引發長尾效應和蜂巢效應，實現了傳統商業模式的更迭升級，此種更迭升級實質上就是時空秩序下地域文化的再構。(15)劉洋、楊蘭：《技術融合·功能融合·市場融合：文化旅游產業鏈優化策略——基于“多彩貴州”的典型經驗》，《企業經濟》2019年第8期。

另一方面，得益于亞魯王文化的神秘小眾、禁忌肅穆、雄厚悲壯和完整活態(16)肖遠平、楊蘭、劉洋：《苗族史詩〈亞魯王〉形象與母題研究》，第1頁。，學術話語體系、行政話語體系、公共話語體系進入其間，演化出多中心的文化碰撞與互動。多中心話語體系走進亞魯王文化，必然要走近亞魯王文化區域，在帶去新的學術思維、新的發展理念和新的民族自信依據的同時，多中心話語體系和區域內文化持有人在工具理性與價值理性的不斷搖擺中持續互動，并正在努力實現價值理性，諸如區域內文化持有人已然直面現代化進程的競合共生常態，以獨特地域文化打造獨特人文景觀亞魯王城，主動融入現代化進程，通過文化符號的具象化實現地域文化跨時空的再生產和人文資源與自然資源的有機銜接，努力擺脫后發劣勢。

不可否認，多中心話語體系加劇地域文化急劇變遷和間接推動地域文化跨時空再生產的同時，也帶來了信息非均衡下多元利益主體非此即彼的對抗狀態。緣于文化空間的重構再建，地域文化持有人與他文化的矛盾沖突顯著加劇，對社會秩序產生一定影響。諸如現代化進程資本擴張的客觀規律、土地利用的高效需求與文化持有人的“歸返”意識顯著沖突，亞魯王文化中，毋論是史詩文本，抑或文化持有人的日常生活和節慶民俗，均體現出渴望返回祖先故地的強烈訴求，如史詩敘述亞魯疆域中人民生活富足，“亞魯王造田種谷環繞疆域，亞魯王圈池養魚遍布田園。造田有吃糯米，圈池得吃魚蝦。亞魯王開墾七十壩平展水田，亞魯王耕種七十坡肥土肥地。……你們回到家鄉耕田地，你們轉回故土種莊稼。你們要回去當家，你們要轉去立業。你們回去養兒育女，你們轉去興旺族人”(17)中國民間文藝家協會編：《苗族英雄史詩〈亞魯王〉》，北京：中華書局2011年，第101頁。，正是麻山苗族對故土依戀的重要依據。然而，返回祖先故地不能離開世代生長的文化空間，亞魯王城的建設要求文化持有人脫離原有文化空間，顯然背離了亞魯王文化的價值理性，行政力量對亞魯王城所在地毛龔的征地拆遷，攻堅一年未能成功，最終由既是行政話語體系，又是學術話語體系和公共話語體系的亞魯王文化研究中心負責落實，通過對亞魯王文化的再解讀，僅用三個月便完成征拆，且未發生矛盾沖突，其關鍵做法便是通過重構再建文化空間滿足文化持有人的“歸返”意識，整合亞魯王文化與域外他文化達致秩序和差異的共生，最終實現信息均衡下多元利益主體的互利共贏。

(二)與域內他文化互動的秩序與差異

多元文化演進始終是互動交織的。一方面，多元文化互動衍生符合時代潮流的文化價值觀；另一方面，沖突的差異化文化模式的動能大小緣于社會系統的整體發展。事實上，多元文化互動毋須過多考量一元文化的可能，這緣于多元文化誕生于具有獨特文化因子的族群歷史，且此種獨特伴隨文化交流廣度和深度的增加，表現得愈加突出。

以時間維度來看，喪葬儀式上亞魯王文化與他文化的互動生動表達了差異化價值觀的整合進程。作為亞魯王文化的重要載體，時間序列中的喪葬儀式伴隨域內他文化的交流產生變異，諸如哭喪、燒錢紙、火化、道士超度等他民族儀式進入其間，有的是因價值觀念趨于一致所致，有的則是因為國家政策所致。現代化進程中，文化持有人因亞魯王文化的被挖掘而覺醒，他們開始反思喪葬儀式的回歸傳統，并努力嘗試喪葬儀式的傳統回歸，此種改變在地域內的影響顯然是巨大的，但對他文化秉承尊重和鼓勵的態度是值得關注的，這顯然是由于文化價值觀不僅是已經建構或被建構的，也是主動建構的，這種主動建構的平等互動無疑是秩序與共生的必要基礎。

以空間維度來看，文化調適中亞魯王文化與他文化的互動生動表達了作為矛盾化解安全閥的價值文化化。在亞魯王文化區域內，涉及調適的多元利益主體為多族群而非單一族群。日常生活中，盡管有亞魯王文化規范區域內苗族人民的道德倫理，但一旦涉及族際矛盾，村委會就成為處置矛盾沖突的核心力量，事實上，村委會在處置區域內族際矛盾時會充分考量亞魯王文化與域內他文化對民眾的道德約束作用，在協商難以達成一致時，方才送交國家法裁判，一般情況下，采取傳統文化規約的方式占大多數。

區內構造發育，形式復雜，既有控礦儲礦斷裂，又有成礦后的破壞性斷裂，規模較大的有NW組和NE組兩組斷裂，NW組以F1、F103為代表，F103切穿震旦系及中泥盆統跳馬澗組后轉向SE方向延伸，傾向SW，常見有鉛鋅或鉛鋅錫礦體(礦化體)。F1、F103為本區兩條主要含礦斷裂，NE組傾向NW或SE，部分NE向斷裂中見鉛鋅錫礦化。區內碳酸鹽地層、斷裂構造發育、巖漿活動強烈，為熱液接觸交代型矽卡巖型多金屬礦的形成提供有利成礦地質條件(圖1)。

在史詩文本中，亞魯王與荷布朵國王的領地之爭，正是通過傳統“講道理”的形式解決，“荷布朵說，亞魯哩亞魯，你兵馬壯了，你要奪我疆域你就奪去吧。你將領強了，你要搶我王國你就搶去吧。荷布朵說，亞魯哩亞魯，我有千種道理，我有百條理由。荷布朵說，亞魯哩亞魯，我要和你講道理，我來和你辯黑白。亞魯王說，哥哥哩哥哥，你有道理你就講，你若占理你先說?！?18)中國民間文藝家協會編：《苗族英雄史詩〈亞魯王〉》，第241頁。在田野作業中，村民楊某告訴我們，曾經村中農戶耕牛丟失，是依靠寶目“掐草”占卜來找尋下落(19)掐(ká)草是一種占卜儀式，指寶目選取幾根茅草根據規定的長度進行擇掐，依據掐剩茅草的長短對事物發展的好壞進行判別。，寶目還有“茅草掐一掐，不吃雞就吃鴨”的自嘲俗語?？梢娫趨^域內苗族社會中，秩序和規則的維護以亞魯王文化為主，并在法律框架下充分發揮傳統文化的創造性轉換和創新性發展優勢。

亨廷頓強調文化共性促進合作和提升凝聚力，而文化差異卻加劇分裂和沖突。(20)[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周平等譯，北京：新華出版社1998年，第133頁。亦有中國學者不認同亨廷頓的觀點，強調文化差異既是導致文化沖突的內在根據，又內涵著文化調適的內在依據(21)周忠華、向大軍：《文化差異·文化沖突·文化調適》，《吉首大學學報》2011年第2期。，并強調一個民族、國家的文化自我中心主義是與生俱來的，人們只能努力超越它卻難以從根本上超越它。(22)沈湘平：《關于文化自信的再思考》，《吉首大學學報》2018年第4期。顯然，文化共性與文化差異絕非單獨存在的，而是在交流交往交融中交織并進的，以亞魯王文化在全球化思維和地方性作為的行動邏輯來看，傳統文化的邊界已然不是恒定參數，而是動態發展的開放系統。

三、調適：共生與創新的亞魯王文化

景軍從民族記憶與族群身份的關系出發，認為民族記憶在與外部世界接觸的關鍵時刻受到激發，從而為族群身份觀念創造基礎，形成了與外部世界抗衡的狀態。(23)景軍：《神堂記憶—一個鄉村的歷史、權力與道德》，福州：福建教育出版社2013年，第14頁。事實上，文化調適是文化觀念與社會秩序構成的不同文化和信仰的諸種狀態，正如時空演進的亞魯王文化在國家治理體系和外部制度文化的擠壓和拉扯中主動適應一般，以和諧共生實現了調和創新。

(一)和諧共生的亞魯王文化

文化由人創造，但人的主體思維能力、對客體世界以及對主體世界自身的感知、判斷能力又由文化創造。(24)黃永健：《藝術文化論》，北京：文化藝術出版社2008年，第175頁。從原生文化傳統來看，亞魯王文化強調和諧共生中和諧的核心意義，亞魯在找尋部族領地的戰役中，智慧的比拼是決勝的關鍵，“調換祭祀物品，喊祖奶奶和祖爺爺，呼喚畫眉鳥，燒茅草祖奶奶，燃芭茅祖爺爺，射白巖，喊山巖，抓蝦捕魚，砍青樹，喊龍祖宗，等等”(25)肖遠平、楊蘭、劉洋：《苗族史詩〈亞魯王〉形象與母題研究》，第56-57頁。，均未動用兵器武力，未造成人員傷亡。又如葬禮儀式中的“解冤”(26)解冤是麻山苗族葬禮儀式的組成程序，指東郎手持大刀立于砍馬場中的桌上，對亡者生前的債務糾紛進行說明，告知當事人，逝者已去，之前的債務糾紛就此了斷，后人不要再尋麻煩。就明確債務冤仇止于逝者，不應涉及家人后代，后世友好相處，如有違犯則有重罰。

從史詩文本層面來看，英雄亞魯與賽陽、賽霸兩位兄長之間的戰爭，通常以亞魯的妥協退讓為結果，其根源在于亞魯的價值觀中，親族和諧遠勝戰爭帶來的權力和地位，“亞魯王說，賽陽哩賽陽，賽霸哩賽霸，我不愿同族人交戰，我不想與兄長決戰”(27)肖遠平、楊蘭、劉洋：《苗族史詩〈亞魯王〉形象與母題研究》，第284頁。。而在爭奪鹽井大戰中，亞魯第一次奮力擊退賽陽和賽霸，但了解兄長秉性的亞魯還是帶領族人離開了岜炯陰。在第二次戰爭中亞魯雖然占據哈榕澤萊的優勢地位，卻并未將賽陽、賽霸置于死地，而是發出“不愿與同族人交戰，不想與兄長決戰”的和諧之聲。在解釋自然現象時，仍以平衡和諧思想為主，“在十二個地方變成十二簇惑，到十二個地域變為十二簇眉。它們向人請求吃丕是從那時起始，從那時開始它們就向人請求吃吶。別人養雞它們請求吃雞蛋，別人養豬它們巴望吃豬崽。它們請求的征兆是狗睡在人的床腳，它們巴望的預兆是豬睡在豬的槽里”(28)中國民間文藝家協會編：《苗族英雄史詩〈亞魯王〉》，第40頁。，認為自然界中的任何現象必然存在一定的因果關系。

從區域社會生活而言，亞魯王文化嵌合的麻山地區，長久處于大封閉、小融合的狀態，區域內漢族、布依族、苗族等多族群和諧共生，族際經商、族際交往乃至族際聯姻是常態。(29)楊蘭、劉洋：《記憶與認同：苗族史詩〈亞魯王〉歷史記憶功能研究》，《貴州大學學報》2018年第4期。田野作業中，便發現苗族女性嫁給布依族男性，且該苗族女子通曉布依語，布依男子亦通曉苗語，兩者在各自文化語境中均能無障礙溝通，且能彼此尊重各自族群習俗。史詩文本中，麻山苗族“天下一家”的價值觀念更為突出，如史詩敘述“董冬穹再娶波尼拉婁瑟做王妃，董冬穹再迎波尼拉婁瑟做王后。當家二十八年白天，住家二十八年黑夜。生了諾唷，生了卓喏，生了賽杜，生了烏利，生了耶炯，生了耶穹，生了丈瑟柔，生了賽揚，生了吒牧，生了魯土，生了魯嘎。他們是天神的祖宗，他們為地神的祖先?！?30)中國民間文藝家協會編：《苗族英雄史詩〈亞魯王〉》，第38頁。

從文化價值取向而言，麻山苗族戀家顧家，全球化進程將麻山苗族卷入世界范圍的競爭浪潮，麻山苗族走出大山的同時并未離開大山，而是引入外界的先進理念，為地區發展帶來新的可能。這種觀念貫穿史詩始終，從亞魯稱王后收復納經和貝京，面對盤踞祖輩領地的谷吉和伊萊亞魯仍然抱有一顆仁慈之心，“你們遷徙離去吧，你們快快上路吧。亞魯王說，我亞魯不殺你們，我亞魯不砍你們”(31)中國民間文藝家協會編：《苗族英雄史詩〈亞魯王〉》，第92頁。。定都哈疊后，亞魯命令族人不忘返回故土，并以身作則保護族人，“亞魯王說，兒女們哩兒女們，到如今，兵士已開進疆域，將領進入了領地。兒女們遷徙到疆域，族人已安居在領地。我駐扎疆域帶兵栽糯谷，我守護領地率將種小米?！?32)中國民間文藝家協會編：《苗族英雄史詩〈亞魯王〉》，第258頁。在基礎建設較為滯后的麻山腹地，苗族人民與各民族勠力同心共建家園，實現了區域內均衡快速發展，為家鄉繁榮永續發展帶來了自強不息的文化表達，這顯然是亞魯王文化的和諧之本。

顯然，吸收和接納不僅是中華多元一體文化和諧共生的表達方式，亦是亞魯王文化從傳統走向現代的表達方式，更是麻山苗族人民實現文化自覺到文化自信的現實路徑，于中國的大環境如此，于亞魯王文化區域這樣的小環境亦是如此。

(二)調和創新的亞魯王文化

李大釗在繼承章士釗、杜亞泉觀點的基礎上，提出文化調和不是以何種文化為主體，而是強調相互借鑒和“自覺”創新，并認為不調和的生活就是不統一的生活(33)吳漢全：《李大釗早期思想體系與中外思想文化》，長春：吉林人民出版社2014年，第172-173頁。。李大釗顯然將社會看作是具有生命力的有機體，文化調適的調和創新動能得以凸顯。

不可否認，任何事物從量變到質變的過程，均是調和的結果。調和強調的絕非是戰斗中“一方為勝”的終極結局，而是多方協同留存，單一的存在難以在后續發展中得到補充和糾正，生命力會逐漸衰竭甚至消亡。從個體競爭來看，如果個體不存在競爭對手，其生存局面必然單一且適應安逸休閑的生活，惰性成為主導，最終不進則退；如果個體存在一個或多個競爭對手，其生存局面必然呈現多元狀態，個體因競爭對手壓迫，不斷鞭策自身進步，多方以此形成問鼎之勢，最終必然是共贏共榮共生的局面。

亞魯王文化不僅規范行為和價值取向，也是文化持有人指導日常生活的行動指南。當然，亞魯王文化對人們生活的引導，與其他傳統文化一樣，在發展的過程中也會調適與創新。行走在麻山，村民們會熱情招呼路人，并在飯點邀請路人到家里享食飯菜，亞魯王文化的“天下一家”觀念已經內化為他們的價值取向。經歷過基礎設施帶來的便利體驗，麻山苗族在深山溝壑肩挑背扛出一條條連接外界的碎石路，也正緣于主動融入多元文化競合，亞魯王文化亦沿時空邊緣不斷擴散。

伴隨經濟社會發展的進一步均衡，多元利益主體已然明確國家法律不能游離在少數民族社會治理之外，而生搬硬套國家法律的社會治理并不順暢，在反復試錯和反思后，多元利益主體不再單純依賴國家法的強制約束，而是采用國家法律為主，亞魯王文化為輔的文化治理模式，亞魯王文化成為國家法與文化持有人之間的潤滑劑，此種文化治理模式成為少數民族優秀傳統文化嵌合國家法實現有效文化治理的典型案例。諸如亞魯王文化區域內矛盾調解的創造性轉化和創新性發展，緣于政策落實中不能靈活應用國家法律，產生不良影響，借用傳統文化思維調解，效果顯著。直至當下，在社會治理中廣泛利用傳統文化已成常態。

四、整合：兼顧多元的亞魯王文化

有學者贊同西方的“完全趨同論”(34)簡·丁伯根(Jan Tinbergen)提出“趨同論”，認為歷史的發展進程將發生社會主義與資本主義的差異減少，差異減少的原因在于兩種制度都向計劃與市場相結合的體制發展、在于兩種制度都走向“混合所有制”、在于兩種制度下的收入分配體制和差異趨向同一；差異減少到一定程度，兩種制度完全融合為一種最優的社會制度。參見簡·丁伯根《共產主義經濟與自由經濟是樣板趨同嗎？》，《蘇聯研究》(英文版)1961年第4期。，認為社會中的多元文化互動必然會導致社會單一性的增強，這種完全趨同的方式不利于社會的永續發展。然而，不同區域的不同文化造就了不同的價值取向，(35)司馬云杰：《文化社會學》，太原：山西教育出版社2007年，第155頁。多元文化共存事實上成為一種生存策略和一種平衡模式。

(一)重視多元調和

如人類自身一般，各文化體系均蘊含普遍的和獨特的文化價值，有共性也有個性。文化于人類而言是人類文明的成果，這種特性具有普世意義；人類于文化而言，任一族群和個體，均因自身、環境等因素的不同，存在不同的文化類型，這就是所謂的文化本土性特質，這一特質正是族群差異的內在區別，通常在文化交流中凸顯。

早前，走出麻山的人們帶回財富，成為地域內經濟精英，吸引了一大批人邁開步伐。此一階段，亞魯王文化遭受著巨大挑戰，一是外界文化價值的截然不同，帶來了文化持有人視覺和心理的極大沖擊，彼時，亞魯王文化被認為是封建迷信，均秉持鄙夷的態度，許多青年人不愿意傳承亞魯王文化，外出務工的伍某說，“那個時候外面的人都說我們搞的這個是封建迷信，是搞陰陽搞彌臘，都被人瞧不起。我們讀書的時候，老師也是這樣說的，而且城市里面也不做這種，我們都不好意思去學了?！?36)受訪者：東郎伍某；訪談時間：2017年7月12日；訪談地點：安順市紫云苗族布依族自治縣DH村。盡管遭受諸多質疑，但東郎們依然堅守，苗族民眾的思想和言行也依然受亞魯王文化影響，在多方壓力之下，東郎們變通唱誦方式，選擇壓縮唱誦時間，在夜晚唱誦四五個小時，“那個時候也唱嘛，但是要偷偷去唱，唱的時候拿一個人在外面放哨，有情況就朝到天上開一槍，我們就從后門跑，一般就是半夜去唱，唱到雞叫的時候結束”(37)受訪者：東郎陳某；訪談時間：2017年7月7日；訪談地點：安順市紫云苗族布依族自治縣LSJ小區。。二是亞魯王文化并不是亞魯王文化區域的唯一文化主體，雜居在區域內的漢族、布依族也有其自身文化，伴隨族際頻繁交往，區域內多中心文化格局不斷更迭變化。諸如史詩文本中所表達的強烈的歸返意識，通過禁忌肅穆的儀式向文化持有人傳遞，文化持有人緬懷過去和祭祀先祖的神圣場域，是亡人歸返故土和融于族群的唯一通道，麻山苗族的歸根思想在世代的傳承中生根，在面臨外界變化時亦會進行自主調適。另一方面，亞魯王文化進入大眾視野的同時，亦在滾雪球式的層累中成為地域文化持有人感受和表達族群認同的方式。亞魯王文化衍生的舞臺展演，娛人功能更加凸顯，其目的就是讓人們走進麻山，了解苗族，走近亞魯王文化。同時也希望通過生產、擴散、銷售“亞魯王”象征符號和視覺財產，為外來游客提供差異性的習得體驗，獲取資本和生產生活資料。(38)劉洋、楊蘭：《技術融合·功能融合·市場融合：文化旅游產業鏈優化策略——基于“多彩貴州”的典型經驗》。換言之，銷售持有文化的市場行為和維持地域內生秩序的文化行為促使文化持有人將持有文化分解為舞臺藝術的文化與民俗禮儀的文化，史詩《亞魯王》由緬懷過去、祭祀先祖、祈福納吉、身份認同的神圣展演分解為神圣的儀式展演和世俗的舞臺展演。

如今，麻山苗族實現文化自信和文化自覺，亞魯王文化回歸族群視閾，傳統文化在區域內復興，且絕不僅是禮俗儀式等精致的形式主義，而是觀念意識上對本民族文化的高度認同。頂層設計的引導、社會力量的支持和文化持有人的認同，不僅增強了苗族人民對自身傳統文化的建設決心，也帶動了多元文化對彼此的尊重和支持，在事實上引領了多元調和的地域文化。亞魯王文化從遭受質疑到普遍認同，顯示出亞魯王文化與他文化調和共生的原生傳統，盡管亞魯王文化有極強的地域特性，但正是此一特征成為麻山苗族與他民族交往的自信源泉。

(二)兼顧多元利益

多元文化的沖突與融合是不可避免的，理性平和的來看，走向何種極端均會產生極大危害，亞魯王文化的價值整合模式系辯證地堅守，這緣于原生的亞魯王文化認可海納百川、有容乃大，強調宇宙同源、人類同祖，面對不同文化，他們認為只要是有利于人類發展的，均可納為己用，即便如此，亞魯王文化在千百年來的承繼發展中，并未喪失其內核。具體來講，對于民族文化陣地的堅守，要保持自身文化的獨特性，堅持自己的文化價值，在傳承中發展，在發展中創新。假使面臨外來文化的沖擊，只是單一的選擇排斥和封閉，文化則會停滯不前，甚至走向衰亡。文化本身就是歷時和共時的，只談歷時無法厘清文化的變化，只談共時無法厘清文化的根源。因此，文化的堅守，在于對自身文化價值的堅守，要辯證地對待外來文化，不盲從不排斥，唯有如此，文化才能愈發充滿活力。

亞魯王文化區域是多中心的，由多群體與多階層復雜建構，各利益群體訴求各不一致，但絕不能因此尊重多數、忽視少數，而應尊重多數、平等對待少數，亦即任一文化群體均應參與到社會治理中來，既是多元共治的治理主體，亦是多元共治的治理客體。

事實上，早前亞魯王文化區域內，因聚居格局，亞魯王文化是區域內一元文化，但不同形式的社會流動和族際交往，他文化與亞魯王文化不斷嵌合，即便如此，社會治理過程中，也沒有因為外來文化而產生激烈沖突，反而在一定程度上，促進當地的基層社會治理。這主要體現在亞魯王文化兼顧多元利益的能力上。諸如苗漢聯姻的家庭，葬禮儀式會采用道士唱誦和東郎唱誦并用的辦法，東郎們均認為，采用道士唱誦主要是看喪家之愿，而采用東郎唱誦主要是讓亡靈能夠通過東郎的指引回歸祖先故地，兩者互不影響。再如為宣傳地域文化，地方政府集資拍攝講述《亞魯王》的苗語故事片《阿?！?，經費盡管有限，拍攝影片也存在諸多不足，但制作方作為資源有限的事業單位，其創造性思維和創新性做法是值得提倡的，從地域文化持有人的角度來說，他們迫切期望文化資源轉變為文化資本，發展成文化產業，轉化為精準扶貧的渠道，實現文化資源的變現，但他們又堅持傳統，恪守禁忌，渴望保持民族文化的活態性和穩定性。同時，東郎作為“亞魯王”傳承主體，成為典型的角色集合，其社會身份經歷了從社會排斥的神漢到社會支持的非遺傳承人的轉變，伴隨歷史進程、族際互動與現代化浪潮的沖擊，作為核心載體的葬禮儀式，其功能拓展至表達認同與認同表達，而以其為核心的衍生展演形式則完全轉向娛人，以滿足現代社會發展需要，這是亞魯王文化在現代社會下的調適結果，也是傳統文化革新的重要內容。此外，文化持有人通過地域文化品牌化建設，將地域文化納入國家知識產權保護體系，并以此惠及產業發展，如花豬、紅心薯、滾豆雞、烏糯米、竹編工藝品等納入文化品牌實現高附加值，此種惠及絕不僅是地域文化持有人，而是地域內多元利益主體。

結 論

朝戈金認為，“隨處都能見到一個大型口頭敘事，里面有關于創世的推演，關于遷徙的記憶，以及關于英雄的頌歌，如《亞魯王》……它們所具有文化樣板意義，是怎樣評價都不過分的”(39)朝戈金：《如何看待少數民族文學的價值》，《貴州民族報》2017年8月18日。。文化指涉價值資源配置規則的規則，文化調適的價值整合能夠集中社會智慧，團結社會力量，激發自身活力，促進社會和諧，實現文化自覺。亞魯王文化中蘊含的道德觀念在麻山苗族區域內、在國家法制的框架下仍然發揮著秩序維護的作用，其傳承與發展在某種程度上回應了烏丙安先生留住“文化記憶”的呼喚，亦使亞魯王文化在現代化浪潮的沖擊中獲得了新意義，產生了新價值。以此而言，亞魯王文化的價值整合并不指涉文化接觸中涵化、同化及融合，而是通過不同文化的整合，建構具有一致性的文化系統或文化模式。換言之，多元文化的互動要求價值整合須遵循矛盾規律和促進矛盾轉化(40)劉洋：《苗族理詞：苗族地區基層社會治理的調適規范》，《貴州社會科學》2018年第9期。，亞魯王的文化調適是多元利益主體價值整合博弈的動態過程(41)肖遠平、楊蘭：《文化調適與民俗變遷——基于麻山苗族民俗轉型的實證研究》。，其行動邏輯須理解主體文化意識對他文化理性選擇、吸收更迭和重構再建的開放互動；其運轉原則應明晰外來文化被地方化的同時，地方性文化也受外來文化的影響變得非地方化；其倫理規范應理順文化再生產的時空維度，重視時空邊界模糊下地域文化持有人的文化權益，追尋人類命運共同體建構中秩序和差異的共生。這種調適機制顯然有益于社會進步，亦可為社會治理和社會建設提供參考。