生命政治學與治理技術

王慶豐

(吉林大學 哲學基礎理論研究中心、哲學社會學院，吉林 長春 130012)

生命政治學理論作為當代西方哲學研究的前沿性問題和新的理論增長點，其內涵與外延在不同的視域或以不同的方式被論及，這就導致了“生命政治學”概念難以得到清晰準確的界定。“大致說來，我們可以離析出兩條主要的流布線索。第一條線索主要是在哲學和社會理論中，它探索了生命政治所代表的政治學方式：它如何發生作用，以及動員了什么樣的力量？如何從歷史上和理論上將它與過去和現在的其他政治形式區別開來？第二條流布線索發生在社會科學和技術研究中，發生在科學史、醫學人類學以及女性主義理論、性別研究中。”(1)托馬斯·拉姆克：《生命政治及其他——論福柯的一個重要理論之流布》，胡繼華譯，載《生產》(第7輯)，江蘇人民出版社2011年版，第57頁。生命政治被當做一個概念引介進來，用以說明一種讓生命作為政治策略之對象的歷史過程。生命政治將生命置于社會治理或政治秩序的中心，因而成為現代性的門檻。按照法國哲學家德勒茲的說法，哲學就是創制概念的藝術，任何哲學概念都是署名的。“概念”尤其是“核心概念”能夠表征某種哲學體系的理論主題和思想精髓。因此，本文試圖通過對福柯生命政治學的兩個核心概念“生命政治”和“治理術”的剖析，以厘清生命政治學的核心意涵，從而澄清這一理論的合理邊界。這將構成我們理解和把握生命政治學理論的有效邏輯支點。

一、何謂生命政治學

追溯生命政治學的原初語境可知，福柯雖然并非生命政治概念的創造者，但生命政治學作為系統的理論被明確闡釋，毫無疑問肇始于福柯。福柯在法蘭西學院的系列講座中，并未明確界定“生命政治”的概念，在其文本中生命政治通常與生命權力具有相同的涵義。生命權力是與君主權力相對立的一種新型權力，從權力和生命之間的關系來看，君主權力是一種“刀刃的權力”，其本質是一種“使人死”的權力；生命權力是一種“負擔生命責任的權力”，其本質是一種“使人活”的權力。在《必須保衛社會》中，福柯揭示了政治權力對生命操作的這種根本轉變：“我認為，19世紀政治權利的重大變更之一就是，我不說正好是代替，而是補充這個統治權的古老權利(使人死或讓人活)，用一種新的權利，它不會取消第一個，但將進入它，穿越它，改變它，它將是一種恰好相反的權利，或毋寧說權力：‘使’人活和‘讓’人死的權力。君主的權利，就是使人死或讓人活。然后，新建立起來的權利是：使人活和讓人死的權利。”(2)[法]福柯：《必須保衛社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第264頁。

福柯把19世紀歐洲新建立起來的“使人活”的政治權力稱為“對于生命的權力”，即“生命權力”(bio-pouvoir)。從君主統治權的“使人死”到生命權力的“使人活”，標志著生命權力的誕生。生命權力何以能夠使人活？福柯考察了18世紀歐洲的兩種新型的權力技術形式，即18世紀初的規訓肉體的技術和18世紀末的調節生命的技術。這兩種權力技術形式在不同層面提高生命、生產主體。

具體而言，18世紀初西方社會在醫院、監獄、軍隊、工廠、學校等機構普遍出現一種新的技術系列，它們通過紀律、層級監視、規范化裁決、檢查、矯正等手段對人體進行零敲碎打和精心操縱，不斷生產馴順且有用的肉體。正如福柯在《規訓與懲罰》中所指出的那樣：“當時產生了一種支配人體的技術，其目標不是增加人體的技能，也不是強化對人體的征服，而是要建立一種關系，要通過這種機制本身來使人體在變得更有用時也變得更順從，或者因更順從而變得更有用。”(3)[法]福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第156頁。對生命主體而言，“肉體被要求能夠馴順地適應最細微的動作”(4)[法]福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第176頁。。人體正在進入一種探究它、打算它和重新編排它的權力機制。這種圍繞肉體建立起來的規訓權力，其實質就是肉體人的“政治解剖學”，也是一種“權力力學”。對規訓權力而言，這是一種對肉體的創生與籌劃、提高與生產，它使人體馴順有效甚至趨向某種極限，并意味著效率的提高、社會的進步和個人的創生。

18世紀末的調節生命的技術，不再僅僅關注個體性的肉體，而是將對生命的責任延伸至集體性的人口。它通過概率統計、確定最低限度的平均率，滿足正常運行和自由流通的必要條件，進而考慮全部人口的整體正常曲線，并從總體上確保人口的安全進而優化生活狀態。這是一種調節機制，也是一種安全機制。對生命主體而言，人口作為某種常數被置于生命權力的展布之中，它與權力之間的關系呈現為一種生物學或統計學類型的聯系，這意味著整體生命的安全和健康蘊含著在生物學或統計學的意義上消滅部分人口。就權力機制而言，它以所謂的生物學或統計學意義上的合理調控手段為整體性的生命主體的安全、自由和健康創設條件。

如果我們把“使人活”或“負擔生命責任”的生命權力稱為生命政治的話，那么無論是懲戒肉體還是調節生命的權力技術，從福柯的論述中可知，權力形式和生命主體之間的關系問題始終是貫穿生命政治學的一條最為核心的主線。沿著這條主線，我們可以看到生命政治學的邏輯演進與理論嬗變。盡管福柯一再強調，“我們不應再從消極方面來描述權力的影響，如把它說成是‘排斥’、‘壓制’、‘審查’、‘分離’、‘掩飾’、‘隱瞞’的。實際上，權力能夠生產”(5)[法]福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第218頁。，但權力對個人的規范與生產以及權力對人口的保障與調節，無不充斥著權力對主體的籌劃與治理。這里布展出兩條研究路徑：其一，側重于政治權力對生命籌劃與宰制的消極生命政治的研究取向。它是生命政治學發展的主導路徑，在阿甘本“法律—法律之例外”結構性視角的考察中發揮到極致。阿甘本將政治權力和生命主體的關系闡釋為“至高權力和赤裸生命”之間的關系。赤裸生命(bare life)是沒有政治生命的人，不被政治和法律所保護的人，如難民、被除去國籍的人等，他們被置于法之懸置狀態中，可以被至高權力隨時征用。其二，凸顯生產性、強調主體創生的積極的生命政治研究脈絡。它在奈格里對非物質生產形式的考察中得到進一步闡發。奈格里將政治權力和生命主體之間的關系延伸為諸眾(multitude)反抗資本權力的腐蝕并尋求主體性生產的另類模式。諸眾是反抗資本權力或政治權力的同一性(identity)籌劃，并致力于彰顯奇異性(singularity)或雜多性(multiplicity)的力量。

由上可知，無論是福柯、阿甘本的消極生命政治學路徑，還是奈格里、哈特的積極生命政治學路徑，對“生命政治學”的理解和定義都不一致，他們分別從各自的視角對“生命政治學”作出了闡發和界定。在某種意義上，我們可以說生命政治學的概念被泛化地使用了。究竟何謂生命政治學？我們從權力和主體的關系這一核心主線出發進行界定，生命政治或生命權力指的是政治權力直接作用于生命(個體性的肉體和整體性的人口)，其目的在于規訓出馴順且有用的主體，但同時也把原有的具有個性的、獨特的、奇異性的主體遮蔽了。因此，生命政治學是主體化和去主體化相統一的過程。

阿甘本在談到“裝置”概念的時候，也揭示了這個過程。他認為，“裝置”指“一套實踐活動、知識體系、措施和制度，所有這些旨在管理、治理、控制和引導——以一種所謂有用的方式——人類的行為、姿態和思維”(6)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學出版社2017年版，第15頁。。裝置是一種純粹的、不需要基于存在的治理活動。“它在某種程度上有能力捕捉、引導、決定、截取、塑造、控制或確保活生生之存在的姿勢、行為、意見或話語。”(7)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學出版社2017年版，第17頁。從“裝置”的概念可知，其實福柯早已證明：“在一個規訓社會，裝置如何旨在通過一系列實踐、話語和知識體系來創造溫順而自由的軀體，作為去主體化過程中的主體。”(8)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學出版社2017年版，第23頁。這種治理既是主體化過程同時也是去主體化過程，主體化過程指的是從裝置或權力機制層面而言，裝置把主體塑造成權力所需的主體，把主體主體化了。去主體化指的是從主體層面而言的，在被裝置治理的過程中，主體喪失了自我能動性和創造性，主體不再是自身，從而把主體去主體化了。裝置是一種生產主體化的機器。“一切裝置都意味著主體化過程，一旦缺失這種過程，它就無法發揮治理裝置的功用，而是還原為純粹的暴力活動。”(9)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學出版社2017年版，第23頁。其次，裝置還是一種去主體化的機器。在當下，這一主體性過程發生了某些變化，主體與各種媒介相關聯，甚至成為任由某些裝置捕獲的人(如網絡、手機、電視、廣告等)，無法獲得一種新的主體性，得到的可能僅僅是一些圖像、符碼，他最終因為這個圖像、符碼而被控制。為此，阿甘本直言：“我們不得不在資本主義現階段討論的裝置，其特征主要不再是通過生產主體來活動，它們更多地通過所謂去主體化的過程來活動。去主體化的時刻無疑暗含在每一次主體化過程中。”(10)[意]阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學出版社2017年版，第24-25頁。

生命政治學是主體化和去主體化相統一的過程，其目標是規訓出馴順且有用的主體。不論生命權力的籌劃、至高權力的決斷還是資本權力的腐蝕，實際上都揭示了政治權力對生命的管控、規訓。因此，就其實質而言，生命政治學是一種資本主義的治理術，它保障了現代資本主義社會安全平穩的運行。

二、資本主義的治理術

現代西方社會已經從規訓社會進入到了一種控制社會。“規訓社會”(the disciplinary society)是福柯《規訓與懲罰》中的核心概念。它指的是，社會為每個個體提供一個統一的、規范性的根據、標準和尺度，所有人都必須被規訓到這樣一個統一的規范性上。“控制社會”是德勒茲在福柯規訓社會基礎上提出的一個關鍵概念。與規訓社會的管控相比，控制社會是信息時代的一種強化版本的持續不間斷的控制。他認為“我們正在進入控制社會，這樣的社會已不再通過禁錮運作，而是通過持續的控制和即時的信息傳播來運作”(11)[法]德勒茲：《哲學與權力的談判：德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，商務印書館2001年版，第199頁。，它對應的是“控制學”和“電腦”。在這個意義上，規訓社會也就是信息傳播社會。在“控制社會”判定的基礎上，德勒茲認為我們除了研究絕對統治權、懲戒權(又被譯作規訓權力)外，在現代社會還應研究“變得霸道的對信息傳播的控制權”。關于這一點，在數字資本主義的當下顯得尤為重要。控制社會意味著每個個體可以是理性多元的，它容納每個人的行動自由，同時又能夠通過一種精細化的信息數據化管理全方位地管控每個人。基于此，西方社會主要采用了自由主義的放任的治理術。為了占據新自由主義話語下治理的合理性，資產階級不斷取消有可能暗示規訓意圖的治理手段。放任娛樂，消費新潮，個人的自由性多元論成為了正義本身。時至今日，美國共和黨人還在竭力反對全民醫保議案。西方國家幾乎所有的當政者都試圖取消公共衛生領域社區管理的強制性和干預性，城市治理的權力載體在與市民健康休戚相關的各個領域都不斷地退縮。

關于西方社會在應對大規模流行病時所采取的治理方式，福柯在1978年法蘭西課程的演講中，曾作出了頗為獨特的歷史譜系學分析。在《安全、領土與人口》中，福柯分析了中世紀以來西方社會應對流行病所采取的不同治理措施。中世紀應對麻風病主要采取排斥的方式，實際上，這是麻風病人與非麻風病人之間截然對立的一種舉措。17世紀西方國家應對鼠疫時主要采取了隔離管治的方式，這是一種明確規定具體時間、行為方式、食物類型的規訓系統。西方18世紀應對天花的方式與前兩種方式又有所不同，它通過統計學分析來判斷接種疫苗的風險、死亡率以及不同年齡階段的效果，并以此來阻止流行病的傳染。這種應對天花的方式被福柯稱為“安全機制”，它的獨特之處在于不在病人和非病人之間做出區分。“它所考慮的對象是一個整體，沒有病人與非病人之間的隔絕和斷裂，也就是說，它從整體上考慮的是全部人口，在全部人口中觀察可能的致病率和死亡系數是多少，也就是說，預計在全部人口中，因為疾病而死亡的人數正常情況下是多少。”(12)[法]福柯：《安全、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2018年版，第77頁。這樣能夠在整體上確保人口的安全，即使有部分人會因感染病毒而死亡。不對病人和非病人做出區分，表明這是一種既非排斥又非管治的更為自由的治理方式，而這種自由放任的治理方式卻是建立在對所有相關的綜合因素精確掌控和把握的基礎上的。在這個意義上，可以說自由主義治理術和控制社會具有內在的關聯性。

在《安全、領土與人口》中，福柯認為現代國家已經發生了重大變化，這個變化就是從領土國家到人口國家的轉變。對領土擴張的關切是君主鞏固統治權的必要條件，而對人口的治理則意味著資本主義自由治理術的誕生。應對天花、應對饑荒都是和人口直接相關的。福柯分析了18世紀重農主義的基本主張，與重商主義強調限制和管控不同，重農主義主張在應對饑荒和糧食短缺問題上，放任糧食價格上漲和不良商人屯糧，也不限制糧食出口。重農主義認為，人們自然會在市場上得到啟示，更多人會為了獲得更多的利潤投入到糧食種植上來。從長遠看，糧食種植能夠有效緩解糧食短缺的問題，也會保障整體人口的安全。由此，我們可以說，對人口的治理表征著西方社會自由主義治理術的誕生。

同時，福柯還指出了自由主義治理術的另一重面向。“在自由主義體制下，在自由主義治理技藝下，行為自由是被蘊含的，是被要求的，人們需要它，它是為調節服務的，但它還應該是被創造出來、被組織起來的。”(13)[法]福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民等譯，上海人民出版社2018年版，第83頁。這表明，從生命政治學的治理術視域來看，自由主義體制下人們的行為自由是資本主義自由治理的必要內容。自由主義治理術所遵循的根本治理原則是以最小的經濟和政治成本獲得最大的治理效果。自由主義體制給予人們行為自由，這不僅是所謂的治理合理性的表現，也是低投入高收益的現實治理策略的體現。所以，福柯揭示了“自由是每時每刻被制造出來的東西。自由主義不是接受自由。自由主義是每時每刻制造自由、激起自由并生產自由，當然還伴隨著(一整套)約束和制造成本問題”(14)[法]福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民等譯，上海人民出版社2018年版，第83頁。。自由主義雖然尤為強調治理的節制性問題，但是“‘自由發生’(libérogènes)裝置所具有的兩面性：被用來產生自由而卻有可能恰恰產生相反的結果”(15)[法]福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民等譯，上海人民出版社2018年版，第88頁。。自由主義治理術的悖論就是自由與風險/危機共存。由此，我們便不難理解，為何在新冠肺炎疫情在全球肆虐的時代，西方國家(以美國最為典型)依然無意采取必要的管控手段，而是堅持自由至上的治理理念和自由放任甚至群體免疫的抗疫舉措。

福柯從歷史譜系的視角分析了17、18世紀西方社會的生命政治學。其中《安全、領土和人口》是福柯生命政治學發生轉折的帶有標志性的重要著作。從圣保羅講座到《必須保衛社會》，福柯提出了生命政治學的概念。在《必須保衛社會》中，福柯說生命政治有兩種手段，一種是懲戒肉體，一種是調節生命。但無論是懲戒肉體還是調節生命，生命政治學更多地是關注個體。但是在《安全、領土與人口》里面，他提出并集中闡釋了一個全新的概念——人口。福柯的人口概念絕非一個抽象的總體性、混沌的整體的表象，它是一個具體的總體性。具體而言，“人口”指的是：“一種由人和東西構成的復合體。也就是說，治理所處理的東西實際上就是人，只不過這個人是與財富、資源、物資、領土(具有特定邊界、特點、氣候以及干燥或濕潤和肥沃程度不同的領土)這些東西關聯和交織在一起的人。他們是與習俗、習慣、行為方式和思維方式這些東西關聯的人。最后他們是與饑荒、流行病、死亡等事故和不幸這些事關聯的人。”(16)[法]福柯：《安全、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2018年版，第125頁。

從人口概念的治理術闡釋可知，18世紀末西方社會治理的對象是人口。但這個人口不是抽象的、普遍性的人口，而是一個具體的、現實的人口。這意味著西方國家的有效治理離不開與人相關聯的諸多信息和諸多要素。與此同時，正是在人口成為了生命政治學關注的對象之后，西方社會發展出了一門新的科學——人口統計學。人口統計學并不是簡單的對每個人的姓名、性別、年齡這些數據進行統計，它的統計是非常詳細和復雜的。人口統計學要對人作出全方位的把握——與人相關的財富、習慣、事件等因素，對這些數據的掌握蘊含著對每個人的掌握。

在信息時代的當下，西方社會人口統計學的內涵發生了質的飛躍，從過去簡單的數字統計躍遷到全方位的數據信息采集。在數字資本主義條件下，我們相對于任何權力機構(包括政治機構和商業機構)都是透明的。尤為典型的是，商業機構通過他們采集到的關于你的相關數據對你進行分析，經過大數據點擊率等掌握你的喜好、消費層次等，然后對消費者進行一對一的廣告推送。在這個意義上，消費者在商業機構面前變得透明了。大數據時代的數字資本主義通過數據采集，其目的是實現一種精確化的社會管理。在數據采集的基礎上，對你本人進行一種數字刻畫或者數據描繪，從而形成關于你的精確的數字輪廓。這在某種意義上比你自己還了解你自己，因為你有可能遺忘，而信息采集是不會遺忘的。數據描繪基本上把數字資本主義條件下的每一個個體都變成透明的了。

在現代西方社會，數字資本主義對人口的治理還表現在政治選舉的大數據操作中。在美國總統大選的時候，劍橋分析公司就可以根據你在推特上的點贊情況分析出你的政治傾向，可以根據你在推特上或臉書上的發文內容，針對你制定出詳細的影響你政治判斷的方案。實際上，對于這種權力而言，選民變得透明了。然而各種網絡平臺、幕后的政治操盤手是非透明的。阿甘本把法律之懸置的例外狀態下的無任何保護的生命稱為“赤裸生命”，然而在數字資本主義下，我們卻變成了一種透明生命，并且這種透明的狀態是一種非對稱的透明狀態。對個人而言，似乎在享受著各種便捷的信息化設備，實際上，我們正在為這些平臺提供著各種各樣的信息要素，在不知不覺中使自身成為了透明生命。與此相反，對于各種網絡平臺的權力機構而言，它們不斷掌握著我們的信息與數據，并對此進行精準細致的分析，最終達到對人口及諸多信息的全方位管控。人口統計學的這種生命政治學治理模式在現代的數字資本主義條件下徹底把人變成了一種透明生命。

三、生命政治學的中國路徑

從生命政治學的概念界定來看，政治權力直接作用于生命，它是主體化和去主體化相統一的過程。通過訴諸中國和西方不同的思想傳統和社會變遷，我們會發現，這種作用過程在中國和西方呈現出不同的生命政治學治理技術，也可以說，存在著中國和西方兩種不同的生命政治學路徑。

誠然，生命政治學來源于法國思想家福柯，并一直延伸到阿甘本、埃斯波西托以及奈格里等人，他們的研究范式都屬于典型的西方思想的傳統。實際上，在中國也具有豐富的生命政治學資源，或者說在某種意義上開辟了一條獨特的生命政治學路徑。相對而言，這是一種置于理想的道德政治圖景之下的主體化過程。早在被奉為四書之首的《大學》中，開篇便講到修身、齊家、治國、平天下。文中這樣闡述“修身”的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”(17)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第3-4頁。身修既是格物、致知、誠意、正心等內在修為的結果，也是通達齊家、定國安邦、天下平的必要環節。中國人講求的“修身”概念，在某種意義上，是一個典型的生命政治學概念。因為中國人的修身不是單純的個人修養問題，它是一個與政治身份、政治理想具有內在關聯性的政治哲學概念。歷代的有識之士無不通過修身來達到齊家、治國、平天下的目的，這無疑表明，中國傳統治國理政的前提是“修身”。

在《論語》的“憲問第十四”中，孔子同樣闡明了“修身”所孕育的政治哲學意涵。其中，“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”(18)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第159頁。孔子明確講到“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。正心、安己、修敬的根本在于通過修身達到修己以安人、修己以安百姓的目的，最終實現天下太平、百姓安康的高遠政治目標。很顯然，孔子把“修身”置于“安邦定國”這一遠大的政治藍圖之中。“修身”不僅僅是一種個人的內在修為，更重要的是一個安邦定國的政治愿景的關鍵環節和有效中介。由此可見，“修身”實質上是一個生命政治學的概念。

西漢著名政治思想家董仲舒主張“罷黜百家，獨尊儒術”，并推崇以儒家道德學說教化世人。這意味著從董仲舒開始，完全把儒家道德學說或儒家修身學升級為國家治理或國家政策層面的生命政治學了。并且儒家道德學說或儒家修身學這種治理傳統一直延續到現代。法安天下，德潤人心。中國將以德治國與依法治國相結合，二者并重。道德是基石，法律是準繩，中國始終堅持將依法治國和以德治國相結合，使法治和德治在國家治理中相互補充、相互促進、相得益彰，共同推進國家治理體系和治理能力現代化。

與西方各國相比，中國最獨特之處正在于將德治與法治并重，并突出強調了德治對人民素質的提高、對國家治理能力的提升、對文明社會的塑造所起到的至關重要的作用。首先，“法律法規要樹立鮮明道德導向，弘揚美德義行，立法、執法、司法都要體現社會主義道德要求，都要把社會主義核心價值觀貫穿其中，使社會主義法治成為良法善治”(19)習近平：《堅持依法治國和以德治國相結合 推進國家治理體系和治理能力現代化》，《人民日報》2016年12月11日 01 版。。通過良法善治，提高人民的素質水平；其次，國家治理需要德治的滋養，同樣，德治與文明風尚又能夠使國家治理體系和治理能力現代化得到有效的推進。習近平同志著重強調了道德對法治的支撐作用：“堅持依法治國和以德治國相結合，就要重視發揮道德的教化作用，提高全社會文明程度，為全面依法治國創造良好人文環境。”(20)習近平：《堅持依法治國和以德治國相結合 推進國家治理體系和治理能力現代化》，《人民日報》2016年12月11日 01 版。同時，“要在道德教育中突出法治內涵，注重培育人們的法律信仰、法治觀念、規則意識，引導人們自覺履行法定義務、社會責任、家庭責任，營造全社會都講法治、守法治的文化環境。”(21)習近平：《堅持依法治國和以德治國相結合 推進國家治理體系和治理能力現代化》，《人民日報》2016年12月11日 01 版。第三，不僅要通過道德的教化營造良好的人文環境，而且還要深入實施公民道德建設工程開創嶄新的文明風貌。“要深入實施公民道德建設工程，深化群眾性精神文明創建活動，引導廣大人民群眾自覺踐行社會主義核心價值觀，樹立良好道德風尚，爭做社會主義道德的示范者、良好風尚的維護者。”(22)習近平：《堅持依法治國和以德治國相結合 推進國家治理體系和治理能力現代化》，《人民日報》2016年12月11日 01 版。弘揚美德義行，引導全社會崇德向善。

在某種意義上，如果我們從生命政治學治理術的視角去理解和解讀中國歷來推崇的“修身”與“德治”的話，我們可以發展出一種本質上不同于西方的生命政治學治理術。相對于西方的生命政治學治理術，中國儒家的治理術更為隱蔽和溫和，也更加凸顯生命亦即主體性及其能動性的面向。

如果說中國的治理方式推崇“修身”與“德治”的話，西方的治理模式則是把人降格為一系列中性的、客觀的數據與信息。換句話說，中國的生命政治學側重于形上的主體修養，而西方的生命政治學則更加側重于形下的主體管控。在具體的社會治理策略上，中國并非基于治理節制性問題，而是立足于馬克思主義的根本立場，著眼于治理的價值旨趣和根本宗旨：即以人民為中心，以人民的生命安全和人民對美好生活的追求為中心。從中國應對新冠肺炎疫情的過程中，我們可以清楚地看出中國社會治理的這種價值追求。中國在抗擊新冠肺炎疫情中充分體現出了社會主義治理能力和治理技術的有效性和優越性。

中國抗擊新冠肺炎疫情的集體主義治理策略主要表現在以下四個方面：一是單位治理和社區治理相互結合。通過一種精細的網格化管理，確保防控要求的無死角實施；二是剛性治理和柔性治理相得益彰。剛性政策管控和柔性的宣傳教育相互配合，這使得共同抗疫獲得了最大程度的認同；三是全局統籌治理和局部重點突破雙管齊下。習近平同志特別強調全國一盤棋，抗擊疫情要做到統籌安排。“一方有難八方支援”，一省包一市，重點突破湖北省尤其是武漢的抗疫戰略策略，就是一種典型的集體主義治理策略；四是中央抗疫政策的頂層設計和黨員干部的下沉式治理上下聯動。中共中央從戰略高度實施抗疫政策的全局部署，而黨員干部下沉到基層，不僅充分發揮黨員干部的先鋒示范作用，而且能夠迅速地把中央政策落到實處。上述這幾種治理模式或者說治理手段，都充分體現了中國國家治理和社會治理的價值追求。中國共產黨始終以人民的利益為中心，時刻把人民的生命安全問題放在第一位。在抗擊疫情過程中，中國共產黨明確地提出了“人民至上”“生命至上”的社會治理理念，這成為中國治理區別于西方資本主義國家治理最顯著的特征。

由此可見，與西方資本主義國家的社會治理相比，中國的社會治理模式不論是傳統的推崇“修身”、“德治”的治理策略，還是始終堅持馬克思主義以人民為中心的價值追求，都表明中國治理模式的獨特之處在于，不斷為當代個人的主體化和能動性的充分發揮提供必要的支撐和基本條件。可見，中國模式的社會治理是以馬克思主義為指導，實現了中華民族傳統政治智慧的創造性轉化和創新性發展，以此為基礎，推進國家治理體系和治理能力的現代化。從生命政治學的視角來看，其指向的是一種真正的積極意義的生命政治學。資本主義生命政治學的規訓和管控，是以抹殺現代人的個體性和主體性亦即去主體化過程為基本手段的，并以此來實現資本主義的生命政治再生產。整個資本主義的生產方式決定了資本主義社會的生命政治再生產，即資本家和工人這一生產關系的不斷再生產。馬克思在充分揭示勞資關系的基礎上，提出一個極具啟發意義的概念——“個性自由”。如果我們以個性自由為目標來看待生命政治的再生產的話，就有可能走出資本主義生命政治再生產的循環模式，人類的生命就有可能實現潛能的充分發掘和個性自由的充分發揮，即馬克思所謂的人的自由全面發展。這是馬克思提供給我們的超越資本主義生命政治再生產的途徑。意大利自治主義馬克思主義者奈格里從“非物質生產”的視角提出“生命政治生產”的概念，同樣是旨在凸顯生命所具有的內在創生力量。

中國和西方兩種治理模式的對比分析表明，我們不能把生命政治學僅僅看做是一種現代意義上的治理技術，它應該具有更高的形而上的價值，由此開顯出一種形而上的具有類生命意義的生命政治學。如果我們把生命政治學僅僅理解為現代社會的治理術的話，那么生命政治學就僅僅是一種技治主義的治理。如果把生命政治學定義為治理術，定義為對身體的管控和對人口的調節，那么生命政治學就僅僅是一種治安，而不是一種政治。治安以社會安全為唯一的目的，是一種純粹的治理技術，而政治不僅僅是一種治理技術，它還有更高的對于美德和善的價值追求。如果生命政治學還是政治學的話，它就不能被貶低為政治技術，而應當具有形上的道德意義上的價值。從生命的意義上來講，生命政治學不能單單成為一種對人的肉體生命(種生命)的規訓和管控，還應當成為對人的生命本性(類生命)的激發和發展，我們完全可以發展出類生命意義上的形而上的生命政治學。未來的生命政治學研究的新范式必然在積極生命政治學和類生命政治學的意義上得到拓展和完善。基于馬克思主義生命政治學的中國方案也必將是一種為實現自由個性而開辟道路的鮮活的現實版本。