張載的人生境遇、生命志趣與歷史地位

劉泉

張載一生，無論是事兵、為官還是講學著書，其實都貫穿著一個理念，那便是“開太平”，這也是張載人生終極的生命志趣。“四為精神”在張載的一生中經歷了萌芽、孕育、誕生、踐行到凝練的全過程，涉及到人類的價值目標、生命意義、文化傳承、社會理想等諸多方面，展現了張載博愛的情懷、遠大的志向和強烈的使命意識。繼承關學優秀傳統文化，對于實現中華民族偉大復興的中國夢乃至構建人類命運共同體具有重要意義。

張載（1020-1077年，字子厚，學者稱橫渠先生）是關學宗師，也是北宋理學的創立者之一。張載早年喜兵，欲以武力收復失地。拜謁范仲淹并受讀《中庸》后，便致力于復興儒學的事業。其間雖有往返佛老典籍的經歷，但終究歸心于“六經”與孔孟。張載登第（1057年）后，在地方居官幾任，又奉召任崇文院校書（1069年），入朝同知太常禮院（1077年）。熙寧十年（1077年），病逝于臨潼，歸葬于郿縣橫渠鎮。

縱觀張載一生，其大部分時間是在關中講學，并致力于地方的教育與治理。以下基于張載的生平， 對其人生境遇中的三次轉折與“開太平”的生命志趣進行解析和闡釋。

張載的人生境遇

（一） 受讀《中庸》：棄武從文

張載年少時崇尚武力和軍事，并有收復失地的志向。因此，當范仲淹（989-1052年）赴陜西任招討副使兼知延州時（1040年），21歲的張載便上書拜謁。范仲淹認為張載是可造之才，所以告誡他“儒者自有名教可樂，何事于兵”，并勸勉張載認真研讀儒家經典著作《禮記》中的《中庸》篇。他們二人具體所論，我們已經難以知曉，但張載確實衷心接受了范仲淹的勸誡，并且對《中庸》進行了認真的研讀，在此基礎上逐步建構了他的哲學體系。

張載的這一轉折，是其人生格局的重要一步。從這段經歷來看，張載之勇不僅體現在其軍事抱負上，更體現在其意志與性格的堅毅上。張載放下多年來堅持的理念，接受并踐行范仲淹的建議，無疑是一種“棄武從文”的行為。但如果結合張載一生來看，這些都是為其終極的“太平”理念所服務的。

（二） 京師論《易》：盡棄異學

張載“從文”之后，求學于儒釋道及百家著述與思想之中，雖然傾心于“六經”與孔孟，但難免于“駁雜”。此一時期的張載，學識均已有所成就，在關中地區已有所影響。如《行狀》所載：“（張載）方未第時，文潞公（文彥博，1006-1097年）以故相判長安，聞先生名行之美，聘以束帛，延之學宮，異其禮際，士子矜式焉。”（《張載集》第382頁）此時張載35歲，其人生已經過半。

此后兩年，時為宋仁宗嘉祐元年（1056年），37歲的張載為參加翌年的科舉考試前往京師。在京師停留期間，張載曾坐著虎皮為眾人講授《周易》，當時聽者甚多。從此事一可見張載對自己的學術自信，二可見張載當時的見識確已有所不凡。

某一天，程顥（1032-1085年）、程頤（1033-1107年）兄弟來拜訪表叔張載，叔侄三人深入交流了學習《周易》的心得，共同探討構建道學所涉及的核心問題。次日，當張載再開講時，他坦言道：“比見二程，深明易道，吾所弗及，汝輩可師之”（《張載集》第386頁），然后撤掉虎皮，不再公開講論，而是繼續與二程探討學問。此事亦是張載治學之勇力的體現。他敢于公開自我批評、贊譽同道的博大胸襟，更是他“勇于造道”（《宋元學案》第662頁）的必要條件。

通過與二程“共語道學之要”，張載受益匪淺，消除了一直以來內心的種種疑慮和積郁，對孔孟儒學更加自信，感嘆道：“吾道自足，何事旁求！”于是“盡棄異學，純如也” （《張載集》第386頁）。這一事件，無疑是張載人生的第二轉折，既是對他這近二十年探索的終結與回應，也是對當年范仲淹所說的“自有名教可樂”之言的徹悟。同時，張載既在現實中邂逅到了可以在深層次“切磋”（《宋元學案》第664頁）學問的志同道合者，同時更為他所致力的事業確定了終極的目標。在此基礎上，張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的理念才有可能逐漸提出。

（三） 案獄浙東：歸居橫渠

舉進士（1057年）之后的十年間，張載“間起從仕，日益就，學益明”（《張載集》第382頁）。在宋神宗熙寧二年（1069年），年已50歲的張載迎來了自己人生的第三次轉折。這一年冬天（閏十一月），張載被招至京師，面見宋神宗，與之闡述了自己的政治理念和對上古三代的構想，《張載集》中的《策問》即是其文。但他并沒有得到宋神宗的實際任用，而是給了個崇文院校書的職務。可是，天意難測，在當時的執政王安石（1021-1086年）的安排下，張載被派至明州處理獄案。其時，張載的推薦人呂公著（1018-1089年）和親友程顥等均上疏力爭，然而未果。

張載從明州回到京師，恰逢其弟張戩（1030-1076年）被王安石罷官，他對時政感到失望，無意參加這政治斗爭，因此辭官返歸橫渠鎮。此后到去世，張載“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書”（《張載集》第386頁）。這七八年間，張載的主要活動便是獨坐著書、聚徒講學以及在地方上實驗上古三代的制度。

張載51歲的這一決定，基本上預示著他政治生涯的終結。雖然在其人生的最后一段時間曾被召入朝并任命為同知太常禮院，但沒多久便對中央混亂的禮制失望而又一次辭官返鄉。這一去，終究是沒有能夠真正的歸隱橫渠，而是歸葬于橫渠了。或許有感于時事，張載醞釀已久的思想精華《訂頑》《貶愚》（即《西銘》《東銘》）可能就成于返歸橫渠之后。前一篇《訂頑》提挈綱領，后一篇《貶愚》謹言工夫，二篇合觀足以見《正蒙》的“莫不悉備”與“人功充榮”（《張載集》第3頁）之處。

張載的生命志趣

張載一生，無論是事兵、為官還是講學著書，其實都貫穿著一個理念，那便是“開太平”，這也是張載人生終極的生命志趣。

（一）收復邊關：以事兵開太平

1、少喜談兵

張載對軍事的興趣，無疑與他早年的成長環境和人生經歷以及在此過程中形成的生命品格有很大關系。張載生于長安，隨父親居涪州約十年，15歲復歸關中、移居橫渠之后，更是常年在關中地區活動。

當時的長安及關中，位置臨近邊關，是北宋與西夏的軍事活動頻繁地帶。加之古時關中地區民眾的豪杰氣息十分濃烈，又遭遇當時現實境遇的醞釀，張載與邠（今陜西彬縣）人焦寅交友，喜好其談兵之言，更有意組織同道收復失地（山西洮河之西）便是很容易理解的了。

2、著述獻策

張載不僅事兵的志向濃厚，而且對兵法也有深入的理解與研讀，并有所撰述。如晁公武《郡齋讀書志》著錄有《張載注尉繚子》一卷，現已佚。在現存的文獻中，涉及軍事的尚有為范仲淹所撰《慶州大順城記》（1042年）、《邊議》（1043年前后）、《賀蔡密學第四》（1066年），以及在簽署渭州軍事判官任上所撰寫的《與蔡帥邊事畫一》《涇原路經略司論邊事狀》《經略司畫一》等（1068年前后）。

張載的這些努力，一方面是為了爭取北宋治下邊關地區的安定與太平，另一方面是爭取在可能的情況下收復被異族占領的北宋領土。因此，其根本的愿望是通過加強軍事實力，實現領土的完整和保證國家的安定。

（二）有志三代：以為政開太平

1、政治生涯：為官與《策問》

張載舉進士之后，歷任祁州司法參軍、丹州云崖縣令、簽署渭州軍事判官、秘書省著作佐郎等官后，經御史呂公著推薦，被召至京城，問治道之策，授崇文院校書。同年，被派往明州處理苗振的獄案。次年還朝后，告歸橫渠鎮。宋神宗熙寧十年（1077年），經呂大防（1027-1097年）推薦，召張載復崇文院校書舊職，同知太常禮院。張載討論禮制與有司不合，遂罷官歸鄉，途中病逝于臨潼。

張載為官時日較短，現存相關文獻也十分有限。略可知，任丹州云巖縣令（今陜西宜川縣）期間，張載的政事主要以“敦本善俗為先”（《張載集》第382頁）;在祁州（今河北安國市）、渭州（今甘肅平涼一帶）及明州（今浙江寧波市）時則以軍事參謀、斷獄為主;在秘書省及崇文院，則是以撰擬文字、整理圖書、教授諸生為主;在太常禮院，則商議制定國家禮儀制度事宜。縱觀這些記載，可知張載基本上沒有能在政治上實現其人生抱負。惟一表明其政治理念的是與宋神宗的《策問》，即通過井田漸復三代。然而，他的新政理念與執政王安石的多有抵牾，二人于此互有不滿與沖突。不得已，張載歸養橫渠后，在地方上進行了自己的政治改革實驗。

2、地方自治：實驗與《鄉約》

張載回到橫渠之后，仍然對自己的政治理念抱有極大自信，因此與弟子進行了一系列的自治實驗。《行狀》謂：“先生慨然有意三代之治，望道而欲見。論治人先務，未始不以經界為急，講求法制，粲然備具，要之可以行于今，如有用我者，舉而措之爾。嘗曰：‘仁政必自經界始。貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭，然茲法之行，悅之者眾，茍處之有術，期以數年，不刑一人而可復，所病者特上未之行爾。乃言曰：‘縱不能行之天下，猶可驗之一鄉。方與學者議古之法，共買田一方，畫為數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。此皆有志未就。”（《張載集》第384頁）《宋史·張載傳》總結稱：“其家婚喪葬祭，率用先王之意， 而傅以今禮。又論定井田、宅里、發斂、學校之法。皆欲條理成書，使可舉而錯諸事業。”（《張載集》第386頁）因此，張載的地方治理在制度上體現為：

（1）井田，即通過土地制度改革，使公私分明，人民富足，穩定人口與社會基礎結構，為后續的禮的教化奠定經濟基礎。

（2）封建，通過政治制度改革，簡易程序，提高效率，以加強和提升“井田”所帶來的生產力，進一步促進經濟發展;在這一過程中，十分強調施政者的德性與才能，以及土地的合理分配，避免土地兼并與貧富差距過大。

（3）宗法，通過重建宗族、編制譜系（族譜、家譜等）、制定鄉約，在基層社會實現儒學的（道德、知識）教育與禮儀的傳承，從而為國家儲備各類人才以安邦定國，以至于“為萬世開太平”。張載弟子藍田呂大鈞（1029-1080年）所制定的《鄉約》《鄉儀》，可以認為是對張載政治理念與價值新意的集中體現。從“宗法”到“鄉約”，是對公私觀念一個重要的拓展，從家庭走向了公共領域，走向了一個以‘約的形式組織起來的一個“群”，而這個“群”恰恰是儒家“修齊治平”中忽略的一環，“群”的建構則讓儒家從“家”到“國”的倫理演進走得更加平穩、更加可行，因而具有重要的意義。正因為這一重要的現實價值，從朱熹（1130-1200年）的《增損呂氏鄉約》到王陽明（1472-1529年）的《南贛鄉約》、呂坤（1536-1618年）的《鄉甲約》、陸世儀（1611-1672年）的《治鄉三約》以及梁漱溟（1893-1988年）的《鄉村建設》等，均是對《呂氏鄉約》的承續與實踐。

井田、封建、宗法，分別針對經濟、政治、文化三個層面，相互因循而彼此關聯。在張載的構想中，這三者是對他“道——學——政”一體架構理念的具象化，在現實操作中則有助于發展基層經濟、穩定社會結構、提升倫理道德，從而為國家的長治久安奠定堅實的基礎。

（三）講學著述：以為學開太平

1、聚徒講學

張載的講學生涯可能在其與邠人焦寅交游時便已顯露端倪，只是當時所論以兵事為主。他轉向治學之后，十余年間尋訪佛老典籍、返還“六經”之中，35歲時已經名滿關中，遂有文彥博之聘（1054年）。這是有記載的，關于張載講學的較早的記錄。之后有嘉祐元年（1056年）的京師講《易》、治平三年（1066年）的京兆郡講學、熙寧元年（1068年）左右的武功綠野亭講學、熙寧十年（1077年）的洛陽議論。張載的講學授徒多是在眉縣橫渠鎮，間與弟子、二程等人以書信論學論道，如現存的范育（？-約1094年）、呂大臨（1040-1093年）、李復（1052-1128年）等人的書信往來以及程顥的《定性書》《識仁》等。

在治學講學過程中，張載以其道德學問與人格魅力，吸引了以關中士人為主的眾多學者，形成了興盛一時的北宋關學學派。神宗熙寧二年（1069年），御史中丞呂公著向朝廷舉薦張載時說：“張載學有本原，四方之學者皆宗之。”（《張載集》第382頁）“四方之學者皆宗之”這一局面，說明張載關學學派發展進入了繁榮期。與此類似，程頤也描述過張載居鄉講學、學者遠道而至的盛況：“（張載）所居之鄉，學者不遠千里而至，愿一識其面，一聞其言，以為楷模。”（《二程集》第564-565頁）

張載講學（1066年）“多教人以德”，希望學者能“少置意科舉，相從于堯舜之域”。退居橫渠之后，“與諸生講學，每告以知禮成性、變化氣質之道，學必如圣人而后已”，指出“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也。”（《張載集》第382頁）張載講學授徒，致力于為社會培養有實干能力的賢才，外可以御敵，內可以興邦，最次也可以治理地方，總體亦是以“太平”為念。

2、著書立說

“學者潛心略有所得，即志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養其心，立數千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進得一字。始作文字，須當多其詞以包羅意思。”（《張載集》第275頁）張載并不以撰寫專門的經學注釋著作為目的，他研讀經典是為了探求其中所蘊含的天地之道、道學本源。張載解儒家經典都強調自出義理。他認為，“此道自孟子后千有余歲，今日復有知者。若此道天不欲明，則不使今日人有知者，既使人知之，似有復明之理。志于道者，能自出義理，則是成器。”（《張載集》第274頁）又告誡學者“當自立說以明性，不可遺言附會解之”，并舉孟子“不成章不達”和“四體不言而喻”為說，認為“此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也”（《張載集》第275頁）。因此，就實質體例而言，張載著作如《正蒙》《經學理窟》《張子語錄》《橫渠易說》、“諸經說”及文集等多是其歷年讀書論學札記、文字的匯編。

從“諸經說”、《經學理窟》到《正蒙》，可以認為：作為張載的核心哲學著作、集中體現其哲學觀點與思想體系的《正蒙》，是張載真正著力的著作，形成于其51歲歸居橫渠以后的時間。包括“諸經說”、《經學理窟》在內的所有早中期著作，都可以視作張載創作《正蒙》的原始資料。《正蒙》的撰著既是張載再思考和再創作的過程，也是張載對舊著的整理和選用。張載精心揀選，又以數年精思熟慮和多方實踐，熙寧九年（1076年）授全稿于弟子，后由蘇昞（約1054-1104年）依照《論語》《孟子》類編為十七篇。

張載著作的演變，可能經過了這樣一個過程，即“諸經說”——《經學理窟》——《正蒙》。“諸經說”是其治學早中期的主要文字的類編，《經學理窟》則是其治學中后期主要文字的類編，《正蒙》則是最后的集大成者。當然，這并不妨礙今日所見的“諸經說”和《經學理窟》有張載后期的思想，畢竟對于這些著作的成書及其原貌沒有詳細的文獻記載，對于其版本流傳也有很多未知和猜測性的意見。至于《張子語錄》，則并不具有鮮明的特色，可視為對張載其他著作的補遺。總之，真正意義上的張載所著之書只有《正蒙》，其所立說也盡在于此，其中蘊藏著張載“立心”“立命”“繼絕學”“開太平”志趣下的儒學理論體系與三代實踐經驗。

張載的歷史地位

朱熹曾感嘆說：“（《正蒙》）此書精深難窺測。”（《晦庵先生朱文公別集》卷三《書·程欽國》）王夫之（1619-1692年）高度評價張載之學，稱其“上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也。”（《張子正蒙注·序論》）錢穆（1895-1990年）說：“橫渠之學，能言性理，能言經術，能言治體，能深入釋老而辟之，其規模極壯闊。”（《朱子學提綱·五》）“在北宋理學四大家中，二程于宇宙論形上學方面較少探究。濂溪、橫渠則于此有大貢獻。”（《朱子學提綱·七》）唐君毅（1909-1978年）說：“橫渠之《正蒙》，乃以天道之論為先。”（《中國哲學原論·原教篇》）這些都從一個側面說明，張載思想在中國哲學史上的崇高地位是確然不可移的。對于張載學術的歷史地位問題，仍需要給予比較全面的研究和評價。

（一）理論貢獻

張載一生的最大貢獻，是“為往圣繼絕學”，在其50歲以后的思想成熟期，完成了其理學思想體系的建構。張載自述道：“某近來思慮義理，大率億度屢中可用，既是億度屢中可用，則可以大受。某唱此絕學亦輒欲成一次第。”（《張載集》第329頁）在長期“思慮義理”的過程中，創造性地建構一套涵蓋天論、道論、性論、心論的理學體系（“成一次第”），是張載終生努力的目標，而這一目標在其思想成熟期終于得以實現。

張載在其代表著作《正蒙》的《太和篇》中，概括了自己的思想體系：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”（《張載集》第9頁）這四句話是張載晚年精心構撰的思想綱領。其中涉及“天”、“道”、“性”、“心”四大范疇，其排列順序是自上而下、層層下貫，是張載關學體系中形上學的部分。其形下學部分，則主要指張載面向現世社會、規范引導個體行為、社群關系和國家政治秩序的禮學，具體內容為教育哲學和政治哲學。

首先，張載援道釋儒，借助道家的“太虛”概念以改造儒家之“天”觀，為儒家重建作為超越源頭的宇宙本體和價值根源之“天”。太虛是涵括了精神性實在和物質性實在的最高本體，既是自然本體又是價值本體，是宇宙間一切存在物的終極根源，構成了張載的“太虛本體論”（或“天論”）。

其次，張載認為世界是由太虛和氣構成的，宇宙萬物也是由太虛和氣構成的，這就是張載“太虛即氣”的“虛氣宇宙論”（或“道論”），是把宇宙本體與宇宙生成連接起來的基本命題，是關于天地萬物的成長條件構成根源、動力、變化過程及其秩序的理論。“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也。”（《正蒙·乾稱篇》）在萬物生成的過程中，氣為萬物的生成和存在提供不可或缺的素材和活力。氣的變化過程，構成了世間萬物，并推動萬物不斷生存變化，是世界運行的規則。太和，則是張載對宇宙萬物運行發展變化的總稱。

“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”（《正蒙·太和》）“天”和“道”體現了中國古代哲學家通過經驗感受與理性思考所總結出的世間萬物的終極根源與變化規則，它有別于當代實證科學層。但在哲學層面有其價值意義，并在原則上符合科學精神，即承認客觀世界的物質存，承認世間永恒變化的法則。

第三，張載揭示了包括人類在內的萬物生成的共同根源，包括物性與人性在內的宇宙萬物的本性，都是由兩部分構成的，一部分是由氣化形成形體，即“天地之性”，另一部分是由太虛賦予的世間萬物的屬性，即“氣質之性”，簡稱為天性與氣性。兩部分統一構成了世間萬物的存在與變化，故可稱為“虛氣成性論”（或“性論”）。

張載認為：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命。” “形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”（均見《正蒙·誠明》）

天性與氣性是有本有末的。天地之性是“至善”的，具有仁義禮智等道德內涵。而氣質之性是善惡混雜的，在每個人身上表現各異，如何回歸天地之性的本源，張載提出了變化氣質的修身功夫。因此，張載把超越的、普遍的、永恒的本體之善，即天地之性，作為人性的本源和根據，而后天的、差異的、友善的氣質之性，是需要人們去改變的。

第四，張載提出在人的形成過程中，在兩重人性的影響下，對人的知覺產生不同影響，從而發揮出兩種不同的作用。（1）“見聞之知”是感觀知覺與氣質之性的結合，即感性認知和粗淺的理性之知;（2）“德性之知”是心官知覺與天地之性的結合，有別于感性的見聞之知，主要指向于深刻的理性認知與德性認知，指向主觀能動性的高度發揮，甚至是極限發揮。

“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙·大心》）張載認為，人的認知應以“德性之知”為主導，避免感性認知帶來的局限性，但不完全否定見聞之知的作用，而應將感性認知蛻變為理性認知，這是中國古典哲學關于“認識論”（或知識論）的創舉。張載強調人性對知覺的制約、規范、引導等作用。這是張載心論的特色，為人的感知思維能力確定根據，并為后來的學者從多角度提供感知思維的類型提供了可能性。

第五，張載的禮學。二程稱張載之學“以禮立教”，《宋史》稱張載之學“尊禮貴德”，都突顯了張載學說重視禮學的鮮明特點。張載認為，禮有三重根源，即源于天（太虛）、源于理、源于心或情。同時指出，禮功能有三重：（1）第一層，成德踐行之禮。就個體而言，提升和成就自己道德人格的有效方法便是學禮、知禮，并依禮而行，使自己的行為符合于禮的要求。（2）第二層，社會教化之禮。主要指鄉村生活尤其是家族生活中的常行禮儀，如冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等，能夠發揮維系和調節宗法關系的作用。（3）第三層，養民治國之禮。禮的政治功能是會通天下，發揮養民和治民的功能，促進社會和諧。

張載“以禮為教”的教育理念，具體表現為：（1）在教育原則上，一是強調先學禮，將禮作為教學實踐的支點，來確立個體的道德人格;二是突出強調“禮”對實現仁的積極作用，是對“克己復禮為仁”的繼承。張載曾說“某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞。”（《張子語錄下》）（2）在教學目的上，張載強調“先正其志”與“成德”。（3）在教學內容上，“學禮”、“知禮”、“行禮”。（4）在教學過程上，強調“推廣”，“成不獨成”。“今欲功及天下，故必多栽培學者，則道可傳矣。”（《經學理窟·義理》）“學在乎推廣，而不可以不思。”（《橫渠禮記說》）

第六，張載以“知禮成性，變化氣質”為個人修養工夫的法門，立志于成就圣賢人格與圣賢事業。張載將人的道德修養目標分為三層：學者、大人（賢人）、圣人。

第一階段：以“知禮成性”工夫“長存德性”的學者階段。這一階段目標是德性的養成，通過“知禮”、“守禮”、達到“合內外”，即內與外在“禮”的“踐形”中得到統一。

第二階段：“勉勉以成性”以及“成不獨成”以“廣業”的大人階段。這一階段著眼于社會生活的提升與道德風俗的改良，體現了承擔社會責任的經世思想。

第三階段：以“不思不勉”的“盡性”工夫達到“位天德”、“至誠”境界的圣人階段。圣人仍然要知禮、學禮，并踐行“知禮成性”工夫。如果說“自明誠”是學者和大人的窮“理”工夫，那么“自誠明”則是圣人的“盡性”工夫，合起來就是“窮理盡性”。

構成張載理學思想體系的理論元素，包括基本概念、基本命題和原理。就其理學思想的基本命題看，主要包括“太虛即氣”命題，“性其總合兩”命題，“大其心體天下之物”命題，等等;就其理學思想的基本原理看，則主要包括“太虛”和“氣化”的宇宙論哲學原理，“天地之性”和“氣質之性”的人性論原理，“德性之知”、“聞見之知”的知識論原理，“知禮成性”和“變化氣質”的工夫論原理，“以禮為教”的教育哲學原理，等等。這些基本概念、命題與原理，既是張載理學體系的核心，也陸續被同時代與后張載時代的理學家們接受與繼承，甚至成為了宋明理學理論體系的核心。

（二）精神傳承

從研讀作為始學之書的《中庸》開始，途經釋老與六經的迷茫與求索，到“盡棄異學”“專以圣人之言為學”（《張載集》第289頁）的孔孟圣學的終極歸屬的二十年間，張載“每觀（《中庸》）每有義，已長得一格。六經循環，年欲一觀”（《張載集》第277頁）。回顧往昔，張載感嘆“學者不可謂少年，自緩便是四十五十”（《張載集》第280頁）。張載在其近四十年的學術生涯當中，反復研讀以“易禮語孟”核心的儒家典籍，學養不斷積累，思想不斷提升，經過探索期、演進期、成熟期，他對義理的思考已經達到運思精深的境地。同時，他對孔孟所推崇的三代之治也越發自信，主張秉承先王之意以“循先王之跡”，結合北宋當時的現實困境來施行先王之法，希望“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉”。

張載人生境遇的三次轉折，將其生命的進程分割為四個階段。每個階段的事業和成就各有差異，然而它們之間卻隱含著一條一以貫之的脈絡。無論是事兵還是治學，無不蘊含著張載強烈的“開太平”理念以及所付出的理論探求與生命實踐。張載以繼承、發揚孔孟絕學為學術擔當，以漸復三代為現實抱負，在理論探求與現實實踐的雙重努力下，致力于他力所能及的“太平”志業。張載人生的三次轉折及其所從事的兵、政、學之事業，是包括宋明理學家在內的儒家學者群體性生命志趣的一個縮影;其生命中所彰顯的氣象與魅力，是對自孔孟以來傳統儒家學者圣賢君子人格的極好詮釋。

張載所提出與踐行的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（通行版）的“四為精神”，被馬一浮尊為“橫渠四句教”，被馮友蘭尊為“橫渠四句”。張載著作中的經典四句較多，為了以示區別，這四句我們可以稱作“橫渠四為句”或“橫渠四為”、“四為句”。

“四為句”內含豐富，我們可從基本含義、對個人與家庭的意義、對國家和民族的人類意義三個層面來理解和解讀。

1、為天地立心

第一層：為人類社會確定精神價值。首先，基礎是認識世界，即把人的思維能力發展到極限，使物質世界的事物和規律能夠被人所理解。其次，核心是認識自己，即把人的精神價值發展到極限，使人類社會確立共同目標，形成價值共同體。

第二層：對于每一個生命個體，樹立人生價值信念。

第三層：每一個國家、民族，甚至是人類，都需要有具有一定體系性、普遍共識性的價值觀。如孔子“己所不欲，勿施于人”、“和而不同”的價值觀。《世界倫理宣言》（1993年，芝加哥）指出：“Quod tibi fieri non vis，alteri ne feceris.（拉丁文：己所不欲，勿施于人。）”“應該是通于生活的所有領域——家庭與社區、種族、國家與宗教的不可取消的、無條件的規范。”又比如張載“民吾同胞，物吾與也”、“愛必兼愛”、“成己成物”的價值觀，儒家“仁義禮智信”的價值觀，社會主義核心價值觀更是我國目前所倡導的共同價值觀念。

社會主義核心價值觀的三個層面：富強、民主、文明、和諧，是國家層面的價值目標;自由、平等、公正、法治，是社會層面的價值取向;愛國、敬業、誠信、友善，是個人層面的價值準則。

2、為生民立命

第一層：為人們指明人生方向。首先，通過自己在道德修養上的努力，來掌控自己的命運，從而賦予自己生命以意義。其次，引導他人，使他們自覺地對自己的命運方向做出選擇，形成命運共同體。

第二層：每個人都應確定自己的人生目標，以及實現該目標所需具備的心性、道德修養和生存技能。

第三層：每個人的前途命運都與國家、民族的前途命運緊密相連，國家、社會應該為每個人提供實現夢想的平臺與路徑。

2016年4月26日，習近平主席在知識分子、勞動模范、青年代表座談會上的講話：“夢想屬于每一個人，廣大勞動群眾要敢想敢干、敢于追夢。說到底，實現中華民族偉大復興的中國夢，要靠各行各業人們的辛勤勞動。……只要有志氣、有闖勁，普通勞動者也可以在寬廣舞臺上展示自己的人生價值。……提倡通過誠實勞動來實現人生的夢想、改變自己的命運……”

3、為往圣繼絕學

第一層：為歷史上的圣賢傳承一度中斷的優秀文化傳統，張載特指孔孟儒學。首先，學習、傳承優秀傳統文化的基礎知識與理論體系。其次，追求、踐行優秀傳統文化做人和安身立命的精神。第三，加強文化交流、對話互動，形成文化共同體。

第二層：我們要繼承優秀的傳統文化，通過一方面知識水平的提升，另一方面人生境界的提升，來達到古人“修身成人”的途徑。同時，為家庭提供優秀的文化基因，傳家風、承家訓，以達“齊家”之道。

第三層：弘揚中華優秀傳統文化，從家風家訓，到鄉風鄉約，到社會風氣以及黨風建設，重在踐行。

2014年3月，習近平主席在巴黎聯合國教科文組織總部的演講系統闡釋了傳統文化與中國夢，提到：“沒有文明的繼承和發展，沒有文化的弘揚和繁榮，就沒有中國夢的實現。”《十九大報告》指出：“中國特色社會主義文化，源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優秀傳統文化，熔鑄于黨領導人民在革命、建設、改革中創造的革命文化和社會主義先進文化，植根于中國特色社會主義偉大實踐。”

4、為萬世開太平

第一層意思：為長久太平開拓基業、奠定基礎。前三句，側重于為人類社會奠定并確立長久的精神文化根基，而最后一句 “為萬世開太平”是對前三句的總結，是實現《西銘》描述的“民胞物與”、“天下歸仁”社會理想的終極目標。首先，奠定物質基礎，即勤奮積極營畫，使物質極大豐富，形成經濟共同體。其次，奠定制度基礎，借鑒三代之封建制度、井田制度等，形成制度共同體。第三，在價值共同體、命運共同體、文化共同體、經濟共同體、制度共同體基礎上，形成道路共同體。

第二層意思：這是對人的擔當性、責任感，尤其是“以天下為己任”精神的經典表述。每個人都希望自己的人生一片坦途、實現夢想，家庭長久延續。

第三層意思：站在中國夢的角度，“為萬世開太平”是最具中國風格并影響至今的大國和平理念，是社會理想的終極目標。對于我國當前，是實現第一個百年奮斗目標，開啟第二個百年奮斗目標，不忘初心、牢記使命，為中華民族偉大復興的中國夢不懈奮斗。

2015年7月7日，習近平主席參觀紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利七十周年主題展覽《偉大勝利 歷史貢獻》，指出：“珍視和平、警示未來，堅定不移走和平發展道路，堅定不移維護世界和平，萬眾一心把中國特色社會主義推向前進。”

與“四為精神”相呼應，《西銘》的精髓是“仁”與“孝”的倫理原則，擴大了“仁”和“孝”的實踐范圍，并論及了人與人的關系、人與物的關系，及其所蘊含的仁愛觀。《西銘》的提出“民胞物與”思想，是人們以仁愛之心處理人己關系、人物關系的境界追求和方向指引，是中華民族和諧發展的重要價值理念，更是當今打造人類命運共同體的重要思想淵源。習近平總書記指出：“今天人類生活的關聯前所未有，同時人類面臨的全球性問題也前所未有。世界各國人民前途命運越來越緊密地聯系在一起。”人類今天所面臨的問題，都不是任何一個國家和地區能夠自行解決得了的，需要各國的協調和共同努力。只有堅持“民胞物與”的理念，把乾坤宇宙看作我們共同的家園，真正視“天下為一家”，才能把世界各國人民對美好生活的向往變成現實，實現世界大同。

這些精神，在張載的一生中經歷了萌芽、孕育、誕生、踐行到凝練的全過程，涉及到人類的價值目標、生命意義、文化傳承、社會理想等諸多方面，展現了張載博愛的情懷、遠大的志向和強烈的使命意識。張載等儒家學者的理論創造與政治實踐，都是針對其所處的時代而提出和進行的，難免刻印著其時代特性與局限性。雖然不一定可直接驗之于當今社會，但他們在理論創造與現實改革上的這種擔當，仍是我們實現中華民族偉大復興這一歷史任務所必須繼承與發揚的優良傳統。

時值紀念張載誕辰一千周年之際，我們今天的使命，是以“不忘本來、吸收外來、面向未來”為基本要求，繼承關學優秀傳統文化，用關學精神立德樹人、涵養學問、提升境界，結合當代陜西的現實情況和需求，創造性轉化，立足于歷史，立足于現實，服務于當代陜西的建設與西部大開發的新格局。同時，在全球化語境下，面對實現中華民族偉大復興的中國夢的歷史機遇，重新審視張載關學思想并肯定其當代價值以及未來對于民族振興乃至構建人類命運共同體的重要意義，創建既有“民胞物與”視野，又有“玉汝于成”品格，反映民族特色和時代精神，具有地方特色和區域性特征，同時面向世界、面向未來的中國文化。基于全方位、多角度、深層次的研究，以“四為”為核心，在現代文明秩序中確立其典范意義和普遍價值。從根本上解決好人與自然、人與社會、人與自身這三重關系，自覺擔負起守護休戚與共的全人類命運的新時代使命。

（本文參考了陜西師范大學林樂昌教授的相關論著，特此說明）

作者簡介

劉 泉 陜西師范大學中國語言文學博士后、眉縣橫渠書院常務副院長