論張錫勤先生的戊戌思潮研究

羅 來 瑋

(天津商業大學 馬克思主義學院，天津 300134)

張錫勤先生是著名的中國思想史家和倫理思想史家。自20世紀60年代始，先生從中國近代史研究切入，在中國近代思想史、中國倫理思想史、中國倫理道德變遷史等研究領域取得了豐碩的成果，在國內外產生了重要的學術影響。先生在中國近代思想文化史研究中，比較重視戊戌思潮。

一、對戊戌思潮的重視

先生曾多次提到，戊戌思潮是他研究的重點部分。他說：“關于近代研究的重點在于兩個方面：一是近代各個層面的文化革命，二是戊戌維新時代的社會思潮。”[1]那么，先生為什么如此重視戊戌維新時代的社會思潮呢？先生說：“因為他在中國近現代史上具有十分重要的地位……中國的社會變革和近代化的全面啟動則始于戊戌維新。從而中國才能更明確地向民主化、工業化的方向、目標全面前進。”[2]1先生所說的“社會變革”就是梁啟超的“三階段”之說，即中國人學習西方經歷了從“器物”到“制度”再到“文化”的歷程。先生參照梁啟超的說法，解釋了戊戌維新在三個階段中的重要地位。“戊戌維新不僅是對第一期作了總結清算，開始了第二期的進程，而且提出了第三期的任務。顯然，在中國近現代歷史上，戊戌維新處于承上啟下的重要位置。正因為它揚棄了洋務派的綱領，直接間接地影響了辛亥革命，并成為‘五四運動’的前驅、先導。”[2]1先生還說：“戊戌思潮……比較正確地回答了時代提出的問題，并指出了歷史前進的方向。他們堅定地認為，中國要救亡圖存、謀求振興，就必須學習西方，進行資本主義變革；而欲實現變革，必先進行思想啟蒙。救亡、變革、啟蒙是戊戌思潮的主題。這三大主題充分顯現了戊戌思潮的進步性，決定了它在中國近代思想文化史上的重要地位。”[3]先生認為戊戌思潮全面啟動了中國社會的變革亦即現代化的進程，在向西方學習的過程中起到了承上啟下的作用，并提出了救亡、變革、啟蒙的三大主題，在中國近代史的發展中具有進步性，故而先生對之格外重視。

上面提到，先生的學術研究是以近代各個層面的文化革命和戊戌維新時代的社會思潮為主要內容的。那么，這兩個方面是怎樣的關系呢？先生說：“中國近代的文化革命作為一次文化運動、思想運動，正規來說是從戊戌維新時期開始的，中經辛亥革命時期，到‘五四’新文化運動達到高潮。”[4]2這即是說，戊戌維新拉開了中國近代文化革命的序幕。

二、戊戌思潮研究的脈絡

按照先生的學思路徑，他對戊戌思潮的研究可分為早期、中期和后期三個階段。

(一) 早期(1961—1989)

以1961年發表《試論石達開》為開端，先生開始了對中國近代思想文化史的研究，先后出版了《中國近代哲學簡史》《中國近現代倫理思想史》等著作，發表了《中國近代資產階級思想家對“奴隸性”的批判》《略論中國近代資產階級的革命道德》等文章。其中的《陸王心學初探》和《中國近代思想史》對研究戊戌思潮具有重要意義。

先生的《陸王心學初探》一書，指出了戊戌思想家們對程朱理學所展開的批判和對陸王心學的高度重視。在19世紀80至90年代，康有為以朱九江為師，形成了“主觀唯心論”思想，不僅對他自己產生了影響，而且深刻影響了梁啟超、譚嗣同等人。可以說，陸王心學在近代，特別是戊戌思潮中，起到了舉足輕重的作用，其原因在于陸王心學自身的特點，即強調“自做主宰”“自信自立”，具有挑戰精神和懷疑精神，這一點符合戊戌思想家反對君主權威、挑戰“三綱”教條的主張。戊戌思想家提倡陸王心學，以達到“沖決網羅”的目的，這是時代的選擇。戊戌思想家們選擇了陸王心學作為理論武器，為其變革思想服務，但是結果還是失敗了。其重要原因之一，就是對“心”的力量和作用做了無限的夸大、神化，脫離了客觀事實。先生的《中國近代思想史》，從“鴉片戰爭時期地主階級革新派的思想”寫到“五四前新文化運動時期激進民主派的思想”，書中提到了唐才常等被以往學者所忽略的戊戌思想家，彌補了戊戌思潮研究中的一些空白，是一本具有開拓性的著作。

(二)中期(1990—1999)

20世紀90年代至新世紀，先生先后出版了《中國近代的文化革命》《中國近代思想史》和《戊戌思潮論稿》等著作，發表了《論戊戌時期的宗教熱》《論五四新文化運動對戊戌思潮的繼承與超越》和《論戊戌時期的“孔教復原”》等文章。尤其是《戊戌思潮論稿》，詳實地闡述了戊戌思潮的起源、本質、內容和影響等，是先生關于戊戌思潮研究的系統性、標志性著作。

先生在《戊戌思潮論稿》中指出， 戊戌思想家們大膽否定了自古君主即“國家”的觀念，劃分出“國家”和“朝廷”的區別, 在這一點上遠遠超過了洋務派和早期維新派思想家。正因為抓住了“國家”和“朝廷”的關系問題，戊戌思想家才為開展各種變革提供了理論支撐，從以往維護“皇上和諸臣”權威到為國家、民族和百姓的利益，提出了救亡圖存、振興中華的愛國主義綱領。而這一綱領成為戊戌思潮的理論基礎和開展各種革命、對“三綱”進行正面批判以及對孔學進行重塑等關鍵所在。正因為如此，越來越多的人告別改良、投身革命，為辛亥革命的爆發做了思想上的準備和鋪墊。正如先生所評價的：這是“一場呼吁救亡圖存、要求變法維新、實現制度變革的政治運動，又是一場傳播新思想、新文化，實現觀念變革的思想文化運動”，“雖然被中途扼殺了，但作為一場思想文化運動，它初步實現了觀念變革、造成了國人的思想解放，取得多方面的成效，所產生的影響是巨大而深遠的，在中國歷史上留下了不可磨滅的痕跡”[2]2。

可以說，這一時期先生的戊戌思潮研究內容中有很多資料是首次發掘、很多觀點是首次提出的。先生對戊戌思潮的研究也逐步從思想史研究領域拓展到近代文化研究領域。

(三)后期(2000—2015)

新世紀以來，先生出版了《中國近代思想文化史稿》《儒學在中國近代的命運》《中國倫理道德變遷史稿》《梁啟超思想研究》《中國倫理思想史》等著作，發表了《論戊戌時期的“孔教復原”》《論儒學在近代的命運》《傳統義利觀在中國近代的變革》《論宋元明清時代的愚忠、愚孝、愚貞、愚節》《論中國近代的“國民性”改造》等文章。 這一時期先生關注較多的是戊戌思想家對儒學的清算以及由此引發的先生對儒學價值的思考。

先生認為，戊戌思潮是從洋務派、早期維新派等人的“尊孔崇儒”轉變為直接清算儒學的開端，戊戌思想家正面批判儒學經典、后儒思想，甚至重新闡述孔子之學，導致儒學開始受到嚴重沖擊。先生談到了戊戌思潮對儒學清算的歷史、價值以及缺失。他說：“維新派思想家在提出政治、經濟的變革綱領的同時，又開始對中國的古代文化進行有史以來第一次的大清理，著手進行文化革新。由此，中國的文化結構也開始發生新變化。”[5]102戊戌思潮否定了傳統“天不變道亦不變”的觀念，宣示“道”是必然要變的，這個“道”就是維護中國古代等級制度的一套基本政治準則、倫理道德準則。戊戌思想家認為孔教在歷史上被篡改了，即孔教“變質”，他們主張對孔教進行改造，達到“孔教復原”的目的。先生對戊戌思想家對儒學、儒經、后儒的正面批判，對孔教進行“外衣包裝西學”和“神化孔子，使孔學宗教化”這兩個不同方面的改造進行了評述。先生認為，戊戌思潮對儒學的改造是“一次不成功的改造”，其原因在于戊戌思想家并沒有拋棄儒學的根本，只是對儒學進行了“一番存其名而變其實的改造,試圖通過對孔子形象的重塑，對儒家原典的新解，使傳統儒學轉化為符合時代精神的新的儒學”[5]137-183。

先生在對戊戌思潮儒學清算的歷史、價值以及缺失進行分析的基礎上，提出了自己對儒學價值的看法。先生認為，我們對待傳統文化的態度應該與時俱進，要肯定儒學的歷史價值，它為推動中國古代社會的文化進步作出了巨大的歷史貢獻，是具有“古今共由之理”的，是中華民族新文化建設的“根本”，是中華傳統文化的“價值底色”，是“今天新文化的活水源頭之一”[5]251。

可以說，這一時期先生對戊戌思潮的研究是在近代哲學史、文化史、道德史基礎上的升華，增加了戊戌思潮在文化領域、道德領域和當代現實意義等方面的內容，代表了進入21世紀以后學界在文化思想史和倫理思想史方面對戊戌思潮研究的水平和高度。

三、戊戌思潮研究的主要內容

上面兩個題目已經涉及先生部分戊戌思潮研究的主要內容，除上之外，先生戊戌思潮研究的主要內容還包括其對戊戌思潮的定性和發展過程研究、重點人物思想的個案研究、先生對戊戌思潮的局限和缺失的分析等。

(一)對戊戌思潮的定性和發展過程研究

先生認為，戊戌思潮是一場呼吁救亡圖存、要求變法維新的政治運動；也是一場傳播新思想、新文化、實現觀念革命的思想文化運動。戊戌思想家們通過戊戌變法等政治變革，對舊政治、舊經濟、舊文化、舊思想等展開多方面批判，大力宣傳新學，其目的是要在中國建立“新政治、新經濟、新道德、新風尚、新宗教、新學說”的新制度，先生把戊戌思潮定性為政治運動和文化運動的統一，其本質特征是革故鼎新。

從戊戌思潮的發展過程來講，先生認為，1895年的“公車上書”是變法維新運動興起的標志，到1895年的“百日維新”達到高潮。“作為一股正在蓬勃興起、反映時代需要的社會思潮，戊戌思潮并未因政變的發生而斷流，消失，在此之后它仍然在繼續發展，進一步深化。”[4]4

就戊戌思潮而言，從1895年的“公車上書”起，“戊戌思潮成為中國社會的主要思潮，處在獨領風騷的地位”[4]5，但到1903年之后，就被革命思潮所取代。由此可見，先生把戊戌思潮劃分為兩個階段：從1895年“公車上書”到1898年“戊戌政變”為第一階段；從1898年“戊戌政變”到1903年“辛亥革命”爆發之前為第二個階段。

(二)對戊戌思潮人物思想的個案研究

先生認為，戊戌思想家與早期維新派有所不同，早期維新派與“洋務派”一樣，仍將目光放在洋務運動問題上，而戊戌思想家已經放眼整個中國的出路，不僅是對“洋務派”破產的總結，也是對早期維新派的超越。他們反思中國傳統文化，主張將孔子和儒學劃分開；反思中國傳統的君主統治，提出“人人可為君主”的革命派的萌芽思想；反思傳統“三綱”“五倫”，提出自由、平等的西方觀念。經歷了戊戌變法之后，“道德革命”“史界革命”“小說界革命”等變革隨之展開。其中最具代表性的人物無疑是康有為、譚嗣同、梁啟超等。此處以譚嗣同、梁啟超為例，管窺先生對戊戌思潮主要內容的一些理解。

1.以譚嗣同思想研究為例，說明先生戊戌思潮研究主要是圍繞著倫理學、哲學等方面展開的

(1)對“批荀尊孟”的研究

譚嗣同的思想來源主要可分為三類，分別為中學、佛學和西學。中學也稱為孔學，譚嗣同認為“孔學之后，分為兩支”，一支是孟子，一支是莊子，兩人分別從兩個角度闡發孔學的含義，并無二致。但到荀學時期，孔子之義被篡改，宋明理學將荀學發展到極端，最終造成了近代“網羅重重”的社會現狀。譚嗣同將對傳統儒學的批判聚焦于荀子。基于對荀學和程朱理學的批判，譚嗣同提出了“沖決網羅”的口號。譚嗣同認為，中國兩千年來的政治，都是秦王暴政；兩千多年的傳統文化，都是荀學這種偽學，只有沖破文化、政治、思想上的重重“網羅”，才能挽救中國的危機局面。其中“三綱”“五倫”最甚，“三綱”并非神圣的“天理”，而是統治者“鉗制天下”的工具，對于百姓來說，“三綱”足以破其膽而殺其靈魂；“五倫”中除了“兄弟之倫”外，也都如此。譚嗣同尤其以君臣關系為對象，認為其尤為“黑暗否塞”“復無人理”。

學界一般認為，譚嗣同將兩千年的后儒思想稱為荀學是不妥的，先生也贊同這種觀點。先生認為，譚嗣同實際是借助荀子之名，將尊君統、嚴等差、重綱常等概括為后世儒學的宗旨，以恢復孔子之學。雖然借助了荀子之名，但“他(譚嗣同)的這一概括比較精準地抓住了后代儒學的基本要義，揭示了它維護封建專制制度的那一面”[5]119。同時，先生也指出，譚嗣同對荀子也有過比較公允的評價，這一點在《書簡·致唐才常(二)》中有所記載。先生認為，譚嗣同對封建綱常名教作用和危害的認識是深刻的，他的分析和議論遠遠超過了戴震等“后儒以理殺人”的說法，而且在此基礎之上提出來“君末民本”的思想。與譚嗣同相似，戊戌思想家大都有對荀學、程朱理學的批判，對此，先生評價為“他們的議論實在痛快淋漓，鮮明地反映了啟蒙思想家的特色”[3]431。

(2)對“陸王心學”的研究

先生對戊戌思想研究的另外一個可貴之處，就是重視戊戌思想家對陸王心學的推崇。先生認為，戊戌思想家推崇陸王心學的原因有三：第一是道德需要，陸王心學的批判精神可以為近代打破舊傳統、舊制度提供理論幫助；第二是政治需要，批判清政府的君主統治；第三是陸王心學可以激發獨立、自主、自強的人格，對開展救亡圖存運動、發動民眾具有積極的作用。

戊戌思想家的思想來源都具有繁雜、多樣的特點，譚嗣同也不例外。譚嗣同早期思想以“氣”論為主，1896年，譚嗣同“北游訪學”，接受了耶穌、佛學、烏特亨利的《治心去病法》的一些觀點，并結識梁啟超等人，當了解到康有為的“孔教”思想之后，認定自己此前“所學皆虛”，在思想上轉為“心”學。先生早在《陸王心學初探》一書中就已經注意到了陸王心學對譚嗣同的影響，該書指出：“譚嗣同認為‘心之力量，雖天地不能比擬，遂天地之大，可以由心成之，毀之，改造之，無不如意’，只要精心培植此心，不斷激勵此心，此心顯露于外，即能產生巨大的力量。”[6]129

學界對譚嗣同“心”學思想的來源問題說法不一，譚嗣同北游訪學之后，學術方向驟然轉變，他大量吸收了西方的自然科學、醫學、佛學、基督教、康有為與梁啟超的“孔教”思想等學說，受到這些思想的影響而形成了他的“心”學思想。先生認為，譚嗣同融合佛學、中學和西學，“‘晝夜精治佛咒’,在佛學唯心主義的熏染下寫成了《仁學》一書”[3]443。但是不能因為其學說繁雜，就否認譚嗣同對“陸王心學”的推崇。先生在《陸王心學初探》中明確指出，在《仁學》一書的開篇所列書單中有“陸子靜、王陽明之書”，卻沒有程朱理學的書，其原因在于，譚嗣同對顧炎武、黃宗羲、王夫之三位明末清初思想家的態度是有所區別的，“譚嗣同肯定黃王而否定顧炎武，其原因除了三者政治思想的某些差異外，還由于三者思想淵源不同”[6]129。由于黃“出于陸王”，而顧“出于程朱”,這些都可以說明譚嗣同是肯定陸王而否定程朱的。

通過先生對譚嗣同思想的闡釋可以看出，他的戊戌思潮研究涉及戊戌思想家的思想淵源和轉變等問題，揭示了陸王心學在戊戌思想家學術思想中的地位，也進一步證明了陸王心學對戊戌思想家的深刻影響。

2.以梁啟超為例，說明先生戊戌思潮研究主要是圍繞著“孔教復原”和各種“革命”等方面展開的

戊戌變法失敗之后，譚嗣同流血犧牲以呼喚變法，康有為、梁啟超等人開始了逃亡之路。先生認為，戊戌變法失敗后的這一段時間，戊戌思潮主要以各種革命為主流，“進行文化批判與重建乃是這場運動的重要內容”[2]153。如果說，在戊戌變法時期，戊戌思想家們都是通過對儒學的批判和重新闡釋為變法服務的話，那么，在戊戌變法之后，戊戌思想家們對待傳統文化的態度就有所不同了。

(1)對“孔教復原”批判的研究

在戊戌變法時期，梁啟超對于康有為主張“孔學復原”學說是深信不疑的，他自稱為“保教黨之驍將”。但在梁啟超東渡日本后，隨著對西學學習的逐步深入，他意識到康有為的“孔教”是錯誤的。從此之后，梁啟超放棄了對康有為的追隨，開始對孔子和儒學進行了正面的清理和公開的批判，提出了“可者取之，否者棄之”的觀點。同時，梁啟超對孔學的地位作出了更為科學的定位，他認為，孔子實于將來世界德育之林，占一最重要之位置，孔教作為兩千多年前的思想，是屬于過時的東西，要對此清理、揚棄才行，中國傳統儒學最大的弊端在于維護等級制度和君主專制。

先生認為，梁啟超對康有為“復原孔教”學說的否定是正確的，“標志著中國近代的文化批判與重建正在向新的科學的階段邁進，意義是重大的”[2]176。先生總結了梁啟超指出“復原孔教”思想中的三大錯誤，分別是孔教非宗教，孔子非神人以及不應該擴大“孔教之范圍”。簡要言之，即不應該“取近世之新學理以緣附之”。先生評價梁啟超這種“判其曲直”的科學態度，實際上就是我們所說的“批判繼承、取其精華、棄其糟粕”[2]177。

先生認為，梁啟超從支持“孔教改造”到不做“圣賢奴隸”的轉變，從對康有為理論的“驍將”到“吾愛孔子，吾尤愛真理”的轉變，都是符合時代要求的，雖然梁啟超反對康有為“復原孔教”學說，但對孔子和儒學的肯定和定位，卻是科學的、準確的，是一種進步的思想，不僅對革命派人士的批儒反孔產生了直接的影響，而且在當代仍有借鑒意義。

(2)對各種“革命”的研究

如前文所說，梁啟超對孔教思想是持肯定態度的，他認為不應該將近代之學強加于孔學之上，而應該采取“可者取之，否者棄之”的態度。針對這一原則，梁啟超提出了各種革命。具體有三：其一，主張“破壞主義”，要將中國傳統文化進行“全方位”的破壞和批判，以破舊立新；其二，以西方文化為新鮮血液，豐富當下的文化；其三，要保留傳統文化的精華，以西學文化的優長，增補中國文化的不足。梁啟超并不主張全面學習西方，而是采用他山之石可以攻玉的方式，對中國傳統文化進行革新。先生指出：“中國近代的文化革新自然不是始于梁啟超，但是，呼吁國人高度關注文化領域的革新，提出革新的宗旨、方針……使之成為一場文化運動的則是梁啟超。梁啟超的文化觀前后雖然有變化，但認為中國文化必須革新的基本立場卻是前后一貫的。”[7]265在梁啟超的諸多革命當中，以詩界革命、史界革命和小說界革命為例。

詩界革命。1899年12月，梁啟超提出了“詩界革命”口號，這是他所發動的近代文化革新中最早提出的革命口號。先生評價說，梁啟超的“詩界革命”就是“用舊體詩的體裁，蘊含新的意境，以新的詞語表達新的思想、追求，抒發那一代人新的情感，讓這種新詩起到鼓舞、陶冶民眾的作用，為思想啟蒙提供新的園地”[7]305。

史界革命。在《中國史敘論》等著作中，梁啟超提出了“史界革命”。認為中國的舊史是為君主服務的，需要變革。通過對舊史與新史、中史與西史的對比，梁啟超提出了“益于群治”，把君史變為民史的觀點，以達到百姓通過閱讀新史以激發愛國熱情的目的。先生認為，梁啟超對舊史學的批判，“不僅揭示了中國舊史系維護君權而作，而且又將批判矛頭直接指向君權”[7]283。

小說界革命。“小說界革命”是由梁啟超在1902年《論小說欲群治的關系》一文中提出的，文中提到小說可以起到吸引、感動人的作用。先生認為：所謂“小說界革命”，即是克服傳統舊小說之弊，使用“通俗白話”，吸收借鑒西方文藝理論但采用國人喜聞樂見的民族形式，并使之發揮“開通民智”“涵養民德”“醒世覺民”“改良社會”的功能。“小說革命……是近代文化革新的重要組成部分……作為這場‘革命’的發起者，梁啟超是具有歷史貢獻的。”[7]310-311

先生認為，梁啟超對于各種革命的展開都沒有脫離西學，但是他對待中西文化的態度已經不是此前“中體西用”或“新瓶舊酒”，而是以中西文化“結婚”的方式對待。這種以中西結合、融會貫通、調和創新的文化觀是一種綜合創新的文化觀，反映了“近代新學家對文化革新的認識日趨成熟”[2]194。但是由于這一時期存在對舊文化的遏制與對新文化的弘揚同在的困境，導致了中國長期處在批判與革新并存的狀態之中，這對當時的文化進步也有一定的負面影響。

3.對戊戌思潮缺失的分析

先生認為，戊戌思潮本身具有明顯的不足和缺失，所以它對中國近代化進程也產生了一定消極影響。

這種不足和缺失概括起來一是不成熟性，這主要表現在多數維新派思想家對西學的了解是皮毛的、膚淺的，戴著中國傳統觀念的眼鏡去看西學，以中學附會西學，不是詮釋不足就是過度詮釋，難得西學精義。他們雖然熟悉中學，但用新的方法對其進行再認識，屬于起步階段，未能深入。由于救亡圖存的迫切要求，“他們不得不緊張、倉促地從古今中外的學說、思想資料中尋找理論武器，汲取養料，來不及細致地咀嚼、消化、整理、提煉、創造，就匆促地建構自己的理論體系，提出救亡和變革的方案”[2]343。不成熟性還表現在他們主張的矛盾與多變，如梁啟超就是一位多變的思想家，一會兒覺得此事應該先辦，一會兒又覺得彼事應該先辦，從而發生矛盾，短短幾年的思想，已不知變化了多少次。不成熟性還表現為不徹底性，戊戌思想家們處在一個新舊交替的歷史時期，舊的東西無法徹底拋棄掉，新的東西無法旗幟鮮明地樹立起來，這種新舊的纏繞使得他們的理論不可能成熟，不成熟的理論很難圓滿解決當時中國的現實問題。二是深度和廣度不夠。我們知道，在西方，思想啟蒙先于政治變革，但在中國近代，啟蒙與變革同時進行，雖有學者說那時是救亡壓倒啟蒙，但不能一概而論，未必是誰壓倒誰。啟蒙與變革在中國近代目標一致，都是為了中華民族的生存和進步，但在具體要求上存在一定矛盾：前者摧枯拉朽，標新立異，重真理，貴徹底；后者左顧右盼，穩妥前行，重策略，重實效。協調兩者存在難度。正因為很難協調，所以戊戌思想家在兩方面都不甚成功，從而使戊戌啟蒙思潮的深度、廣度都受到明顯影響。三是浮躁。由中國近代社會的特殊國情所決定，戊戌思潮是民族危機催生的早產兒，先天不足，相當浮躁。通俗地講，就是心急要吃熱豆腐，急于求成。其謀求國家富強、民族振興的動機無可挑剔，但急于求成往往會把復雜的問題簡單化，取得的是事倍功半的效果。

四、簡短結語

戊戌運動及其思潮是中國走向現代化的標志性運動和思潮，在中國近代史和思想史上占有重要地位。從上面的解讀中可以看出，張錫勤先生對戊戌思潮的闡釋有著自身鮮明的特點：首先是文獻功底扎實。先生北師大歷史學科班出身，對一手資料的搜集整理格外重視，有多少史料說多少話，所以對戊戌思潮的研究，先生研讀了大量歷史史料和人物的著作，每一個論斷都有堅實史料的支撐。其次是歷史唯物論的立場。這是先生那一代學者所普遍堅持的，所以先生對戊戌思潮包括每一個代表人物思想的分析都會追溯到當時的社會存在，包括經濟的、政治的、文化的，使人們對戊戌思潮和思想的認知都能“知人論世”，予以“同情的理解”。再次是辯證的分析，在充分肯定戊戌思潮歷史價值的同時指出其歷史局限性。這種辯證的分析評價是客觀公正的，因為任何一種思潮、人物、思想都有其雙重性，因此兩點論的評價不會過時。