讖緯與漢代史學

黃 海 濤

(云南省社會科學院 人事教育處，昆明 650034)

前輩學人在論述讖緯的價值時，認為其有“補史”的功效。如劉師培先生在《讖緯論》中指出，讖緯有五善：“補史其善一也”，“考地其善二也”，“測天其善三也”，“考文其善四也”，“征禮其善五也。”[1]顧頡剛先生亦指出，讖緯“有釋經的，有講天文的，有講歷法的，有講神靈的，有講地理的，有講史事的，有講文字的，有講典章制度的”[2]94。當代學者一般將讖與緯分開來看，認為讖的影響主要是負面的，緯書雖具有一定的價值，但主要體現在自然科學方面。如周桂鈿先生指出：“讖緯是經學的支流，讖主要是迷信預言，緯書則有少數科學內容。”[3]黃樸民先生認為：“緯書中最有價值的，是它保存了不少戰國至漢代的天文學資料。”[4]任蜜林先生也提出：“緯書中有很多有價值的內容，其不但反映了當時人們對經學思想的探討，也反映了人們對自然科學的可貴探索。”[5]而緯書中關于歷史的記載，一般認為是荒誕不經的。如張豈之先生指出，讖緯的“主題荒唐妄誕，其內容絕大部分均荒誕不經”[6]467。鐘肇鵬先生亦認為，緯書中關于三皇的記載“無從稽考，故為嚴肅的歷史家所不道”，其中又以“所記太古以來年數最為荒誕”[7]209-211。因此，學界鮮有關于讖緯與漢代史學關系的專論。事實上，讖緯雖然不一定能夠“補史”，但其在西漢末至東漢盛極一時，擁有至高無上的學術地位，對這一時期各家學術及學術思想都有著重要的影響，史學自然也不例外。故此，本文從史學思想與史書編撰兩個方面出發，專門探討讖緯對漢代史學的影響。

一、漢代讖緯的性質及興起原因

讖或讖語，是假托神靈的預言和隱語，源于先秦時期。《史記·趙世家》記載，秦穆公夢得上帝見告，“秦讖于是出矣”[8]1787。而《史記·秦始皇本紀》中記載的“今年祖龍死”“始皇帝死而地分”“亡秦者胡也”等[8]252-259，均是有名的秦讖。緯或緯書，是相對于“經”而言的，是方士化的儒生托名孔子以神學解經的書。其起源，有“作于孔子”“起于嬴秦”“起于哀平”等多種說法，周予同先生兼考諸說，認為“緯書發源于古代的陰陽家，起于嬴秦，出于西漢哀平，而大興于東漢”[9]。從起源來看，讖與緯略有不同，但到西漢末年，讖語與緯書合流，“緯書中也包括讖語，有的讖語也依傍經書”[6]466，讖與緯往往互稱，已無區別。如顧頡剛先生指出：“讖，是預言。緯，是對經而立的……這兩種在名稱上好像不同，其實內容并沒有什么大分別。實在說來，不過讖是先起之名，緯是后起的罷了。除了這兩名之外，還有‘圖’和‘書’。”[2]92鐘肇鵬先生也指出：“追溯到‘讖’與‘緯’產生的時代，自然讖先于緯。因為在經學興起之前，已有讖語流傳，在經學定于一尊之后，讖也就依傍經術，形成緯書。于是‘經緯’、‘經讖’、‘讖緯’等名號產生。”[7]8-9

當代學者一般認為，漢代的讖緯是今文經學尤其是董仲舒公羊學神學化的產物。如鐘肇鵬先生指出：“漢代的讖緯是儒學宗教神學化的產物。”[7]9張濤先生認為：“讖緯之學實際上是從經學特別是今文經學中以董仲舒為代表的天人感應思想演化、發展而來的。”[10]吳雁南先生等主編的《中國經學史》亦有“讖緯——今文經學的神學化”一目，明確指出讖緯“是董仲舒公羊學發展的必然產物”[11]。董仲舒的思想，是以儒家思想為主，雜糅道、法、陰陽諸家的思想，其闡發的《公羊春秋》義理，也多為天人感應、災異譴告以及符瑞受命等神學內容。在他的影響下，一些儒生開始用神學解經，冒孔子之名偽造微言大義。同時，為了神化孔子及經學，儒生們匯集之前的零散讖語，炮制出一批讖緯文獻。首先面世的是傳說已久的《河》《洛》以及依附于它們的多篇讖書，稍后產生了與儒家經典《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》《孝經》相應的《七經緯》。根據《隋書·經籍志》的統計，漢代的讖緯文獻主要有《河圖》9篇、《洛書》6篇、九圣增演的30篇、《七經緯》36篇，共計81篇[12]；此外還有《尚書中侯》《論語讖》及雜讖緯若干篇。由于讖緯文獻多是方士化的儒生托名孔子所作，其主干《七經緯》又以解經的形式出現，因此“傳統學術一直以讖緯為儒學附庸”[13]。當代學者也把讖緯視為漢代經學的一部分，如黃留珠先生明確指出：“西漢后期以來，經學逐漸分化發展為今文經學、古文經學及讖緯神學三大派別。”[6]2

漢代讖緯之學的興起是統治者大力倡導的結果。西漢末年，王莽為取代劉氏政權，網羅通曉圖讖的異能之士，大量編造讖緯，以此制造輿論。《漢書·王莽傳》云：“征天下通一藝教授十一人以上，及有逸《禮》、古《書》、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、鐘律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆詣公車。網羅天下異能之士，至者前后千數，皆令記說廷中，將令正乖繆，壹異說云。”[14]4069篡漢成功后，便要絕此“奸臣作福之路而亂天命”之源，下令擅造符命者，“非五威將率所班，皆下獄”[14]4122。讖緯在劉秀建立政權的過程中也發揮了重要作用。其起兵，便是李通以讖語“劉氏復起，李氏為輔”[15]2游說的結果。登基稱帝之際，老同學疆華又及時送來《赤伏符》：“劉秀發兵捕不道，四夷云集龍斗野，四七之際火為主。”[15]21爭奪天下時，還與割據蜀地的公孫述打過一場讖緯戰。《后漢書·公孫述傳》記載，公孫述曾引用《錄運法》“廢昌帝，立公孫”以及《括地象》“帝軒轅受命，公孫氏握”的記載，論證自身的合法性，使得劉秀十分忌憚[15]538。劉秀應圖讖而起，對讖緯格外迷信，即位以后先后命薛漢、尹敏校定圖讖，而后“宣布圖讖于天下”[15]84。

由于劉秀的提倡，讖緯在東漢盛極一時，被尊為“內學”“秘經”。《后漢書·方術傳》云：“后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也……自是習為內學。”[15]2705《后漢書·蘇竟傳》云：“孔丘秘經，為漢赤制。”[15]1043善于言讖者加官進爵，反對讖緯者則被定罪貶黜，因此儒家學者們爭相研習讖緯之學。《后漢書·張衡傳》云：“初，光武善讖，及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興之后，儒者爭學圖讖，兼復附以妖言。”[15]1911范曄亦云：“桓譚以不善讖流亡，鄭興以遜辭僅免，賈逵能附會文致，最差貴顯。世主以此論學，悲矣哉！”[15]1241東漢朝廷制定禮樂制度，也以讖緯為依據。光武時，“有詔會議靈臺所處，帝謂(桓)譚曰：‘吾欲以讖決之，何如？’”[15]961明帝時，“改大樂為大予樂”[15]106，依據便是《尚書璇璣鈐》“有帝漢出，德洽，作樂名予”[16]378之語。章帝時，曹褒“依準舊典，雜以五經讖記之文，撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度，以為百五十篇”[15]1203。在思想文化方面，讖緯的權威性也大大增強，成為經學的最高標準，被用來統領五經，決斷經學分歧。如漢明帝“詔東平王蒼，正五經章句，皆命從讖”[12]；樊鰷“以讖記正五經異說”[15]1122。漢章帝召集群儒在白虎觀論五經同異，亦引讖緯以釋經。

二、讖緯對漢代史學思想的發展

學界一般認為，經學對漢代史學的影響，主要體現在思想方面。如劉家和先生指出：“漢代的經學和史學是在統一中分離著(思想統一，學科分離)。”[17]許凌云先生認為：“孔子、儒學對中國史學的影響主要的則在思想方面。”[18]2讖緯作為漢代經學的一部分，又長期處于思想的統治地位，無疑會對當時的史學思想產生重要影響。這種影響，主要體現在對流行于漢代的天命史觀、歷史循環論及“大一統”歷史觀的發展上。

一是對天命史觀的發展。中國古人對天人關系的探討極早，并形成了天人感應的思想。吳懷祺先生認為，“天人感應論是天命論的具體化”[19]，由此看來天命理論的起源更早。汪高鑫先生指出：“中國古代的天命史觀，普遍流行于夏商神權政治時代。”[20]“六經”作為先秦時期的重要文獻，對此有一定的反映。如《詩經》里便有“圣人無父，感天而生”的天命王權思想。《尚書》里記載的周之將興時出現的各種異事，也是為了證明周受命于天。《春秋》中更是大量記載災異來表明天人之間的聯系，據鐘肇鵬先生統計，有“36次日食，5次地震，2次山崩，9次大水，3次大雨雪，3次大雨雹，14次蟲災，記物異5次，書火災10次”[7]148。

西漢經學家董仲舒系統總結了先秦以來各種天命思想，形成了自己的天命史觀，包括天命王權思想和天人譴告思想。首先，董仲舒繼承了《詩經》的天命王權思想，鼓吹君權神授。《春秋繁露·順命》云，“德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子”，因此“天子受命于天”[21]410-412；《春秋繁露·三代改制質文》云，“王者必受命而后王”，認為“湯受命而王”“文王受命而王”，后繼者也皆是如此[21]185-187。其次，董仲舒對《春秋》中大量記載災異這一現象進行了發揮，認為災異是天人相通的表現，也是天警示君主的手段。《春秋繁露·必仁且智》云：“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。”[21]259

緯書之中，也記載有大量的受命神話，如《尚書中侯考河命》云：“乃受舜禪，即天子之位。天乃悉禹洪范九疇，洛出龜書五十六字，此謂洛出書者也。”[16]432符命和災祥也是讖緯的重要組成部分。如《尚書中侯》記符命云：黃帝時，“河龍圖出，洛龜書威，赤文像字，以授軒轅”；帝堯時，“龍馬銜甲，赤文綠色，臨壇上”；舜時，“黃龍負卷舒圖，出入壇畔，赤文綠字也”[16]399-406。《春秋潛潭巴》記災異云：“疾風拔木，讒臣恣，忠臣辱。天赤，有大風發屋折木，兵大起，行千里。”[16]830讖緯對天人感應論也有所闡發，如《易緯通卦驗》云：“不順天地，君臣職廢，則乾坤應變。天為不放，地為不化，終而不改，則地動而五谷傷死。”[16]217

二是對歷史循環論的發展。歷史循環論是中國古代社會普遍認同的歷史觀，一般認為，這種史觀起源于儒家代表人物之一的孟子。《孟子》一書中有很多對歷史發展規律的總結，如《孟子·公孫丑下》云：“五百年必有王者興，其間必有名世者”[22]2699；《孟子·滕文公下》云：“天下之生久矣，一治一亂。”[22]2714戰國后期，鄒衍提出了一套系統的五德終始歷史循環論，認為歷史上的王朝是按照土、木、金、火、水五行相勝的順序循環更替的。編撰于戰國末年的《呂氏春秋》繼承發展了鄒衍的五德終始說，其理論并被應用于秦王朝的政治實踐中。

到了漢代，歷史循環論與經學思想緊密聯系在一起，兩漢經學家們繼承了“六經”的歷史變易思想和先秦的歷史循環理論，形成了經學的歷史循環論。董仲舒將陰陽五行理論、五德終始學說融入公羊學中，形成了自己的歷史循環理論，包括“三統”“質文互變”等諸多論說。“三統”或曰“三正”，源于古代新王朝建立后改正朔的傳統。董仲舒指出“三代改正，必以三統天下”[21]195，進而歷史上朝代更替都是按照黑統、白統、赤統“三統”循環進行。同時，統屬不同，其政教也不一樣。董仲舒指出：“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。”[14]2518而且忠、敬、文三種政教同“三統”相對應，并隨之循環。在三統循環往復的過程中，社會風尚也在“一質一文”地循環，所謂“王者以制，一商一夏，一質一文”[21]204。

讖緯繼承和發展了董仲舒的“三統”“三教”“質文互變”等思想。如《禮緯》明確提出“正朔三而改”論：“正朔三而改，文質再而復。三微者三正之始，萬物皆微，物色不同，故王者取法焉。”[16]530《禮緯稽命征》對“正朔三而改”作了進一步闡述：“三皇三正：伏羲建寅，神農建丑，黃帝建子。至禹建寅，宗伏羲；商建丑，宗神農；周建子，宗黃帝。所謂正朔三而改也。”[16]513《春秋元命苞》則對“三教”循環相變的原因進行了論述，指出：“三王有失，故立三教以相變。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。如此循環，周則復始，窮則相承。”[16]619

三是對“大一統”歷史觀的發展。大一統思想既是政治觀，也是一種歷史觀，其理論淵源可以追溯到“六經”。如《禮記·禮運》中對大同社會的論述，就是對政治大一統的理想所作的描述。春秋戰國時期的儒家代表人物對大一統思想也有所闡發。孔子作《春秋》的口號“尊王攘夷”，就是大一統思想的一種體現；孟子則認為天下最終會“定于一”；荀子也對政治一統和思想一統有其思考。

到西漢武帝時期，大一統政治的最終形成與鞏固，促進了大一統思想的發展，以公羊學為代表的今文經學，對此作了較多的闡發和宣揚。《公羊春秋》從《春秋》“王正月”的記載中別開生面地闡釋出大一統之內涵，而公羊學大師董仲舒繼承了《公羊春秋》關于大一統的論述，創建了漢代經學的大一統理論。董仲舒的大一統理論主要包括政治一統、思想一統、民族一統三個方面。首先，董仲舒強調通過尊王和理順君臣關系來實現政治大一統。如《春秋繁露·天地之行》云：“君臣之禮，若心之與體，心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。”[21]461其次，董仲舒提出通過“罷黜百家，獨尊儒術”來實現思想大一統。最后，董仲舒繼承了先秦儒家的夷夏觀，并宣揚華夷大一統。他認為對主動歸化的蠻夷應中國之，對尚未歸化的蠻夷也要仁愛之。如《春秋繁露·觀德》云：“潞子離狄而歸，黨以得亡，《春秋》謂之子，以領其意。”[21]274

達到某種政治目的，是儒生制造讖緯的主要意圖所在；讖緯往往通過感生、異象等書寫來神化圣人、帝王，以達到思想一統和政治一統的目的。在緯書里面，圣人與帝王無一例外都是感天而生，并且外貌奇特。如《春秋演孔圖》中便有很多“倉頡四目”“帝嚳駢齒”“皋陶鳥喙”[16]574之類的神話；又其描述孔子曰：“孔子母征在，游大澤之陂，睡夢黑帝使，請己已往夢交，語曰：汝乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑。……孔胸文曰：制作定世符運。……孔子長十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗。”[16]576讖緯對漢代帝王也有類似的描述，如《河圖稽命征》云：“帝劉季，日角，戴北斗，胸龜背龍，身長七尺八寸，明圣而寬仁，好任主。”[16]1179

三、讖緯對漢代史書編撰的影響

如前所述，讖緯在漢代思想文化領域一度占據統治地位，對漢代史學思想的發展影響頗深，無疑也會對當時的史書編撰產生重要影響。尤其是班氏父子所撰《漢書》，成書于東漢前期——讖緯極盛時期，班固又是讖緯神學化著作《白虎通義》的執筆者，其編撰過程難免受到讖緯思想的影響。總的來說，讖緯影響了史家的知識結構、史料的來源取舍、史書的文本書寫，可謂貫穿于史書編撰的全過程。

第一，對史家知識結構的影響。漢代從事歷史撰述的史家都深受經學影響，或者本身就是經學家，著史只是他們的副業。兩漢文化教育，無論官學、私學，還是家庭教育，內容大多是儒家經傳。太學的博士都是精通一經的經師，而地方官學自平帝時就明令“校、學置經師一人……序、庠置《孝經》師一人”[14]355。兩漢還有很多“累世經學”的大家族，也都是各專一經。在這種社會環境下，兩漢史家大多自幼接受經學教育，并且經師與史家一身兩任。如司馬遷雖生活在經學剛剛興起的年代，也深受經學教育影響，“年十歲則誦古文”[8]3293。劉向本身就是名重一時的經學家，對五經均有深入研究，宣帝時曾“受《穀梁》，講論《五經》于石渠”[14]1929；其子劉歆“少以通《詩》《書》能屬文”[14]1967。班固是東漢前期著名古文學家，“年九歲，能屬文誦詩賦”[15]1330。正如許凌云先生所說：“兩漢經學家雖不都是史家，但史學家無一例外都是經學家。”[18]107

讖緯作為漢代經學的一部分，長期處于思想的統治地位，加上漢代史家深厚的經學背景，讖緯對漢代史家之影響遂可以想見。譬如司馬遷曾師從董仲舒研習《公羊春秋》，而董仲舒的思想被視為漢代讖緯思潮的重要源頭，其著作《春秋繁露》甚至被后世視為讖緯文獻之一。劉向繼承了董仲舒天人譴告之災異學說，著《洪范五行傳》十一卷，以符瑞災異說抨擊外戚專權，用來警示統治者。有學者認為，劉向的陰陽五行學說與讖緯之間淵源頗深，是董仲舒的天人感應論發展到讖緯神學的橋梁[23]。劉歆也是陰陽五行學說和災異理論方面的大家，他發展了董仲舒等人的思想，創建了一套五行相生的新五德終始說。根據《漢書·五行志》的記載，他還對讖緯文獻《河圖》《洛書》的內涵和意義進行了闡釋。

班彪、班固父子生活于東漢前期——讖緯極盛時期，班彪被范曄稱為“通儒上才”，對當時流行的讖緯之學相當精通，他在《王命論》一文中大量采用讖緯文獻，用以證明“漢為堯后”和“神器有命”，指出：“世俗見高祖興于布衣，不達其故，以為適遭暴亂，得奮其劍，游說之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。”[14]4208-4209班固參加了白虎觀會議，會后受命整理討論結果，編纂成《白虎通義》一書，其中引用了大量讖緯文獻。侯外廬先生指出：“如果把《白虎通義》的文句和散引于各書中的讖緯文句對照，各篇都是一樣的，百分之九十的內容出于讖緯。”[24]

第二，對史料來源取舍的影響。《春秋》一書，上起魯隱公元年；《史記》則上溯至黃帝，黃帝以前不可考。讖緯多載上古神話傳說，編造了一套完整的古史系統，認為五帝之前，還有三皇。三皇本為傳說，但在緯書里面，認定確有其人。如《春秋元命苞》云：“伏羲、女媧、神農為三皇。”[16]589《禮緯稽命征》云：“伏羲、女媧、神農為三皇也。皇者天，天不言，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無為，設言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇。”[16]710除三皇之外，緯書還記載了太古以來的年歲。如《春秋命歷序》云：“自開辟至獲麟，一百二十七萬六千歲，分為十紀，凡世七萬六百年。”[16]885讖緯中的這套古史系統為漢人所深信，甚至反對讖緯的張衡，也不滿《史記》不載三皇，他說：“《易》稱宓羲氏王天下，宓羲氏沒，神農氏作，神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。史遷獨載五帝，不記三皇，今宜并錄。”[15]1940

讖緯制造的另一個重要史實是“漢為堯后”。“漢為堯后”的說法最早見于眭弘的上書，目的是鼓吹劉漢禪位和異姓受命，但不知起源。《漢書·眭孟傳》云，昭帝時多有異事，眭孟指出“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運”[14]3154，并建議漢帝求賢禪位，結果被殺。有學者認為，這種說法實出于讖緯，有《后漢書·賈逵傳》“《左氏》與圖讖合”“五經家皆無以證圖讖明劉氏為堯后者，而《左氏》獨有明文”[15]1237等記載為證。

“漢為堯后”這種說法一出，便為兩漢史家所采用。劉歆為了給王莽代漢提供理論依據，曾對“漢為堯后”說進行闡發。班彪父子繼承了劉歆“漢為堯后”的說法，當然，與劉歆不同的是，班彪父子宣揚“漢為堯后”主要是為劉漢政權的合法性作出論證。班彪曾作《王命論》一文，極力肯定“漢為堯后”，指出“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》”[14]4208。班固在《漢書·高帝紀》中更是考證出了一個詳細的“漢為堯后”的劉氏家族世系。荀悅撰《漢紀》，也繼承了“漢為堯后”的說法，在該書《高祖皇帝紀》中詳述劉氏世系，指出漢乃“繼堯之胄”[25]1。

第三，對史書文本書寫的影響。在讖緯的影響下，漢代史書的文本表現出以下幾個特點：首先是多載讖緯源流。《漢書》對西漢出現的一些讖緯作了詳細的記載。譬如《漢書·李尋傳》詳述“赤精子讖”的源流；《漢書·王莽傳》記載了“告安漢公莽為皇帝”“攝皇帝當為真”等多種讖緯的來源。《東觀漢記》亦多載讖緯，如《世祖光武皇帝紀》云，李氏求見，“因具言讖文事。‘劉氏當復起，李氏為輔’”[26]3；又“王莽時，上與伯升及姊婿鄧晨、穰人蔡少公燕語，少公道讖言劉秀當為天子”[26]7。

其次是重視符命、災祥。在讖緯的影響下，東漢史書尤重符命、災祥。《漢書》之中，多次提到劉邦受命的符箓，如《高帝紀》“斷蛇著符，旗幟上赤”[14]82、《郊祀志》“神母夜號，著赤帝之符”[14]1271、《敘傳》“神母告符，朱旗乃舉”[14]4236等等記載。再者，《漢書》還增設《五行志》，詳載春秋以來的各種災異以及董仲舒、劉向、劉歆、京房、谷永等人對災異的解說之辭。此外，《漢書》多載有關災異的文章，如劉向《條災異封事》、翼奉《因災異上疏》、京房《別對災異》、谷永《日食對》《災異對》等。清代學者浦起龍認為，《漢書》大量記載災異正是為了迎合東漢帝王喜讖的口味：“世祖中興，喜征符讖，孟堅撰史，特志五行，亦會逢其適歟？”[27]除災異外，《漢書》對祥瑞也有大量記載。如《漢書·宣帝紀》云，本始元年，“五月，鳳皇集膠東、千乘”；本始四年，“五月，鳳皇集北海安丘、淳于”；地節二年，“夏四月，鳳皇集魯郡，群鳥從之”；元康二年，“鳳皇甘露降集”；元康四年，“嘉谷玄稷降于郡國，神爵仍集，金芝九莖產于函德殿銅池中，九真獻奇獸，南郡獲白虎威鳳為寶”[14]242-259，諸如此類，舉不勝舉。荀悅的《漢紀》，雖刪減《漢書》大半，但對其中有關符命、災祥的內容卻大多保留。如在《漢紀序》中，羅列了很多有關漢代災祥的內容；在《高祖皇帝紀》中，亦反復記載“斬蛇著符，旗幟尚赤”[25]1-2“焚魚斬蛇，異功同符”[25]57等內容。

最后是神化漢代帝王。讖緯神話圣人、帝王的風氣與做法，被史家毫無保留地用在了史書上。《漢書》全面沿襲了《史記》中記載的有關劉邦的神異之處，如蛟龍感生、左股有七十二黑子、醉斬赤帝子、所居上常有云氣等。此外，班固又以《史記》的記載為模板神化了宣帝。《史記·高祖本紀》云，劉邦“常從王媼、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。高祖每酤留飲,酒讎數倍”[8]343。《漢書·宣帝紀》則云，宣帝“時會朝請，舍長安尚冠里，身足下有毛，臥居數有光耀。每買餅，所從買家輒大讎，亦以是自怪”[14]237。《東觀漢記》也依此套路對東漢諸帝進行神化。如載光武出生時，“有赤光，室中盡明……是歲嘉禾生，一莖九穗，大于凡禾，縣界大豐熟，因名上曰秀。是歲鳳皇來集濟陽，故宮皆畫鳳凰”[26]1。又載明帝“豐下銳上，顏赤色，有似于堯”[26]54，章帝亦“圣表有異”[26]76。