人生路向與文明類型：梁漱溟歷史哲學中的“人”“文”交構

陳 赟

(華東師范大學 中國現代思想文化研究所暨哲學系，上海 200241)

西方近代通過一套世界歷史哲學將共時性的不同文明編織到歷時性的歷史進程中，以此確證西方文明的世界歷史意義。它催生了中國文明之靜態性與停滯性的論述，而甲午戰爭之后西方文明在中國內部的全方位介入，又使得以上論述獲得了社會接受的基礎。這一論述剝奪了中國文明的未來意義，而將之歸屬于過去，世界歷史的前行則是與西方遭遇的現代化歷程，然而歐戰提供了世界范圍內反思西方文明的契機，這使得對人類未來命運的思考走向新的不確定。作為“中國文明之子”的梁漱溟，在1921年出版《東西文化及其哲學》，不僅完成了個人生命從出世到入世的由佛歸儒之轉變，而且，結合自己的人生歷程，從人生態度與文明類型的互構出發，重思中國文明的世界歷史意義。

一、人生問題、人生態度與文明類型

既然文化是民族生活的樣法，那么作為其基礎的則是人生態度和生活方式，不同的文化文明本質上乃是生活方式之不同，而人生態度最根本的乃是人類心理。故而梁漱溟說，寫作《東西文化及其哲學》時，他已經“看清楚近代西洋和古中國和古印度三種不同的人生態度，實代表著人類文化發展的三階段；斷言：在世界最近未來，繼歐美征服自然利用自然的近代西洋文化之后，將是中國文化的復興。并指出其轉折點即在社會經濟從資本主義轉入社會主義之時。所有這些見地主張從何而來？一句話：要無非認識了人類心理在社會發展前途上將必有的轉變而已”[1](P.135)。對人心的思考是人生態度的關鍵，而不同的人生態度又與文明類型關聯起來，成為文明類型的基礎。

特定的人生態度乃是出于對特定的問題的回應。對問題的學術性處理，其發生發展總在于“問題的督迫”，“問題是學術的源頭”[2](P.377)。而人生態度或生活方式又是由問題所引發的，不同的人生態度原本針對不同問題。“人類生活中，所遇到的問題有三不同；人類生活中，人所秉持的態度(即所以應付問題者)有三不同；因而人類文化有三期次第不同?！盵3](P.73)三種具有典范意義的基本問題，對應三種基本的人生態度，三種基本的人生態度又進一步生出三種文化-文明類型，三種文明類型次第展開，即構成了世界歷史的秩序。梁漱溟所謂的人生三大問題：“第一是人對物的問題；第二是人對人的問題；第三是人對自己的問題?！盵2](P.377)人生三大問題之說，始發之于《東西文化及其哲學》(1921)，在《中國民族自救運動之最后覺悟》(1931)與《中國文化要義》(1949)各書中被不斷豐富。以上三種問題導致三種態度——解決人對物問題的向前進取態度、直面人對人問題的持中態度以及針對人對自己的問題的向后態度，三者并非處在并列的齊等位置，而是有一種由淺到深、從低到高的梯度，這種梯度在個人層面或許并不固定，但在人類文明整體的層次，三大問題的次第與相應的人生態度與文明類型互構，成為世界歷史次第展開之序?！耙榔浯蔚谶m當以進者，實為合乎天然順序，得其常理。人類當第一問題之下，持第一態度走去，即成就其第一期文化，而自然引入第二問題，轉到第二態度，成就其第二期文化；又自然引入第三問題，轉到第三態度，成就其第三期文化。”[3](P.74)

梁漱溟自己的人生歷程經歷了三個時期的變化，而三個時期被他提煉為人生三條路向：第一路向“肯定欲望，肯定人生，欲望就是人生的一切”；第二路向“否定欲望，否定一切眾生生活，從而人生同在否定之中”；第三路向“肯定人生而排斥欲望”，因為“人類不同于其他動物，有卓然不落于欲望窠臼之可能”。[4](P.183)從第一路向到第三路向，是梁漱溟思想歷程的三個階段：從西洋近代功利主義轉變為佛家的出世思想，最終歸本儒家，以儒家義利之辯、理欲之辯嚴格分辨人禽兩路。梁漱溟將其本人所經歷的三種路向，置放在文明論高度加以理解，三種路向遂成為三種文明的精神原則：“正是由于我懷人生是苦的印度式思想，一朝發現先儒這般人生意趣，對照起來頓有新鮮之感，乃恍然識得中印兩方文化文明之為兩大派系，合起來西洋近代基督教的宗教改革下發展著現世幸福的社會風尚，豈不昭昭然其為世界文化文明三大體系乎?！盵5](P.185)只不過，對梁漱溟而言，他本人思想的演變歷程中的第二期被視為人生第三條道路，對應著印度佛教文化；第三期發展則被作為人生第二條路向，對應著儒家的肯定人生而揚棄欲望的哲學。通過這樣的關聯，他一生的思想轉變過程，就是在三大文明之間的游弋過程。人類文明的第一路向“向前面要求”，以近世西洋文明為代表；第二路向“對于自己的意思變換、調和、持中”，以中國的孔學為代表；第三路向“轉身向后去要求”，以印度佛教為代表。[6](P.382)三條路向中，第一條是入世之路，第三條為出世，第二條則可視為前兩者的調和或平衡，因而是中道之道。

二、西方文明與第一路向

第一路向是原初的“本來的路向”，其核心是通過奮斗努力的態度以滿足人生的要求，“遇到問題都是對于前面去下手，這種下手的結果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求，這是生活本來的路向”[6](P.381)。這一路向又被簡要地概括為“向前”[7](P.751)，它在近世西方文化中有顯著的表現：(一)征服自然，對于自然向前奮斗，對于環境進行改造；(二)科學方法，變更現狀，打碎、分析來觀察；(三)民主異采，對于各種權威反抗斗爭。這三點展現了近世西方文明“以意欲向前要求為根本精神”的人生路向。[6](PP.382-383)就西方文明的歷程而言，文藝復興以來的西洋近世文化走的正是這第一條路，在西洋文明的古希臘羅馬階段，它走的也是這一條路，只不過在中世紀，西方文明轉入第三條路。梁漱溟從羅伯特生(Frederic D.Robertson)對希臘思想的如下四個特征的提煉——即無間的奮斗、現世主義、美之崇拜、人神之崇拜——得出希臘人是以現世幸福為人類之標的，屬于向前要求的道路。而西方文明引入出世的希伯來文化收拾希臘羅馬之向前意欲帶來的問題，遂轉向第三條路，漫長中世紀重天國不重現世，文化歸入宗教，而生弊端，故而又轉回第一條路向。宗教改革使得基督教性質發生巨大變化，從本來意在出離世界的第三路向轉而“全成了第一路向的好幫手”，“無復第三路向之意味”?！翱偠灾?，自文藝復興起，人生之路向態度一變，才產生我們今日所謂西方文化”，而“考究西方文化的人，不要單看那西方文化的征服自然、科學、德謨克拉西的面目，而須著眼在這人生態度，生活路向”。[6](PP.382-385)

西方人在古希臘羅馬世界走上第一條路乃是無意的，未經反省的，更多由于外緣；既然可以偶然得之，也就可無意中失之。而近世西方重回第一路向，則是“有意選擇取舍”，“經過批評判斷的心理而來的”，已經不再是偶然，而是內在于其文明本質之中的文化自覺，它意味著西方文明對自己的重新理解與定位。[6](P.390)就任何一種文明而言，其文明的風土性并非一開始就被固定化地給予，而是在歷史過程中逐漸彰顯的：“大約一時代一地方，其思想起初發展的時候，實是種種方面并進的，沒有一準的軌向；不過后來因為種種的關系，影響結果只向某一方向而發達，而這種思想就成了這一地方這一時代的特異面目。”[6](P.402)隨著文化的演進，到了后來各種可能性并不是得到均衡的發展，而是某些方面被突出，遂成為該文明的底色?！暗搅撕髞砦餮笾挥衅谙蛲獾?，對于自然的、對于靜體的一方面特別發達，而別種思想漸漸不提，這就因為西洋人所走是第一條路向。在一條路向本來是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以對于自然研究；自然乍看是一塊靜體，所以成靜體的研究?！盵6](P.402)向前要求的路向，要求對自然的控制，而對自然的控制則需要偏重理智而非理性的科學?！翱茖W之所以為科學，即在其站在靜的地方去客觀地觀察，他沒有宇宙實體，只能立于外面來觀察現象，故一切皆化為靜；最后將一切現象，都化為數學方式表示出來，科學即是一切數學化。一切可以數學表示，便是一切都納入科學之時，這種一切靜化數學化，是人類為要操縱控制自然所必走的路子；但這僅是一種方法，而非真實?！盵8](P.129)通過科學達成對世界經驗的靜態化約，甚至將不同質的理則予以同質性的量化，這構成數學化的本質，而這種近代科學之所以出現于“宗教障弊最深的歐洲而不出于理性開明的中國人”，原因就在于向外向前的觀看，化生意盎然的世界為靜態的物質，“化宇宙為空間”，以此方式，“理智活動自己產生了適于他自己活動的地方、環境，適于計算分析畫圈的作用”，但其結果卻是極大地加劇了生命的機械性與盲目性，遮掩了人的生機。[9](P.1019)的確，近代西方萊布尼茲、赫爾德、洪堡等人有機性的“花園模型”與以人造鐘表所體現的“機械模型”之間的長期拉鋸中，機械性的宇宙圖景不斷凱旋深入，甚至最終倒向了“人是機器”的觀點。

重回第一路向的結果是近世西方發生的“人之發見”與“世界之發見”。所謂人之發見即“人類自覺”，“中世教權時代，則人與世界之間，間之以神；而人與神之間，間之以教會；此即教皇所以藏身之固也！有文藝復興而人與世界乃直接交涉。有宗教改革，而人與神乃直接交涉。人也者，非神之罪人，尤非教會之奴隸，我有耳目，不能絕聰明；我有頭腦，不能絕思想；我有良心，不能絕判斷。此當時復古派所以名為人文派也?！盵6](P.387)“世界之發見”與“人之發見”，正意味著對“向前要求”的人生態度之肯定：一方面，所謂人的發見或覺醒，意味著人認識了自己，而自我肯定，對于“自己”“我”的認識肯定，本身即是一種理智活動，正是這種太強太盛的理智活動，構成近世西方顯著的特點，創辟近代科學、哲學，“為人類其他任何民族于知識、思想二事所不能及其萬一者”[6](P.391)；另一方面，既然人有了“我”，“就要為‘我’而向前要求，向前要求都是由為‘我’而來，一面又認識了他眼前面的自然界。所謂向前要求，就是向著自然界要求種種東西以自奉享。這時候他心理方面又是理智的活動”，這種理智活動將在直覺中本來渾然一體的“我”與“物”、乃至“我”與“宇宙”“打成兩截，再也合攏不來”。[6](P.390)在第一種態度中，“‘我’對于自然宇宙固是取對待、利用、要求、征服的態度，而對于對面旁邊的人也差不多是如此的態度”[6](P.390)。換言之，不僅物被作為滿足欲望的材料或手段，即便是人也被作為物來對待，這就是人的物化或客體化。

第一路向偏重理智而非理性，由此而造成了西洋哲學是“偏于向外的，對于自然的。對于靜體的一面特別發達，這個結果就是略于人事”。這一方面使得人生哲學并不構成其哲學的正題，另一方面人生哲學又被披上了“尚理智”“主功利”崇計算“主知識”的特征。[6](P.482)進而造就了西方文明中工具理性之發達：“最近的什么實際主義、人本主義、工具主義、實驗主義，總是講實際應用，意思都差不多。”[6](P.484)這種人生路向背后隱藏著的原則仍然是欲望或本能，梁漱溟借用羅素對“占有沖動”與“創造沖動”的分類，前者追求名利美色之類，占有是從外面獲取；后者“則是從自己這里的勁頭、才能、力氣要使用出去”，“一切好的行為皆出于創造沖動”，但正如羅素所云，西方近世的“資本主義社會鼓勵人們的占有沖動，發展了人的占有沖動，而抑制著人的創造沖動，已經到了可怕的地步”[1](P.133)。

但問題是何以“向前看”的近世西方文明能夠主導世界歷史的現代紀元？梁漱溟將其原因歸結為科學、民主：“西方化有兩樣特長”，“一個便是科學的方法，一個便是人的個性伸展，社會性發達。前一個是西方學術上特別的精神，后一個是西方社會上特別的精神?！盵6](P.349)科學指向一種不必講求運用的純粹求知，這使由“術”而“道”，由于強調“求公例原則”以及可證實性原則，故能“一步一步腳踏實地，逐步前進”，“今勝于古”。[6](P.355)近代科學的實驗態度與實證精神，“把許多零碎的經驗，不全的知識，經營成學問”，與依賴個人體驗的“手藝”完全分開，放逐了神秘體驗，而對一切人開放，由此導致了以科學態度而非“手藝”方式應付一切、解決一切問題的科學精神，其特點是“一定要求一個客觀共認的確實知識”，正是這種科學成就了西方近代文明。[6](PP.354-355)梁漱溟以為，中醫和西醫是兩條不同的路向：西醫本質上是科學，其根本方法與視角“是靜的、科學的、數學化的、可分的”；而中醫則是“手藝”，其“根本方法與眼光是動的、玄學的、正在運行中不可分的”。中西醫所體現的兩種路向，雖然在未來結果將是中醫的方法最終優勝，但“無奈現在還是沒有辦法，不用說現在無神仙之流的高明醫生，即有，他站在現代學術的面前，亦將毫無辦法”，中醫的出現就整個世界歷史進程而言是紀元性的錯位，在當前西方主導的世界歷史紀元，中醫“不能說明自己，即說，人家也不能了解，也不信服”，“中西醫學現在實無法溝通”。但中西醫的真正溝通，“亦須在較遠的將來始有可能。而此可能之機在西醫，在其能慢慢地研究、進步、轉變，漸與中醫方法接近，將中醫收容進來；中醫只有站在被動的地位等人來認識他。所以從這一點說，西洋科學的路子，是學問的正統，從此前進可轉出與科學不同的東西來；但必須從此處轉，才有途徑可循?！盵8](PP.131-132)中醫的出現是中國文化呈現的早熟之象，西醫作為科學，它有一套方法步步踏實，不斷進步，它有一套理論自己解釋自己，因而構成“學問的正統”，中醫必等待未來的西醫來認識，到了一定紀元它則會大放光彩。近代科學只是對動態世界的靜態化約，僅是一種方法，而非宇宙人生之真實；它是有效操縱控制自然的手段，當人類處在以第一問題為主導的時代，科學可以很好地解決人類的基本問題。西方主導的現代紀元，恰恰是第一問題主導人類問題的時代，科學因控制操縱自然的非同尋常的能力，而適應了時代的要求。(1)《東西文化及其哲學》將西方文化長處概括為三點：一是社會與政治上的民主精神，二是思想學術上的科學方法，三是征服自然的物質文明。后來梁漱溟認為民主精神可以歸入團體組織，至于科學方法與征服自然，只是一事之兩面。見梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第191-192頁。

近世西方文明的另一奇跡是由民主制度帶來的個性伸展：“西方社會與我們不同所在，這‘個性伸展社會性發達’八字足以盡之”，這“便是‘德謨克拉西(democracy)’”。[6](P.369)梁漱溟將民主的合理性分為兩層：“第一層，便是公眾的事，大家都有參與作主的權；第二層，便是個人的事，大家都無干涉過問的權。前一項，即所謂公民權；后一項，即所謂個人之自由權。在這種制度，大概都有所謂憲法，所以又稱立憲制度；在憲法里面，唯一重要的事，即關于這兩項的規定?！边@一制度設計的巧妙性在于使人“為善有余，為惡不足，人才各盡其用，不待人而后治。其結構之巧，實在是人類一大發明?！?2)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992年，第134-135頁。早在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟就將民主精神分為兩層：“第一層便是公眾的事大家都有參與做主的權；第二層便是個人的事大家都無過問的權?！彼赋觯骸氨匾辛恕恕挠^念，必要有了‘自己’的觀念，才有所謂‘自由’的。而西方人便是有了這個觀念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一個個的人，誰也不是誰所屬有的東西；大家的事便大家一同來作主辦，個人的事便自己來作主辦，別人不得妨害。所謂‘共和’、‘平等’、‘自由’不過如此而已，別無深解……這種傾向我們叫他：‘人的個性伸展’。因為以前的人通沒有‘自己’，不成‘個’，現在的人方覺知有自己，漸成一個個的起來?！币娏菏椤稏|西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，濟南：山東人民出版社，1989年，第365頁。就公民權而言，它保證了“人人都有分預聞政治”，參與作主的方式不僅有選舉，而且有議會制度與代表制度，以保證“大家出錢，商量著來辦大家的事”；就自由權而言，它保證了對個人自由的尊重，憲法規定了個人的財產自由、言論自由、信仰自由等，在私人領域，國家權力并不介入，從而可以有法律上不受限制和干預的自由空間。此兩種權力確保了“人的個性伸展”。[10](PP.135-137)民主制度的結構之巧妙表現在，它采用立法、司法、行政分立的原則，“無機會給你舞弊，只有一條路讓你走——好好安心盡你職責”，官司各有其分，各有監督，哪怕是上握政權之人，亦受國會制約?！懊钐幵谑谷藶樯?，在才智之士，得盡其用，在政權從甲轉移到乙，平平安安若無事?！痹趥鹘y政治中，大權集于一人，“無限制，且不分；萬人的生命財產安全托于他，一國興衰存亡托于他；他稍為一動作，關系影響不知道多大。而一人的耳目，如何能夠用？一人的心思，如何能夠用？他作事實在太危險了。無心為惡，而遺禍為害，已不知有多少”；更何況，“日久了，總在一種空氣之下，一個方向之下，沒有不陳腐的，沒有不出毛病的”。所以，“如何救濟從國家權力機關所生出的危害，腐敗，偏弊，實政治制度里面第一大事。然而，在此直無法救濟。只有暴力革命，實在犧牲太大，太可怕！”民主政治的巧妙，正在于以制度化方式解決了這一問題，“免除這樣可怕的犧牲，而救濟了上說的弊害，能有政象常新，所謂流水不腐，戶樞不蠹，人競于為善的機會。此其妙用，蓋都在他的政黨”。在梁漱溟看來，這一套制度的發明，“莫妙于替他開出路來，使之自由競爭，則不但不致為亂，而且盡得其用，食其利”。為政者提供平臺，聽任各種人才、各種團體自由競爭，“聽其自相磨蕩，自為酌劑，自尋出路；而在我無所容心，無所用力于其間”。如果不讓人們如其所量的有發揮自己才情的余地與條件，社會亦無以安。然民主體制恰恰以統治者“無所容心，無所用力”的“無為之治”原則達到“不待人而后治”，克服傳統的治亂循環而達到長治久安。[10](PP.137-140)后來，梁漱溟進一步認識到，民主以及它所帶來的個性伸展其實根植于西方的團體生活形式，由于這種團體生活形式而有一種社會的自覺。所謂的社會自覺，“不是從大社會里面，意識到自己這一小份(一身一家一階級一部份)，而卻是離開自己，意識到整個大社會”[11](P.647)。

在梁漱溟看來，西洋近代性雖然引領人類走到了世界歷史的時代，并最終成為第一紀元的主導者，但作為世界歷史的第一紀元，它的問題在于“不免有三層缺憾：一層，是對外肆行侵略，以旁的民族供其犧牲；二層，是在其國內，亦有以此部分人供彼部分人犧牲之勢，或至少是幸福不平等；三層，是表面幸福，未必真快樂——這是羅素所為再三嘆息的”(3)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第166-167頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第259-260頁。。民主不能擴展到國際政治，相反，對外的帝國主義與對內的民主相互伴隨，而民主國家內部不平等不能在國家內部實質解決，結果反倒依賴殖民擴張以應對國內危機，而且對幸福的理解被功利主義的控制欲望所主宰，而不能在心性秩序內部解決幸福問題，這種西洋近代性的危機關聯著歐洲文明的病理結構。梁漱溟以為：“歐洲的文明，實一病態的文明，其中人生樂趣，究有幾許，誠屬疑問。所以這三層缺憾；大概是不能否認的。然何以致此？試究其故，則以當初本從個人為出發點，而以現世幸福為目的地；——質而言之，便是中國所謂私欲或物欲——其不免于有己無人，而損人以利己，逐求外物，而自喪其天然生趣，固必致之符也。”(4)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第167頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第259-260頁。梁漱溟在當時蒸蒸日上而處于全球擴張期的歐洲文明中，看到了文明本身的危機，而歐戰不過其特別表現，其病因則在個人主義之“私”。

西方無論是個人本位還是團體本位，都無法超越“私”，個人主義重“私”容易理解，它本來就是對團體本位的社會之反動，然而即便西方的團體本位，也不過是“私”的放大而已。西洋人“小不至身家，大不至天下，得乎其中，有一適當的范圍，正好培養團體生活。但因此西洋人每此疆彼界，度景狹隘，不能一視同仁。因自護其團體而不講公理者恒有之，反不如中國人養得一片公平心理。蓋在團體一面為有所合，則一面必有所分；一面有所愛，則一面必有所不愛。中國人無所合，因亦無所分，其好說天下自是當然的了。故知西洋人之公，只是大范圍的自私，不是真公，真公還是中國人”[12](P.194)。梁漱溟敏銳地觀察到，西方文明的團體生活，無論是教會，還是國家，都是在此與彼的對立中立身的，利吾國則未必利他國，于我教會為公者于彼教會則可能為私，西方社會的組織構造由于始終處在要么將團體、要么將個人置于本位的原則下，那么，其所謂的團體本位亦無法真正做到大公，而只能是個人單位的移植，內在于其中的仍然是團體為單位的“私”，西方近代所謂的“公”不過“大范圍的自私”。

私的核心是欲望?！皻W洲近代政治，實是專為擁護欲望，滿足欲望，而其他在所不計或無其他更高要求的；我名之曰‘物欲本位的政治’。其法律之主于保障人權，即是擁護個人的欲望，不忍受妨礙；其國家行政、地方行政(尤其是所謂市政)，無非是謀公眾的欲望之滿足?！?5)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第167頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第260頁。相對于中世紀的禁欲，近代歐洲政治承認個人的欲望，黑格爾甚至以個人特殊性的滿足作為現代的法權性要求，正是這一點使得現代市民社會有別于古希臘倫理生活形式。梁漱溟深刻認識到，“此其精神，本是從禁欲主義的宗教之反動而解放出來的”(6)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第261頁。。然而，它卻使得欲望的承認變得公開化，并得到體制化的支持與鼓勵：“自近世西洋人個人本位、契約觀念盛行，乃認定沒有私，公即無從來。團體無論如何重要，亦不過為的是個人；因團體之故，個人自不能不受到一些限制干涉，而只于維持公共秩序所必要者為限。前所謂個人行事，但不妨害公眾不侵及他人則國家權力過問不到者，其根本即在公私界劃之確立。然而其所謂私是什么，不過是個人的欲望要求；所謂公，亦就是大家的欲望要求已耳。其擁護自由亦即是擁護欲望?！?7)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第260-261頁。

歐洲的問題實際上意味著世界歷史的現代紀元的危機，這一危機與政教的非連續性不無關系。歷史上的“歐洲宗教憑藉國權，武力相爭，為禍既烈；則信教自由，析宗教于國家，早為人心所渴求。公私界立，政治乃與宗教分家，法律乃與道德分家?！獨W洲人之道德原與宗教相裹混的；此裹混實種下摒道德問題于國家外之因”(8)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第261頁。。政教分離本來有其歷史的合理性，但一旦走向極端就會為文明總體層面上的統合帶來問題，從而造成文明體內部的結構性張力，當這一張力以系統性矛盾的方式作用于個人心靈時，就會間接地促成人格之統一性的解體。梁漱溟所面對的近世國家，已經撇除了倫理與教化的功能，也不再作為文明的承擔主體，而是“只管人的生活，不復問其生活之意義價值”(9)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第262頁。，而生活本身又被降格為生存需求與欲望的滿足。梁漱溟并非不明白政教分離在西方文明中的歷史合理性：“我豈不知政教分離，不獨在歐洲當時有其事實上及理論上的必要，而且在[任]何時均不失為最聰明的辦法；夫我豈不知天地間沒有比以國家權力來干涉管理人們的思想信仰行為再愚蠢而害事的”；然而一旦視野拉長到足以超出現時代的縱深時，就會發現政教徹底分離而不再謀求新的更高層次上的連續性的主張其實是一種短視，它“不足以語人類文化變遷之大勢”：在傳統社會，國家的統治階級妨礙個人太甚，而后才有近代專求消除這種妨礙而樹立個人自由疆界的建制化態度之反動，“然而這自是一個消極目的。文化更轉進一階段時，則單單不妨礙是不算的，必須如何積極地幫助順成個人種種可能的發展”；進一步地，“在人的生存問題未有一社會的安排解決，則人生向上的要求亦不能有一社會的表現。換言之，其表現為社會的要求，而社會盡其幫助個人為人生向上無盡之開展的任務，固必待經濟改造后。尤其不可不知者，現在一般國家所行之法律制裁的方法，實以對物者待人，只求外面結果而不求他心與我心之相順，粗惡笨硬，于未來社會全不適用；非以教育的方法及人種改良的方法替代之不可?！?10)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第170-171頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第269-270頁。

人性的進一步上達的要求需要通過社會來表達，而這一表達本身又需要國家承擔更大的責任：人們之間的彼此之不相礙乃是國家的基本責任，但絕非最終目的；如果符合人性的秩序必須讓人們彼此之間自行地達到各不相礙，但這種不相礙的自發到來依賴于人們對是非的自覺，那么，國家唯有推進人們對是非的自覺，在更本質的意義上才能作為人的國家——即人之所以為人者在其中生成的國家——而存在?！叭祟愔钥少F，就在他具一副太容易錯誤的才能；人類之得充實其價值，享有其價值(人而不枉為人)，就在他不甘心于錯誤而要求一個‘對’。此即人類所以于一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也?！?11)梁漱溟《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第169頁；梁漱溟《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第263頁。然而，現代文明卻以“大范圍的自私”替代“公”，以一國之是是人類之非，以一己之非非人之是，則其所是者，必然下落為私欲，而是非不彰?！笆谷祟悮v史而不見有此[向上要求]于其間，不知其為何種動物之歷史也！奈何今之人必一則曰人類求生存；再則曰人類求生存……以生存利害解釋社會之一切，而不復知人心有是非，幾何其不相率入于禽獸之途也！”[12](P.263)現代紀元的危機就在于等人于物，其所謂自由、法權、平等等等，不再是成就人之所以為人的方式，只是將人以價值動員方式組織到某一共同體中的意識形態，(12)關于意識形態及其西方近世起源，參見陳赟《亨廷頓“文明沖突論”的深層邏輯》，《南國學術》，2020年第2期，第241-260頁。只有明白這一道理，才能了解何以在現代以自由平等民主進行自我界定的共同體內部，卻同時出于帝國貪欲而對于共同體外部的人們實施暴力、殖民與征服，人類社會已經面臨著變質為動物性叢林世界的威脅。

三、中國文明與第二路向

第二路向可簡稱為“持中”[7](P.751)，中國文化堪為這一路向的代表，“中國文化是以意欲自為、調和、持中為其根本精神的”[6](P.383)。梁漱溟也曾將這種態度表達為“鄭重”，同時將第一種態度表達為“逐求”，而將下文所謂的第三種態度表述為“厭離”。所謂“鄭重”的態度，可分為兩層來說：在人向外用力時，“自覺地聽其生命之自然流行，求其自然合理耳?！嵵亍词菍⑷本裾疹櫘斚?，如兒童之能將其生活放在當下，無前無后，一心一意，絕不知道回頭反看，一味聽從于生命之自然的發揮，幾與向前逐求差不多少，但確有分別。此系言淺一層”，好似“兒童對其生活，有天然之鄭重，與天然之不忽略，故謂之天真。真者真切，天者天然，即順從其生命之自然流行也”；在向內用力即回頭看自家時，“鄭重”的態度才意味著“真正的發揮鄭重”，“此種人生態度亦甚簡單，主要意義即是教人‘自覺的盡力量去生活’。此話雖平常，但一切儒家之道理盡包含在內；如后來儒家之‘寡欲’‘節欲’‘窒欲’等說，都是要人清楚地自覺地盡力于當下的生活。儒家最反對仰賴于外力之催逼，與外邊趣味之引誘往前度生活。引誘向前生活，為被動的、逐求的，而非為自覺自主的；儒家之所以排斥欲望，即以欲望為逐求的、非自覺的，不是盡力量去生活。此話可以包含一切道理，如‘正心誠意’‘慎獨’‘仁義’‘忠恕’等，都是以自己自覺的力量去生活。再如普通所謂‘仁至義盡’‘心情俱到’等，亦皆此意。”[8](PP.82-83)這種生活態度的核心是關切當下，自覺地充實當下，既不向前逐求而喪失當下，也不超離當下而指向目的論或末世論的未來，而是即當下即生活，當下地向上奮起，當下地享用當下。

這種生活態度之所以又被叫做“持中”，乃是因為它在第一種生活態度“逐求”與第三種生活態度“厭離”之間采取中道原則?！爸鹎笫鞘浪椎穆?，鄭重是道德的路，而厭離則為宗教的路。將此三者排列而為比較，當以逐求態度為較淺，以鄭重與厭離二種態度相較，則鄭重較難，從逐求態度進步轉變到鄭重態度自然也可能，但我覺得很不容易。普通都是由逐求態度折到厭離態度，從厭離態度再轉入鄭重態度，宋明之理學家大多如此，所謂出入儒釋，都是經過厭離生活，然后重又歸來盡力于當下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十幾歲時，極接近于實利主義，后轉入于佛家，最后方歸于儒家，厭離之情殊為深刻，由是轉過來才能盡力于生活；否則便會落于逐求，落于假的盡力。故非心里極干凈，無纖毫貪求之念，不能盡力生活。而真的盡力生活，又每在經過厭離之后。”[8](P.83)如果說世俗的向前逐求(入世)與超越的徹底出世構成人生的兩種極端，那么第二條道路便是一種持中調和。孔學不同于第一條道路的入世，也不同于第三條路的出世，而是在出世與入世之間取中道態度。[13](PP.609-610)在西方的歷史哲學家沃格林那里，人并不僅僅是一個世間或時間之內的存在者，而是生活在世間但又向著永恒開放的具有超越性維度的存在者，古希臘人通過智性意識的活動(哲學)奠定了生存論意義上的人學真理(anthropological truth)，它注重的是人與神之間的結構性居間張力體驗中的人性極；而以色列人則通過啟示，通過對神性極的關切，而確立了救贖真理(soteriological truth)。(13)沃格林關于兩種真理的討論，參見沃格林《新政治科學》，段保良譯，北京：商務印書館，2018年，第81-82頁。兩種真理差別表現在對居間性的生存張力結構的極點的不同關切上。在生存結構的神、人兩個不同體驗極點的張力中，希臘式的哲學探究側重人神兩極中的人極(生存極)的一面，也就是人的智性探尋(zetesis)的一面；而救贖真理則側重超越性極點(非生存極)，尤其是來自超越性的牽引(helkein)的一面。相對而言，中國文明則關切的是生存體驗中的人極(生存極)與神極(超越極、非生存極)的平衡或“居間”(metaxy,in-between)，也就是說，它給出的是生存論意義上的中道真理。

梁漱溟如是概括第二條路向：“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足。譬如屋小而漏，假使照本來的路向一定要求另換一間房屋，而持第二種路向的遇到這種問題，他并不要求另換一間房屋，而就在此種境地之下變換自己的意思而滿足，并且一般的有興趣。這時下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁邊看；他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法，只是自己意欲的調和罷了。”[6](P.381)這種態度不是首先去改變環境與對象，而是朝向主體的自我轉化，即以自我轉化的方式適應或平衡與外部的關系。如果說第一路向是“以意欲向前要求為根本精神的”，那么，第二路向則“以意欲自為、調和、持中為其根本精神”。[6](P.383)中西文化本來不是歷史的縱向演化中的先后不同階段，而是文明類型的不同，各有自己的態度、原則與精神?！爸袊说乃枷胧前卜?、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質享樂的；卻亦沒有印度的禁欲思想(和尚道士的不娶妻，尚苦行是印度文化的摹仿，非中國原有的)。不論境遇如何他都可以滿足安受，并不定要求改造一個局面”[6](P.392)，因而不會發生征服自然、駕馭自然的態度。

第二條道路成就了中國文明。中國的形上學完全不講靜體，其“根本思想”在于如何面對流動的變化本身，由于“動體”的“活動渾融”，故其方法則不可能采用刻畫靜體的呆板的理智化概念，而是注重直覺，強調“體會玩味”[6](PP.442-443)；其精神內蘊在《易經》中，“中心意思，就是‘調和’”，“大意以為宇宙間實沒有那絕對的、單的、極端的、一偏的、不調和的事物；如果有這些東西，也一定是隱而不現的。凡是現出來的東西都是相對、(成)雙、中庸、平衡、調和。一切的存在，都是如此”[6](P.444)。生存體驗中的天人兩極在中國的形上學中不會被實體化，因而不會產生作為實體化與現成化的絕對者，而是一切都保持在持中或平衡的動態過程中。這就意味著關系的優先性：“一切東西都在這(宇宙)大流中彼此互相關系”，“一切都是相對，沒有自己在那里存在的東西”。[6](P.445)這一形上學超出了利害關系，也非理智可及，而是達到一種“無表示”，即對來自主體的因素做減法，以“順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發”，因而這種形上學包含著對“生”的贊美，“以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”。梁漱溟以為代表儒家道理的是一個“生”字，正如代表佛家道理的是“無生”。[6](PP.445-448)

“生”的意思，是儒家仁的概念的最基本內涵，而仁又是一個最能標識儒家思想的概念?！叭寮彝耆爲{直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻疲。所有的惡，都由于直覺麻疲，更無別的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁’，所以一個‘仁’就將種種美德都可代表了?！盵6](P.454)仁的核心是“要求得一平衡”，“要求得一調和”，“直覺敏銳且強的人其要求安，要求平衡，要求調和就強，而得發諸行為，如其所求而安，于旁人就說他是仁人，認其行為為美德，其實他不過順著自然流行求中的法則走而已”。[6](P.454)自然流行的法則并不追求意欲，也不排斥意欲，“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不仁”，“仁雖然是情感，卻情感不足以言仁。仁是一個很難形容的心理狀態，我且說為極有活力而穩靜平衡的一個狀態”。在梁漱溟看來，仁所意味著的生活指向合乎分寸的“恰好”，“‘生活的恰好’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節。拘定必不恰好，而最大的尤在妨礙生機，不合天理”，“恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的變化——他謂之‘天理流行’。在這自然變化中，時時是一個‘中’，時時是一個‘調和’——由‘中’而變化，變化又得一‘中’，如是流行不息”[6](PP.454-456)。

梁漱溟認為仁的一個意思是持中、調和、平衡，另一個意思則是生機、活力、活潑。《東西文化及其哲學》時期的梁漱溟似乎更強調持中或調和，他以為“‘仁’與‘中’異名同實，都是指那心理的平衡狀態。中即平衡、歸寂，即以求平衡，惟其平衡則有不合此平衡者就不安，而求其安，于是又得一平衡”[6](P.456)。與仁相聯系的是直覺，直覺使人敏銳，使人與人、人與物之間獲得感通的可能性：“能使人所行的都對，都恰好，全仗直覺敏銳，而最能發生敏銳直覺的則仁也。仁是體，而敏銳易感則其用；若以仁兼賅體用，則寂其體而感其用。若單以情感言仁，則只說到用，而且未必是恰好的用，故言仁者不可不知寂之義?！盵6](P.455)與仁相違的是理智，后者表現為基于工具理性的計較、盤算、算賬，總而言之，是一種深陷在利害關系中的生活樣式?！白钆c仁相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁只是生趣盎然，才一算賬則生趣喪矣！即此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發者；生趣喪，情緒惡，則貪詐、暴戾種種劣行由此其興。算計不必為惡，然算計實唯一妨害仁的，妨害仁的更無其他。”[6](P.461)

理智的算賬“把時時的生活都化成手段”，“將整個的人生生活打成兩斷截；把這一截完全附屬于那一截，而自身無其意味”；“不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了”。相比之下，“仁”的生活方式則抓住了生活的本真，“生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的”，而“‘無所為而為’是儒家最注重用力去主張去教人的”。[6](PP.460-461)生活的意味只是此時此地的當下，并無別的目的，以理智方式去“追究人生的意義、目的、價值等等”[6](P.461)，只是當下生趣情趣喪失的后果，當下是自然活潑流行的，是生生之意灌注的時刻。仁的活潑潑的生機與生意，無以脫離每一個當下，脫離當下，必然導致生趣喪失，尤其是機械化。“麻木是死，生命的本性是活，不活是負面，是機械，不是正面”，負面只是正面的缺失，惡與錯并沒有自身的實在，而只是善與對的缺乏，“仁就是活、覺，不仁就是機械、麻木”，“宇宙間沒有旁的，只有此兩面。而兩面又為一面，故宇宙間只有一回事。惡沒有根據，錯誤沒有由來，有由來有根據就對了，就不是錯誤了”。[9](P.1025)仁之所以富有生機或活力，正是由于當下地體會了生活的意味，不再外求，不再去他處尋覓。而當下的意味使人超越了利害關系與目的性，因而構成自得的人生之根基?？鬃幼鳛樽郧笞缘萌松浞叮霸徽J定計算而致情志系于外，所以他毫無所謂得失的：而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決沒有哪一刻是他心里不高興的時候，所以他這種樂不是一種關系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂。”[6](P.464)孔子的樂與其生趣盎然之仁關聯在一起。

在《中國文化要義》中，梁漱溟將孔子所體現的儒家人生態度與中國社會結構關聯起來。雖然“孔子最初所著眼的，倒不在社會組織，而寧在一個人如何完成他自己”[14](P.137)，但中國社會的構造本身又支持并鼓勵了孔子式的人生態度：“中國式的人生，最大特點莫過于他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反。蓋從倫理本位、職業分途兩面所構成的社會，實無時無刻不要人向里用力?！盵14](P.194)倫理本位、職業分途是梁漱溟對中國社會構造的經典理解。梁漱溟所謂的倫理，始于家庭，但又不止于家庭，倫理關系的核心是情誼關系，即相互間的責任或義務關系，這與團體本位或個人本位的社會中尤重權利不同。“舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織?！盵14](PP.81-82)這種社會構造就是倫理本位的社會，在這里，一方面，“人情為重，財物斯輕”，于是，“各國法典所致詳之物權債權問題，中國幾千年卻一直是忽略的”；另一方面，“倫理因情而有義”，于是，“中國法律一切基于義務觀念而立，不基于權利觀念”。[14](PP.83-84)與此相應，整個國家被視為“一大家庭”，“自古相傳的是‘天下一家’‘四海兄弟’”的理想：“不但整個政治構造，納于倫理關系中；抑且其政治上之理想與途術，亦無不出于倫理歸于倫理者”；“中國的理想是‘天下太平’。天下太平之內容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處(所謂父父子子)，大家相安相保，養生送死而無憾。至于途術呢，則中國自古有‘以孝治天下’之說。”[14](PP.82-85)對于普通中國人而言，家庭的綿延與倫理生活，構成宗教匱乏的替代品，它“融合人我泯忘軀殼，雖不離現實而拓遠一步，使人從較深較大處尋取人生意義”，可謂“倫理教”。[14](PP.88-89)《東西文化及其哲學》中所說的持中、調和、平衡的人生態度，在《中國文化要義》中獲得了其體制化形式，這就是倫理生活：“相對論是真理，是天下最通達的道理。中國倫理思想，就是一個相對論。兩方互以對方為重，才能產生均衡。而由于不呆板地以團體為重，亦不呆板地以個人為重，而是一活道理，于必要時自能隨其所需而伸縮?！盵14](P.95)

倫理本位的社會的一個核心內容是道德代宗教。宗教問題被梁漱溟視為“中西文化的分水嶺”，“人類文化都是以宗教為開端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導源于宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源于宗教”，而這在西方文化乃“基督教實開之”有典型的體現，相反，“中國之路則打從周孔教化來的”。[14](P.97)周孔所代表的儒家教化，其唯一的“教條”，“便是教人反省自求”，“除了信賴人自己的理性，不再信賴其他”。這已經不再是宗教，梁漱溟意義上的宗教，本質上“是一種對于外力之假借，而此外力實在就是自己。它比道德多一個灣，而神妙奇效即在此”，但“中國自有孔子以來，”“走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反”。[14](PP.107-108)在梁漱溟看來，“道德與宗教之別，正不外自與他、內與外之別”，而法律與宗教一脈同源，都是“以組織籠罩個人，從外而到內”，因而，“法律或以義務課于人，或對人而負義務，總之，義務是從外來的”；但道德卻重自律，當然，單純道德只是內在的良心，它必外化在禮俗中，形成客觀的倫理，“禮樂揖讓固是啟發理性，倫理名分亦是啟發理性。其要點，在根據人類廓然與物同體之情不離對方而有我的生命，故處處以義務自課。盡一分義務，表現一分生命，而一分生命之表現，即是一分道德。道德而通俗化，形見于風尚，即成了禮俗”[14](PP.205-206)。但道德-禮俗的回環交互，卻不同于宗教與法律的回環交互，前者構成的是交往化社會，社會關系是人格彼此之間的關系；但后者導向的卻是組織化社會，法律的規約與宗教的動員結合在一起，這就使得人格與人格之間的關系被中介化了，或者以神或教會為中介，或者以體制性事實為中介，這些中介化的機制本身都是把人組織到一個焦點化空間中的方式。

宗教被替代，并不是僅僅在思想層面，而是在社會層面，有兩種方式使得道德代宗教得以滲透在社會構造中：“一、安排倫理名分以組織社會；二、設為禮樂揖讓以涵養理性。二者合起來，遂無事乎宗教。此二者，在古時原可攝之于一‘禮’字之內。在中國替代宗教者，實是周孔之‘禮’。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教?！?14)梁漱溟《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第110頁。梁漱溟指出：“禮樂或簡括為一禮字，它是人類社會自古早于法律而普遍存在的事物。溯其原始，蓋起自上古宗教的敬神；同時，奴隸社會封建社會亦需要一些禮數來維持其等差尊嚴。理性早啟、文化早熟的中國，一方面固不能大異乎世界他方，即是它的禮原非和宗教和封建沒有關聯的。但另一方面在周孔教化中其精神面貌卻為之大變特變。其變也，即是把禮歸本于人心情理而一以情理為衡準?！币娏菏椤吨袊硇灾畤罚读菏槿返?卷，濟南：山東人民出版社，1989年，第465-466頁。由于內蘊在禮中，道德不再是抽象的觀念，而是具體的禮樂，“抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣；人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神”[14](PP.110-111)。在《中國文化要義》中，第二路向已經被概括為理性主導，理性“實為人類的特征，同時亦是中國文化特征之所寄”[14](P.122)，它不是抽象的理智，而是融化到倫理與社會中的情理。由此，倫理本位的社會的特點是：“納國家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)。自周孔以來二三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注于(這)一點?！?15)梁漱溟《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷，第137頁。在梁漱溟看來此中一個關鍵環節是，“法律不責人以道德；以道德責人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗?！骱醮耍瑒t基于情義的組織關系，如中國倫理者，其所以只可演為禮俗而不能成法律，便亦明白”。見梁漱溟《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷，第121頁。

中國社會結構的另一構造特色是職業分途而非階級對立?！凹偃缥餮罂梢苑Q為階級對立的社會，那么，中國便是職業分途的社會?！盵14](P.139)階級發生的經濟條件是對他人能進行剝削，政治條件是土地等資源均各被人壟斷。就此而言，“階級不是理性之產物，而寧為反乎理性的。它構成于兩面之上：一面是以強力施于人；一面是以美利私于己”[14](P.141)。階級社會之反理性，正在于它不合乎人之情理要求。但階級社會又似乎可以催生理性，“它雖不從理性來，理性卻要從它來”[14](P.141)。因為階級“當于經濟政治之對立爭衡的形勢”[14](P.141)，從而把治人者與治于人者分離開來，以政治制度化方式形成社會分工，從而突出一部分人的理智等各自作用，有助于文明之發展：“凡一切創造發明，延續推進，以有今日者，直接貢獻固出自一班人(引者按：譬如統治階級)；間接成就，又賴有一班人(引者按：譬如被統治階級)。設若社會史上而無階級，正不知人類文明如何得產生？”[14](P.142)但通過階級而催生的文明進步，又是以階級現象的不合理性為代價的，階級現象內在地要求“經濟上之剝削”與“政治上之統治”，這種剝削與統治以一個集團對另一方集團的形式表現出來，只要它存在，人們就無法獲得通過自己的努力公平地改變自己命運的機會。因而，人類文明的理性發展只能是：“先形成社會階級，然后一步一步次第解放它。每一步之階級解放，亦就是人類理性之進一步發展。末了平等無階級社會之出現，完全符合于理性要求而后已?！盵14](P.144)在這個意義上，階級社會又非理性化的社會，而中國社會作為理性的社會，則是非階級性的。也即是說，中國并沒有采用階級這種方式來組織社會。

社會構成的環節包括個人、家庭、國家、天下，中國文明所特重者在家庭與天下，而西方所重者在個人與國家。西方社會構造本來是團體生活為本位，后者有個人本位之反動。但國家、教會與階級等等都是團體化的組織方式。在這種社會構造中，被突顯的是個人對團體的關系，即將個人組織到團體的空間中去；而在中國社會的構造中，家庭與天下都是松散的、非組織性的，最終都落實到人與人的關系。由此而形成了兩個文明中對品德的不同理解。西方之所謂德性，重在個人對團體之關系，德性本身則具有凝聚與團結的功能，人與人的關系要么間之以神，要么間之以團體，這很容易導致人與人關系的非人格化現象，即梁漱溟所講的“機械性”。而在中國，人與人之間的關系成為人倫之學的核心，并沒有被神或團體所中介化，也沒有被卷到某種空間中，這就使得人倫構成秩序與意義的中心。根據梁漱溟的說法，西方重視的是個人對于社會的道德，即所謂“公德”，這種公德展開在個人對家庭、對社會、對國家、對世界等的關系上，而不是具體的此人對彼人的關系，因而人與人之間的關系被家庭、社會、國家、世界等體制性事實中介化了；而中國文明所重則是具體的這人對那人的道德，即所謂“私德”，所謂的五倫，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都是這人對那人的關系，而不是個人對某種團體的關系。[6](P.369)這就造成少年陳獨秀雖有君臣概念，卻不知道中國是世界上一個國家的現象。中國文明的道德倫理不是用以組織國家和社會，而是一種在人與人之間建家的“里仁”方式。[15]

中國社會是以職業分途方式獲得文明發展所賴以支持的社會分工的。職業所形成的差別，有“形勢分散而上下流通”[14](P.156)的特點，這一方式既沒有形成土地和資料的集中，也沒有形成因職業造成的地位固化，極大削減了階級形成的條件；與此相應的政治構造是“對內松弛，對外亦不緊張”的“無為而治”，這是一種以“不擾民”為最大信條、以“政簡刑清”為最高理想的消極性政治方式，當其“太平有道之世，國與民更仿佛兩相忘，則是中國真情”[14](P.158)。此與階級社會中以階級意識進行動員、或者積極參與共同體公共事務的“積極政治”形成鮮明對比。梁漱溟常引呂坤《呻吟語》如下表達述說中國的政治理想：“為政之道，以不擾為安，以不取為與，以不害為利，以行所無事為興廢除弊。”[14](P.158)此種政治類型的后果是中國人缺乏國家觀念，總是愛說天下，個人似乎缺乏對國家的責任，相反，“他所積極表示每個人要負責衛護的，既不是國家，亦不是種族，卻是一種文化”，梁啟超也以中國先秦諸家言政治，雖然種種不同，但“莫不抱世界主義，以天下為對象”。這些都傳達一種事實：“國家消融在社會里面，社會與國家相渾融。國家是有對抗性的，而社會則沒有，天下觀念就于此產生?！盵14](PP.162-163)這樣的中國社會以其消極相安而沒有發展出高效而集中的國家組織動員能力，而其“制度似乎始終是禮而不是法”，于是，“其重點放在每個人自己身上，成了一個人的道德問題，它不是借著兩個以上的力量，互相制裁，互相推動，以求得一平均效果，而恒視乎其人之好不好”[14](P.185)。同時，由于“政治上經濟上各種機會都是開放的。一個人為士為農為工為商，初無限制，盡可自擇。而‘行行出狀元’(諺語)，讀書人固可致身通顯，農工商業亦都可以白手起家。富貴貧賤，生沉無定，人人各有前途可求”，“所以進取心，在這里恰好又普遍得到鼓勵。倫理本位就是這樣藉職業分途為配合，得以穩穩行之二千余年，得以通行到四方各處”。[14](P.191)所有這些，都促進了“向里用力之人生”。

而作為中國文明的擔綱階層的士大夫，乃是教化的主體，其功能正在“啟發理性，培植禮俗，而引生自力”。在道德、禮俗、教化的輾轉循環中，貫穿其中的就是“理性”，中國的社會之所以能夠形成秩序，很大程度上是由于“統治者所握有之權力依從于士人所代表之理性”。在一人高居于上而萬民散處于下的社會里，士人在君主與萬民之間承擔了如下的功能：“對君主則時常警覺規諫他，要約束自己少用權力，而曉得恤民。對民眾則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義，同時指點雙方，各自走你們自己最合算最穩妥之路?！边@上下兩者之間做調停引導工夫的士人，“究竟理性喚起到怎樣，且不說它，但彼此消極忍耐，向里用力，卻幾乎養成了中國人第二天性”，以至于形成了一個“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的倫理社會。[14](PP.206-209)錢穆先生曾卓有見地地指出：“國史自中唐以下，為一大變局，一王孤立于上，不能如古之貴族世家相分峙；眾民散處于下，不能如今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾意為治法。而后天下乃為舉子士人之天下。法律之所不能統，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重?！盵16](P.653)士人之修身成德，在傳統中國看似獨善其身，其實卻亦深有補于世道人心，只不過其感人之深、化人之漸，人所不知耳?！靶奚頌楸尽薄跋蚶镉昧Α倍贾赶騻€人的“自得”：“中國的人生無他。只是自得——從自己努力上自得——而已；此即其東別于印度，而西異于西洋者。此‘自得’二字可以上貫周孔精神，而下逮數千年中國社會無知無識匹夫匹婦之態度，雖有真偽高下淺深久暫千百其層次而無所不可包，此實為一種‘藝術的人生’，而我所謂人生第二態度，其所以幾于措宗教于不用者，蓋為此。”[3](PP.78-79)禮樂制度、周孔教化、倫理本位為這種“自得”的人生路向提供了體制化條件與教化性條件。對于梁漱溟而言，整體上第二條人生路向中也含有一些消極的層面，而“自得”則是其積極成分：“在這條路向中，數千年中國人的生活，除孔家外都沒有走到其恰好的線上。所謂第二路向固是不向前不向后，然并非沒有自己積極的精神，而只為容忍與敷衍者。中國人殆不免于容忍敷衍而已，惟孔子的態度全然不是什么容忍敷衍，他是無入不自得。惟其自得而后第二條路乃有其積極的面具。亦惟此自得是第二條的唯一的恰好路線。我們說第二條路是意欲自為調和持中，一切容讓忍耐敷衍也算自為調和，但惟自得乃真調和耳。”[6](PP.480-481)調和之路并不是沒有原則、各方面討好的折中主義，而其核心在“自得”之“德”，這種自得，修之于身，而后為真；其以自用為實，自得為真——這才是真正的持中調和。

四、印度文明與第三路向

第三條人生路向簡稱為“向后”[7](P.751)，以印度文化為代表，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”[6](P.383)。如果說西方文明所代表的第一路向是肯定欲望，并以欲望構筑人生，那么第三條路向則“根本否定人生，而要人消除一切欲望，達于無欲之境。因為覺悟到人生所有種種之苦皆從欲望來。必須沒有欲望，才沒有苦”，與第一路向雖然方向相反，但“卻同樣從欲望來理解人類心理。不過前者以欲望為正當，后者以欲望為迷妄耳”[1](PP.132-133)。通過否定欲望，意在引導眾生走出迷妄，然而對欲望的否定，同時連帶著“否定一切眾生生活，從而人生同在否定之中”[4](P.183)。梁漱溟又將這種人生態度概括為“厭離”。“當人轉回頭來冷靜地觀察其生活時，即感覺得人生太苦，一方面自己為飲食男女及一切欲望所糾纏，不能不有許多痛苦，而在另一方面，社會上又充滿了無限的偏私、嫉忌、仇怨、計較，以及生離死別種種現象，更足使人感覺得人生太無意思。如是，乃產生一種厭離人世的人生態度。此態度為人人所同有。世俗之愚夫愚婦皆有此想，因愚夫愚婦亦能回頭想，回頭想時，便欲厭離。但此種人生態度雖為人人所同具，而所分別者即在程度上深淺之差，只看徹底不徹底，到家不到家而已。此種厭離的人生態度，為許多宗教之所由生。最能發揮到家者，厥為印度人。印度人最奇怪，其整個生活，完全為宗教生活。他們最徹底，最完全；其中最通透為佛家?！盵8](P.82)

“厭離”實即徹底的“出世”。而“出世”又是一切宗教的特征。所以，印度的思想尤其是佛教，在梁漱溟看來，乃是最徹底的宗教。印度文化中“具無甚可說，唯一獨盛的只有宗教之一物。而哲學、文學、科學、藝術附屬之。于生活三方面成了精神生活的畸形發展，而于精神生活各方面又為宗教的畸形發達，這實在特別古怪之至！”[6](P.393)在《東西文化及其哲學》看來，哲學與宗教乃是兩大門類，而哲學又分為形而上學、知識、人生三部，西方文明中知識論甚盛，有掩蓋一切之勢，為其哲學之中心問題，而中國文明則以形而上學為中心，印度則以宗教為中心。[6](PP.401-407)宗教是以超絕于知識的事物，謀情志方面的安慰勖勉，也就是它以超越者的信仰解決安身立命的問題。而所謂超絕本身意味著超離現有世界之外，就是超越感覺及理智所統的世界，因為使人情志不寧的正是現有世界，故而宗教以超絕者實施對這個現有世界之超越，這就注定了真正的宗教都具有出世的特征，“‘超絕’與‘出世’實一事的兩面，從知識方面看則曰超絕，從情志方面看則曰出世”[6](P.419)。然而，宗教之存在的必要并不在人類自己勖勉自己而假借一個虛構出來的上帝，而是在于對于無常世界乃至生活本身之真正脫離，這是徹底的宗教之所以為宗教者。[6](P.429)印度的佛教之所以是真正意義上的宗教，就是因為它對出世的執著，出世不再是手段，而是目的本身；出世的需求成為一種真誠的人生要求。

梁漱溟認為，欲望的人生無以脫離動物式生活，禁欲的人生則是神佛的生活，[12](P.262)其實質是以神佛代人，人生的終極之境走上人生的自我取消，以取消問題作為問題之解決方式。印度文明之所以走上“無生”，乃是第一條路向之顛倒，第一條路向是人生本來的道路，人生而有欲，不能不向外向前尋找，然而由于欲望無窮，一時一地的欲望之滿足不過激發了更多的欲望，故而“欲求愈進必愈苦”。人類通過發明種種樂境作為欲望徹底滿足的符號化思辨形式，“如文明、進化、大同、黃金世界以及種種理想之社會”，然而“此不啻與富貴同一妄惑，并且彼時之苦必過于今。因人站在欲望上，一欲望得達，他欲望又將起來了。所謂欲望得遂者，要不過從第一個問題揭過去，到第二個問題耳。未揭過去時，以為彼處有樂，但既揭過去則無所謂樂了。故此說不但與富貴同一妄惑，進一層說其苦且過于今。根本的意思就是人類愈進化則愈聰明，愈聰明則愈多苦。章太炎‘俱分進化論’亦曾駁希望進化者之誤，而謂苦樂是并進的”。[17](P.905)對梁漱溟而言，如果以構建美好的環境以救人，則不過是由第一問題引到第二問題。梁氏在其本人的出世階段，以為出世之理“確乎不易”，“所謂解決世間問題之大圣大哲均是胡涂。而唯一救人之路，只有讓人根本去解脫生命。凡有生命的，欲有樂而無苦，既絕做不到，并且明是苦多于樂。你要拒絕苦，則非解脫你的生命不可，此是根本解決”。[17](P.905)梁漱溟以為對于欲望只有兩條道路，一是滿足欲望的向前態度，一是取消欲望的向后態度。民國五六年間，當他發現儒家既不否定欲望也不肯定欲望，而以生生之仁自然而然地消弭欲望時，他發現了另一種人生態度，進而他將三種態度與人類文明三大系對應起來：“正是由于我懷人生是苦的印度式思想，一朝發現先儒這般人生意趣，對照起來頓有新鮮之感，乃恍然識得中印兩方文化文明之為兩大派系，合起來西洋近代基督教的宗教改革下發展著現世幸福的社會風尚，豈不昭昭然其為世界文化文明三大體系乎?！盵5](P.185)

第三種人生態度回應的是“人對自己——自身和自心——的問題”，在這一問題中，構成意欲之違礙的既不在外物(如第一問題)，也不在別人(如第二問題)，而是我自己——“我自己的身心有違乎我的要求”，而“自己身體亦是一物，那是在向外看時如此。若在內省自覺中的我身，便和我相連為一事，有異乎外在之一物。至如向外不可得見而只存乎內省自覺中的我心——我的生命——更與發為主觀要求之我不可分。所要求與能要求的均不在外，是第三問題的特征”。[2](P.383)這一問題與態度中內蘊著對生老病死現象中所折射出來的人生無常的深切體驗：“人誰不有病？誰不有老，有死？更總括一句話：誰不有煩惱痛苦？問題原早有，時時有，不過你不理會其問題在自己罷了。”[2](P.383)每個人都會面對這種無常，但通常人們都不是直面問題，而是轉移問題：或則把它當做第一問題(物的問題)來處理，或者將其作為第二問題(人的問題)來對待，總之不能去直接面對無常。[2](P.383)但這是每個人無論如何都將面對的切己性問題，人們之所以沒有直接面對，乃是因為人類還受困于人對物的問題、人對人的問題，總是優先地去面對后面這兩種問題。一旦后面兩種問題在社會化層面上解決了，這一人對自己的問題就會不可避免地出現，換言之，它成為問題需要一定的社會歷史條件：“人們是永不會把他自己當成問題的，除非待到外面問題——自然界問題、社會問題——被人類解決得差不多，而同時又發見問題正有不在外者。質言之，這將必在人類社會文化發展到極高乃始是其時機的?！盵2](P.383)

雖然人對自己的問題需要條件，但是古印度人卻較早地開啟了這一問題，其文明的核心便是奠定了這一人生態度的基礎：“雖從人類社會前途看去，這問題尚遠在未來，但在個人感觸親切上說，卻又明明就在眼前。于是聰明的古東方人——特別是古印度人竟以社會一時風尚集中其心思力氣于此，從而成就得其特殊修養之學，有如佛學及其他種種。古印度人所特別敏感的，似乎從生死無常而深深厭惡這生命本身的機械、被動、不自在，其為違礙者恰就在能要求的我自己這一面而非在外。這可說是第三問題的核心問題。與此第三問題相對應的人生第三態度便是根本取消這一切，不要這樣不自主不自如的生命。佛家所謂‘出離生死’，所謂‘解脫’，蓋非獨其一派的思想，而是那時不同教派的共同思想。又非徒思想而已，而是以行動實踐出之。只有這樣出以行動實踐，乃具見其要求真切，有不容已。正唯其要求真切有不容已，而后其在解決問題的實踐功夫上乃踏實深入，終于產生出真學術，收到問題解決之效而不虛。故我們可以說正同乎前此之例：此特殊修養之學成功固在人生第三問題而尤在此第三態度?！盵2](PP.383-384)換言之，正是對于人對自己的問題進行追問而不放松，在學術上步步踏實，在踐履上直接面對，才成就了印度的文明。印度文明基于上述問題與人生態度，因而在整體上具有出世的性質：“此第三態度亦曰出世的態度，對人世間生活是消極的。人在解決第三問題時(在解決對自己身心問題時)，總或淺或深地有此傾向。這大抵看其問題淺深而定。譬如問題止于在自身就淺。因自身是自己生命比較靠外的部分，愈向內愈深，而深的則包括淺的。像生死無常這種問題正是‘一包在內’了，便徹底消極?！盵2](P.384)

當然，第三條道路雖然由古印度人發展起來，但走第二條的中國也會以某種方式涉及第三問題：“從第三問題所引發出的學術亦就依此而淺深不等。具體點出來說，如中國道家養生之學，就是從自身病痛老死問題引出人們在其機體生理上、在其起居生活上如何自己調理以適應天地(大自然)變化，而求得某種自主自如的一種修養之學。與此相聯相通的，或說于此植其根基的還有中國傳統的醫學、體育、拳術等等。這許多學術皆在身體上做功夫，對于機體生理從內里有所認識，從而多少取得生活上某種自主自如，在表面上已完全看不出其消極傾向，而其實脈路上、體系上同道家原是一回事。而道家不單于世間生活著有消極色采，更且在功夫實踐上是逆著生物所有生殖傾向的，所謂‘順則生人，逆則成仙’是也。所以道家雖不像佛家那樣徹底圓滿地解脫生死，而從道家進入佛家卻十分自然而容易。因此，正不妨以一系列淺深不等的學術看待他們?！盵2](P.384)梁漱溟以為道家思想也是回應第三問題的，只是佛教在第三問題上比較徹底，其所修者是“無為法”，“而中國道家和印度那些外道所修統屬‘有為法’，二者絕不可同語”[2](P.385)。在梁漱溟看來，道家之學“介于世間法、出世間法之間”，之所以被稱為“有為法”，乃是因為“其對于人世間顯示消極，近乎出世矣，而仍處在生滅遷流中，終未超出來，屬于佛家所謂有為法，非所謂無為無漏者。無為無漏的無為法唯于佛家見之”[18](P.341)。梁漱溟將道家之學與佛教共同囊括在人生第三問題與第三態度之下，視之為只有粗淺與深徹的程度之別，或取得自主自如、有限與無限之層級不同，而不是本質路向與態度范式的不同。當然，第三路向究竟以佛教為最為典型，而如何判斷佛法與非佛法的區別，梁漱溟以為關鍵在三法印，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。[18](P.349)而這正是從世俗生命中解放出來，破我法二執，斷能所二取，不再沉淪于生死輪回中，即一切法而空一切相，回歸圓滿清凈之體。

與孔學一樣，佛教作為早熟的思想，因不得其時，雖然在第一問題尚未解決的時代就已產生，但畢竟不能大行。佛法在釋迦牟尼說法四十余年后卒歸衰落，“其影響于環境社會者終不敵其所受環境之影響”，在各宗教彼此辯論之盛大的時代，而佛教本身亦歸于頭腦思辨之業，而喪失其根本精神，當理論之精妙與圓融為其所尚，則其根本之出世間之實踐，則不得不式微。[18](P.351)此其所處的世界歷史紀元不得其時，然后方有此問題。梁漱溟寫道：“人對自己問題的學術，是打通世間出世間的學問，即是澈究乎宇宙生命的學問。世間一切眾生的生命均有很大機械性、盲目性，十分可憐憫。進至人類，自一面說仍不異于其它生物，而另一面卻見有反觀內照之可能，亦即有脫出機械性、盲目性之前提條件。當人類生活困擾于第一問題下，是頗難自反的，轉入第二問題較能自反了，仍處在調整人間彼此關系，實現協作共營生活之期中。大約在此期中和期末，將見此第三問題的學術亦即古道家古佛家的學術復興起來。換言之，古道家之學、古佛家之學各為將來世界學術之早熟樣品。”[18](P.363)古道家與古佛家的取向之復興，是世界歷史的最后紀元，但這一紀元本身是否是對中國紀元的超越，則有待進一步探討。[19]

梁漱溟以人生路向與文明類型的互構，將對世界歷史秩序的理解從西方近代的基督教神學背景下解放出來，但是在他那里，歷史哲學的架構仍然受制于以黑格爾為代表的歷史哲學，這表現在，他雖然對黑格爾的世界歷史從東方世界(一個人的自由)開始，經過古希臘世界與羅馬世界(一些人的自由)，最終到日耳曼世界(一切人的自由)進行了翻轉。這一翻轉重新賦予了中國文明以世界歷史的未來意義，但他仍然與黑格爾一樣，將同時性的多元文明編排在一元性的歷時性文明進程的敘述中，而未能敞開儒家傳統對人類文明之多元一體格局的構思。