《聊齋志異》中的疾病書寫及其文化意蘊

郜霄霄

摘要：《聊齋志異》中存在數量眾多的涉病篇目，這些篇目中的疾病不僅涉及生理因素，亦受心理因素的影響。這些疾病書寫隱含著清初士人的價值傾向，包括身心困境下自強不息的精神狀態，在道德上對善的執著追求以及在情感上樂而不淫的中庸思想。《聊齋志異》中的疾病書寫之所以擁有如此豐富的內涵，一方面受中國傳統的發憤著書與文以載道文學觀念影響，另一方面是對中國傳統文學爛漫詩意的繼承。

關鍵詞：《聊齋志異》;疾病書寫;文化意蘊;文學意義

中圖分類號：I207.419? ? 文獻標志碼：A

蒲松齡不僅是一名偉大的短篇小說家，而且也是一名出色的醫藥學家，他著有《傷寒藥性賦》《日用俗字·疾病章》等，對中醫療法、用藥等都很有心得。蒲松齡對中醫藥的深刻認識也影響到《聊齋志異》的創作，《聊齋志異》中的眾多篇目都對疾病與醫藥元素有所涉及，對于此部分內容的研究中，于天池關注“病弱給予蒲松齡的影響” [1]，將蒲氏的創作與自身多病的人生經歷相聯系。王立則注重《聊齋志異》中疾病與佛經之關系的研究，認為“《聊齋志異》中便有許多故事內存著經由漢譯佛經傳來并融匯于我國文化、再現于文學敘事的印度母題，例如小說情節中時常出現的與人們日常生活密切相關的疾病、災害，即為實例” [2]。目前學界對于《聊齋志異》中疾病書寫的研究多關注蒲松齡的醫學思想，或探討其與佛經故事的聯系，但《聊齋志異》疾病書寫中的文化意蘊的研究對于全面認識《聊齋志異》也具有重要意義。

一、《聊齋志異》中的疾病書寫的內容分類

《說文解字》云“疾，病也” [3]154，“病，疾加也” [3]154。“疾”為一般的身體不適，“病”是更加嚴重之“疾”，后來疾病連用，疾與病在概念上的區分不甚清晰，疾病一詞就專門用來表示“生理上或心理上發生的不正常的狀態” [4]95。據筆者統計，《聊齋志異》中共有涉病篇目188篇，約占總篇目的38%，從致病原因來看，其中大部分為生理性疾病，但也涉及部分心理疾病，這種心理疾病主要表現為心理與精神上的痛苦與不適，同時這種精神、情緒等心理因素對肌體也會造成影響，呈現出心身交融的特點。

（一）生理因素影響下的疾病

生理疾病是指一般的日常疾病或先天疾病，主要表現為肌體上的不適感，病情受情緒的影響不大。《聊齋志異》中生理性疾病多達157篇，約占所有涉病篇目的83.5%。

從患病的主體來看，患者以書生居多，該類篇目多達54篇，患病者多為醉心科舉卻屢試不第的讀書人。如《嬌娜》一文中的孔雪笠本為“圣裔”“為人蘊藉，工詩” [5]57，這樣一個身份高貴而且才學、性情兼美的書生卻漂泊無依，只能寓居在普陀寺，靠替人抄書為生。生活境遇的窘迫、盛夏難耐的暑熱、郁郁不得志的情緒等，都是造成孔生胸口生瘡的重要因素。

從患病的原因看，病人生病多與天生缺陷、旅途勞累以及為人失德等因素相關。《武孝廉》中的武孝廉石某，在進京求職途中瘵病復發，這屬于人生過程中正常的生老病死。《阿寶》中孫子楚天生患“枝指”和《巧娘》中傅廉患“天閹”則屬于天生缺陷。但更大一部分生理性疾病產生的原因，在于做了不該做之事、說了不該說之話、以及心存邪念等。如《瞳人語》中方棟因偷看歸寧途中的新婦，導致眼中生翳即是如此;《李伯言》中王某亦因購買來歷不明的婢女，在陰間受杖刑，于是陽間的肉體也遭褫瘡折磨，“瘢痕如杖” [5]315。

在疾病的治療上，醫者多數為一般意義上的大夫，間有道士、僧尼以及狐仙等。《畫皮》中王生被妖怪挖心致死，王生妻子正是在道士的指點下，尋找到醫治丈夫的良方并救活丈夫。《連城》中連城病瘵，則是用了西域頭陀的藥方，“三日服盡，疾若失” [5]363。《翩翩》中的王子浮、《武孝廉》中的石某病愈則是靠翩翩和狐婦這一類仙女、仙狐的醫治。疾病的治療過程也驚心動魄，《嬌娜》中的狐女嬌娜醫術高明，僅用一串手鐲和一把小刀就可以在孔生患處“伐皮削肉”“脫臂上金釧安患處，徐徐按下之。創突起寸許，高出釧外，而根際馀腫，盡束在內，不似前如盌闊矣。乃一手啟羅衿，解佩刀，刃薄于紙，把釧握刃，輕輕附根而割。” [5]60幾乎可與現代醫學中高明的外科手術相媲美，在割掉患處后，“又呼水來，為洗割處。口吐紅丸，如彈大，著肉上，按令旋轉。” [5]61又帶有神奇的浪漫色彩，治病過程的描寫可謂虛實相生，手法十分高明。

（二）心理因素影響下的疾病

雖然傳統中醫沒有形成專門的心理疾病的學科門類，但對病人在心理方面的異常頗為關注，早期人們將心理疾病產生的變態行為視為邪靈作祟，醫治的辦法則是用各種靈異方法將邪靈從受害者身體中驅趕出去，“男巫掌望祀望衍授號，旁招以茅。冬堂贈，無方無筭。春招弭，以除疾病。” [6]810、811戰國時期楚地信巫風，也有驅邪氣、治疾病的目的。《皇帝內經·素問》提出怒傷肝、喜傷心、思傷脾、憂傷肺、恐傷腎，以精神內守、恬淡虛無、不憂不懼，從而達到預防精神疾病的目的，可見中醫十分重視神思情志等心理因素對人體的影響。現代心理學將精神或者心理層面上不適的癥狀稱之為精神疾病或者心理疾病，筆者在此將精神疾病與心理疾病視為同義詞。心理疾病是“一種臨床上顯著的行為或心理癥狀或模式，導致個人目前的痛苦、失能，或者增加個人痛苦、失能或死亡的風險，并且這種心理癥狀或行為模式不是可以用個人文化加以解釋的。” [7]2根據對心理疾病的概念界定，《聊齋志異》中符合心理疾病病因與癥狀的篇目多達48篇，約占所有涉病篇目的26%。這些疾病主要體現為情緒上的郁結，并伴有肌體的不適，從而影響身體機能的正常運轉。

首先從病因看，外在的驚嚇、內心情緒不暢、相思以及狐鬼所惑都易引發心理疾病。《聊齋志異》中涉及驚嚇致疾的有5篇，《頭滾》中蘇貞下的父親在看到人頭從地而出后，“驚而中疾，遂以不起” [5]556，受到驚嚇以至于一病不起。同時憂傷、氣憤、悲痛等內心情緒的郁結也會打破身體狀況的平衡，情緒病書寫在《聊齋志異》中多達14篇。如《陳錫九》中的陳母得知子亡后，哀憤成疾;《楊大洪》中楊大洪得知自己科舉落第后“嗒然自喪，咽食入鬲，遂成病塊” [5]1256，皆因內心過于痛苦而患病。還有相思也是致病的重要因素之一，《聊齋志異》中相思患病書寫多達13篇，《嬰寧》中的王子服，《封三娘》中的范十一娘，《花姑子》中的安幼輿等都曾因相思患病。狐鬼惑人也會引發精神疾病，涉及篇目達5篇。《廟鬼》中的秀才王啟后被異類所化的丑婦人迷惑后病癲，表現出“望河狂奔” [5]138的癥狀，行為完全不受大腦控制。

其次從患病癥狀上看，患病者會有一些異于常人的怪癖。這種怪癖五花八門，有啖不潔之物者如《金世成》中之金世成，嗜棋者如《棋鬼》中之湖湘書生，以及嗜酒、嗜殺、狂病、厭男女之事癥等。同時也表現出癡傻或行為失常，《賈兒》中的賈婦被狐祟后“歌哭叫詈，日萬狀” [5]125;《李司鑒》中的李司鑒患病后精神迷狂，甚至達到了對鬼神自戕的狀態。

最后，在疾病治療方面，當致病因素被解除，患者心理達到平和之態，疾病通常就會不治而愈。《呂無病》中被妒婦王氏驚嚇患病的阿堅，在乳母與呂無病的精心照料下病愈;《仇大娘》中飽受家道衰落、親人反目、鄰里詆毀等精神折磨而患病的邵氏，在女兒仇大娘回來主持家事之后身體也漸見好轉。飽受相思之苦者在見到所思之人后病愈，如《嬰寧》中之王子服因思念嬰寧患病，見到嬰寧后就病愈。狐鬼所祟者在狐鬼被捉或者消失后病愈，《賈兒》中賈婦在兒子將作祟之狐除掉后病愈，《廟鬼》中也是在武士將作祟的婦人捉住后，王啟后的瘋癲才得以痊愈。

可見心理疾病在發病原因、癥狀和治愈結果上都和生理疾病大不相同，《聊齋志異》中心理疾病的書寫并非無矢之的，在清初朝代更迭、兵荒馬亂的時代背景之下，個體會產生對生命無常的擔憂與恐懼，《聊齋志異》中的疾病正是在這樣一種生理與心理的雙重壓力影響之下產生的。

二、《聊齋志異》中的疾病書寫的文化內涵

在《聊齋志異》的創作中，疾病不僅僅是一種生理現象，更成為一種展示清初讀書人群體心身困境的文化現象，蘊含著豐富的文化內涵。疾病承載著知識分子的人生追求、價值取向與情感態度。

（一）疾病與困境：人生苦短、君子自強

據筆者統計，在《聊齋》的患病故事中，同時涉及困境與疾病的篇目有30篇，這些篇目中的主人公不僅身患疾病，遭受肉體上的折磨，而且在人生境遇上也體現出困頓與蹉跎的狀態，真實地演繹了那個時代人們的生存困境，以及面對困境的人生態度。

這種困境主要體現在三方面，其一是家境貧寒產生的生存困境，比如《薛慰娘》中病于逃荒途中的豐玉桂“貧無生業。萬歷間，歲大祲，孑然南遁” [5]1622，一介儒生在貧窮、戰亂和饑荒中難以謀生，只能逃荒維持生計。其二是屢試不第的科舉困境，《嬌娜》中胸口長瘡的孔雪笠“為人蘊藉，工詩” [5]57，人品學問俱佳卻“落拓不得歸，寓菩陀寺，傭為寺僧抄錄” [5]57;《葉生》中“文章詞賦，冠絕當時” [5]81的葉生，甚至因為科考不第“形銷骨立，癡若木偶” [5]81，最終郁郁而終。其三是難得良配的婚戀困境，《嬰寧》中的王子服在遇嬰寧之前，所聘蕭氏未嫁而夭;《巧娘》中的傅廉也因為天閹難以娶妻生子，婚姻大事擱淺。

這些困境與疾病相結合，體現出作品對清初士人身心境況的關懷，更重要的是作品在人生苦短、生命易逝的背景下蘊含著蓬勃的生命意識。文人生命意識的覺醒起源于漢魏時期，“生年不滿百，常懷千歲憂” [8]22“人生非金石，豈能長壽考” [8]17充滿了對年華易逝、生命有限的感嘆，面對這種憂生之嗟，漢魏士人努力尋求擺脫苦悶與憂患的方法，或是“為樂當及時，何能待來茲” [8]22，以及時行樂的心態來消極對抗死亡的陰影，或是“服食求神仙，多為藥所誤” [8]20，以服食丹藥渴望生命的永恒。魏晉時期士人面對生命無常的態度總體是消極的，而《聊齋志異》中飽受心身困境的士人則正好相反，他們在貧苦困境下對生命正常維持的追求、屢試不第時對科舉考試的追求、婚戀困境下對真摯愛情的追求，體現出與漢魏士人迥異的剛健有為、自強不息之氣。

《周易》有言：“天行健，君子以自強不息。” [9]11效法天道而積極進取的精神已經融入到中華民族的文化基因之中，而自強又往往與苦難相聯系，“知不足，然后能自反也。知困，然后能自強也。” [10]1226愈是在困境中就愈能激發一個人自強不息的潛力。也正因此，聊齋先生拖著病體在清冷書齋中借狐鬼寄托懷抱，古稀之年亦不忘初心、堅持科考;聊齋故事中的書生身心受困亦能堅守自我、堅持理想。愈困頓愈自強，這是中華民族生生不息的偉大精神，聊齋先生和他筆下的書生所繼承的正是這種困境中自強不息的民族精神。

（二）疾病與道德：天道無親、常與善人

《聊齋志異》中失德致病書寫多達48篇，這種道德的缺失主要體現在以下幾點：其一是不夠仁愛，《珊瑚》一文中，安母與臧姑這對婆媳皆是悍婦的典范，安母彪悍不仁，結果在“驕悍戾沓，尤倍于母” [5]1411的臧姑的逼迫下積郁成疾。臧姑事婆母不孝，又挑唆丈夫與兄弟分家，結果兩子皆病死，可見不管是為人婆母還是為人子女，只要心無仁愛，必遭天譴。其二是不尊道義，《厙將軍》中的厙大有背叛主人，“夢至冥司，冥王怒其不義，命鬼以沸油澆其足。” [5]738患足痛和瘧疾;《梅女》中收受賄賂的典吏患腦痛而死;《公孫夏》中投機鉆營的國學某生等，則因謀不義之財、貪不義之權而患病，疾病所處罰的正是舍義而逐利者。其三是不尊禮法，《論語》云：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。” [11]121然而，“非禮而視”者如《瞳人語》中的方棟，身患眼疾源于偷看芙蓉城主新婦歸寧;“非禮而言”者如《霍生》中的霍生，逞一時口快，捏造自己與嚴生之妻有私情，唇生雙疣，又得吼疾;“非禮而動”者如《翩翩》中的王子浮，廝混狎妓、行為放蕩，于是患廣瘡。在失德患病這一敘事母題之中，個人的外在身體和內在道德修養合二為一，內在道德修養的缺失會通過外在身體失調體現出來，這里的疾病已經成為道德失衡的隱喻，成為懲戒道德墮落者的手段。

中華古代文明中廣泛存在著把疾病視為上天對個人失德上的懲罰，這種觀念在中國歷史和社會中有著廣泛和深遠的影響。不管是生發于中國本土的儒道思想，還是之后傳入中國的佛教，不同的追求和教義下對善的要求是統一的。一方面，在中國傳統文化歷史發展中，作為中國傳統文化的“善”與“德”已經內化為文人士大夫的靈魂追求。《周易》云：“積善之家，必有余慶。積不善之家，必有余殃。” [9]36《尚書》亦曰：“皇天無親，唯德是輔。” [12]534即便是推崇出世精神的道家亦有“天道無親，常與善人” [13]319之說，意為自然規律和天命都不分親疏，只是眷顧善人與有德行之人。另一方面，佛教亦講求眾生平等、慈悲為懷，廣積善緣，方能涅槃，佛教稱之為“業”的一切行為、言語、思想等都會報應在后世之人身上，業報所感病相是佛教疾病分類之一種，意即前世所積的惡業會報應在轉世之后的人身上。蒲松齡是佛教的忠實信徒，他在《聊齋自志》中說自己羸弱的身體源于“蓋有漏根因，未結人天之果” [5]3，意即未斷絕前緣，歸于空寂，因而未能解脫困厄，身體受疾病束縛。這種影響同樣體現在《聊齋志異》中一些疾病的治療上，病愈的一個很重要的途徑是念誦或抄寫佛經。因為“不斷地念誦佛經” [14]87“或者不停地念誦佛號、心中同時存念于佛菩薩，就可以靜下心來，可以除厄解困”“抄寫經典，據說也有很多功德，可以贖去親人過去的罪過，可以預種未來的福田，特別是刺血寫經、金字寫經，更能感動佛陀，得到功德。” [14]88《瞳人語》中的方棟即是通過誦《光明經》悔過，眼疾得以痊愈。

因此《聊齋志異》中的疾病書寫繼承了中國傳統儒佛道思想中的對善義的追求，同時也依托著作者強烈的救世之心，疾病道德化的目的是希望借此警戒世人，從而達到“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗” [15]12的目的。

（三）疾病與情感：情深不壽、樂而不淫

相思病又被稱為心疾，早在《詩經》中就出現了相思患病這一文學母題，主人公因思念丈夫以至于“愿言思伯，甘心首疾” [16]66，“維子之故，使我不能餐兮。……維子之故，使我不能息兮” [16]87，相思病癥狀表現為茶飯不思、飲食難安并伴有頭痛。此后歷代文學在歌頌愛情時都很難繞開相思病這一話題，至明清小說，作為文學創作有機構成的愛情與相思也成為表達個人思想傾向的書寫載體。

據筆者統計，《聊齋志異》中涉及相思患病書寫的共有13篇，成功塑造了孫子楚、阿寶、白秋練、蓮香等一系列情種形象。這些情種因思念心上人而黯然神傷，失魂落魄。天生枝指且性格迂訥的孫子楚對阿寶一見傾心，歸家后“直上床臥，終日不起，冥如醉，喚之不醒” [5]234，情緒低迷，后來孫生竟然魂魄離身，化為鸚鵡伴在佳人身側，情不可謂不癡;患者甚至因思念差點喪失生命，在《花姑子》中，安幼輿在病中呼喚花姑子的名字，以致于“氣勢阽危” [5]636，《葛巾》中的常大用因思念葛巾娘子“憔悴欲死” [5]1437。他們對于心上人的渴求超過對生命的依戀，一句“與其相思而病，不如仰藥而死” [5]1437幾可與《牡丹亭》中“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。” [17]1相媲美，可見篇中的因愛而生的相思病已經升華為至情的象征。

然而，作者在歌頌真摯感情的同時亦有所堅持，那就是感情的尺度問題。孔子評價《詩經·關雎》創作風格為“樂而不淫，哀而不傷” [11]30，《朱子語類》解釋為“憂止于‘輾轉反側’，若憂愁哭泣，則傷矣;樂止于鐘鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，則淫矣” [18]626。只有將感情維持在一定的范圍內，才能既不傷害個體，又符合儒家溫柔敦厚的詩教觀。《聊齋志異》中的愛情故事，擁有美好結局的多是志誠的知己之愛，而非沉湎于肉體的縱欲之歡，如果放縱情感以致邪淫，就會對肌體產生危害。《翩翩》中與金陵妓女廝混的王子浮得廣瘡，《黃九郎》中沉迷黃九郎美色的何師參得鬼病，《蓮香》中與鬼女不加節制歡愛的桑子明亦得鬼病，都可以看出不管是與狐鬼交還是與人交，過分縱欲都會遭受疾病的困擾。可見蒲松齡所推崇的正是這種“樂而不淫”的感情觀念。

因此“情深不壽”的相思疾病更多的體現為對真摯情感的認可和推崇，這種情感傾向來源于文學關注愛情的傳統，“樂而不淫”則是對愛情書寫在情感內容和創作風格上的限制。一葉知秋，疾病書寫恰好體現出作品這種內在的情感傾向和風格。

三、《聊齋志異》中的疾病書寫的文學意義

《聊齋志異》中的疾病書寫在文學方面也具有豐富的意義，《聊齋志異》中的疾病書寫體現出對賦到滄桑文學傳統的繼承，文以載道這一文學社會價值的發掘，以及對文學審美特性的發展。

（一）賦到滄桑：文學傳統的賡續創新

在文學創作方面，中國古代文論歷來強調“發憤”說，從孔子的“詩可以怨”，到屈原的“發憤以抒情”、司馬遷的“發憤著書”、劉勰的“蓄憤”說、鐘嶸的“怨憤”說，再到韓愈的“不平則鳴”說、李贄的“發憤之所作”說等，作品是作者創作心態的外化，坎坷的經歷與怨憤的情緒不僅成為作家文學創作的動力來源，也給作品帶來強大的生命力。國家不幸詩家幸，作者在遭遇困厄與精神壓抑時，會激發出強大的創作力，借文章以抒懷言志，從而產生偉大的文學作品。

蒲松齡生活在戰亂頻發的清初，異族統治之下的社會與書生理想中的治世之況相左，兵荒馬亂，世事無常。“于七之亂，殺人如麻” [5]70“碧血滿地，白骨撐天” [5]477“墻角鬼哭” [5]76等，在這樣一個籠罩著悲觀失望情緒的社會背景下，知識分子的人生體驗和精神狀態也受到影響，呈現出苦悶惆悵的特點。于作者自身而言，懷才不遇、貧窮與疾病似乎成為蒲松齡的人生底色。從十九歲“初應童子試，即以縣、府、道三第一補博士弟子員，文名籍籍諸生間” [19]285，后諸試不第，到七十一歲才得貢士，“他日勛名上麟閣，風規雅似郭汾陽” [20]464的政治理想與現實處境之間形成巨大心理落差。同時蒲松齡也多次感嘆自己體弱多病，他在《聊齋自志》中直言自己“少羸多病，長命不猶” [5]2。在這樣的境遇之下，“聊齋少負艷才，牢落名場無所遇，胸填氣結，不得已為是書。……作此郁郁語，托街談巷議，以自寫其胸中磊塊詼奇哉！” [19]476在滄桑和痛苦的人生經歷的激發下，蒲松齡將自身的坎坷經歷與憤懣情緒融入到《聊齋志異》的創作中，《聊齋志異》中的書生們和蒲松齡一樣，仕途失意、貧病交加，在時代與個人的雙重困境中作困獸斗。

從作品方面而言，“疾病既關乎病者自身的身體、情性、命運以及生命的意義，還關乎其賴以生存的外在環境的優劣。” [21]在清初這樣世事無常、民生凋敝的大環境下，疾病書寫才會成為《聊齋志異》創作的關注點，這種書寫符合藝術的真實原則，反映出社會大環境下羸弱書生的人生困境，并在整體上體現出情感的真實。從創作主體方面而言，滄桑的人生經歷更會激發作者的創作動力，給作品帶來強大的藝術感染力與持久的生命力。

（二）文以載道：警戒頑愚的世教書寫

中國文學自古追求強烈的政治功用，孔子提出“興觀群怨”的觀點用以強調《詩經》的社會功能。后世為文都強調“明道”“載道”“貫道”，盡管具體舉措有所差異，但在文道關系上都主張文道統一。志怪小說雖然在一開始以“證鬼神之不誣” [22]36為創作目的，亦深受儒家文道觀念的影響，魯迅先生認為六朝時期顏之推的《冤魂志》“引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣” [22]29，可見早在六朝時期，已有作品將現實功用寓于志怪小說的因果報應之中。《聊齋志異》作為明清時期志怪小說之巔峰作品，亦秉承傳統文道觀念，正如清人馮鎮巒《讀聊齋雜說》中所評，其“如名儒講學，如老僧談禪，如鄉曲長者讀誦勸世文，觀之實有益于身心，警戒愚頑。至說到忠孝節義，令人雪涕，令人猛省，更為有關世教之書” [19]481。

上天或者神佛對道德低下、為非作歹之人的警戒和勸諫如果只存在于說教與宗教教義中，畢竟顯得虛無，因此疾病就成為對失德行為更具體、更有威懾力的懲罰。同時也應注意到，作者的創作目的絕非通過疾病書寫闡釋因果報應的思想，而是希望通過疾病勸誡世人棄惡從善，從而達到寓教于樂、整治民俗的目的。一方面蒲松齡雖然受佛道思想影響，寫佛寫仙，但其并不十分相信果報，他在《曾友于》中明確表達：“若論果報猶迂也！” [5]1586同時在《聊齋志異》中存在諸多篇目對僧道大加譏諷，如《僧孽》中“廣募金錢，悉供淫賭” [5]66從而遭陰間懲罰的張姓之兄;《西僧》《土地夫人》《妖術》《堪輿》等篇中對求神拜佛、占卜算命、風水之類的迷信活動也表示出否定與質疑。另一方面，作為有名望的士大夫，蒲松齡對世風民俗十分重視，他在《請禁巫風呈》中感嘆“淄邑民風，舊號淳良，二十年來，習俗披靡” [20]206。《為人要則》十二則更是“有感于世情之薄” [20]289而作。因此《聊齋志異》中，疾病與道德相聯系顯然只是借佛教果報之外衣，通過懲惡揚善以達到勸化士人的目的，小說也成為勸人向善的世教之書。

“文者貫道之器” [23]1的說法雖過于強調作品的社會功用而顯功利，但“善”一直是文學創作的孜孜追求，即便是被視為“小道”的小說，亦“治身治家，有可觀之辭” [24]69。《聊齋志異》雖為取材于花妖狐鬼的不羈之談，亦繼承“文以載道”的偉大文學傳統，警戒愚頑，“窺其大旨要皆本《春秋》彰善癉惡，期有功于名教而正，并非報不羈之才，而第以鬼狐仙怪，自抒其悲憤已也。” [19]495

（三）姑妄言之：花妖狐魅的爛漫詩意

《說文解字》云：“文，錯畫也，象交也。” [3]185文學是關于美的學問，因此多與丑陋和虛弱相聯系的疾病在經過文學審美情思的改造后亦會帶有美的特質。《紅樓夢》中黛玉之貌在寶玉看來是“態生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點點，嬌喘微微。閑靜時如姣花照水，行動處似弱柳扶風。心較比干多一竅，病如西子勝三分” [25]49，因病卻更添“一段自然的風流態度” [25]39，成為“楚楚動人的柔弱和非同尋常的敏感的象征” [26]30，是“病美人”形象的典型，可見進入文學的疾病極易被美化、詩化。如果說《紅樓夢》中的詩意一部分來自于主人公因患病而體現出的眉彎微蹙、淚光點點的狀態，那《聊齋志異》中疾病書寫的詩意則來自于擁有神奇治病力量的花妖狐魅。

《聊齋志異》塑造了大量的溫柔美好的女性形象，如天真愛笑的嬰寧、醫術高超的嬌娜等。在男性主人公面臨無法解決的人生困境時，往往由這些女性出面實現對主人公的救贖。她們不僅用神奇的藥丸和藥方治愈患病者身體上的病痛，而且給書生帶來精神上的支持與情感上的溫暖。這些花妖狐魅無疑是美的，是詩意的象征。這種象征來自于她們美麗多姿的外表，正如《嬌娜》中，嬌娜“嬌波流慧，細柳生姿” [5]60，讓飽受病痛的孔生一見則“嚬呻頓忘，精神為之一爽” [5]60。也來自她們善良多情的品性，他們與書生的交往填補了書生感情上的空白，在孤獨的生命旅途中給予書生愛、溫暖與陪伴，同時提供經濟資助、生兒育女等價值。《翩翩》中仙女翩翩便是如此，面對滿身膿瘡的王子浮，不僅沒有絲毫嫌棄，而且悉心照顧，與之生兒育女。同時，生發于香草美人傳統的美好異類已經不僅僅是作為文學作品中的形象存在，她們已經成為千萬讀書人的世外桃源與精神烏托邦，蒲松齡寄希望于這些異類，希望通過她們給在現實生活中難以尋找到精神家園的儒生們一絲慰藉。

這些花妖狐魅所體現出的詩意，更重要的是體現出在人生充滿不可能的境遇下，依舊對美好的、光明的、崇高的東西充滿憧憬，體現出對生命價值的執著追求。寄托著儒生們的夢想和渴望。這種浪漫遠接莊騷發想無端的想象力，花妖狐魅逐漸成為文人群體失意人生的詩意棲息地。

總之，《聊齋志異》中的疾病書寫絕非只有簡單的生理層面上的意義，更為重要的是其非生理性的、在文化和文學層面上的審美意義。疾病書寫以小見大地體現出清初知識分子在人生苦短困境下自強不息的強烈生命動力，體現出對善良與道德的終極追求，以及對樂而不淫的真摯情感的推崇備至。這種意義既是對發憤著書與文以載道的文學傳統的因革，也是在豐富的文學想象下展現出的爛漫的詩意之美，更是文學作品中的真、善、美的和諧統一。

參考文獻：

[1]于天池.三徑蓬蒿貧處士 一囊皮骨病維摩——從蒲松齡的疾病談起[J].明清小說研究，? ?2004，（3）.

[2]王立.佛經翻譯文學與《聊齋志異》中的瘟疫與災害母題[J].蘇州科技學院學報（社會科學? ?版），2011，（6）.

[3][東漢]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[4]中國社會科學院語言研究所詞典編輯室.現代漢語詞典（第6版）[K]，北京：商務印書館，? ?2012.

[5][清]蒲松齡.聊齋志異[M].張友鶴，輯校.上海：上海古籍出版社，2011.

[6][漢]鄭玄，注.[唐]賈公彥，疏.十三經注疏·周禮注疏[M].北京：北京大學出版社，2000.

[7]林家興.心理疾病的認識與治療[M].北京：首都師范大學出版社，2016.

[8]隋樹森.古詩十九首集釋[M].北京：中華書局，1955.

[9][魏]王弼，注.[唐]孔穎達，疏.十三經注疏·周易正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[10][漢]鄭玄，注.[唐]孔穎達，疏.十三經注疏·禮記正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[11]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1958.

[12][漢]孔安國，撰.[唐]孔穎達，疏.十三經注疏·尚書正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[13]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1963.

[14]葛兆光.古代中國文化講義[M].上海：復旦大學出版社，2012.

[15][漢]毛亨傳，[漢]鄭玄，箋.[唐]孔穎達，疏.十三經注疏·毛詩正義[M].北京：北京大學出? ? 版社，2000.

[16]程俊英.詩經譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[17][明]湯顯祖.牡丹亭[M].北京：人民文學出版社，1936.

[18][宋]黎靖德，編.朱子語類[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.

[19]朱一玄.聊齋志異資料匯編[G].天津：南開大學出版社，2012.

[20]路大荒.蒲松齡集[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[21]李春霞.論《紅樓夢》中疾病描寫的作用[J]，學術交流.2011，（5）.

[22]魯迅.中國小說史略[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[23][唐]韓愈，撰.韓昌黎文集校注[M].馬其昶，校注.上海：上海古籍出版社，1986.

[24][東漢]桓譚.新論[M].上海：上海人民出版社，1977.

[25][清]曹雪芹.紅樓夢[M].北京：人民文學出版社，1982.

[26][美]蘇珊·桑塔格，著.疾病的隱喻[M].程巍，譯.上海：上海譯文出版社，2018.

The Experience of Illness and Cultural Significance in Liaozhai Zhiyi

GAO Xiao-xiao

（College Of Humanities And Law，Jiangsu Ocean University，Lianyugang 222005，China）

Abstract： There are a lot of articles related to diseases in Liaozhai Zhiyi，which are not only related to physiological factors，but also affected by psycho logical factors. Those experience of illness implied the value tendency of the scholars in the early Qing Dynasty，including the mental state of self-improve ment in physical and mental difficulties，the persistent pursuit of moral standard and joyous but not indecent in emotion. The reason why the experience of illness in Liaozhai Zhiyi has such a rich meaning is that on the one hand，Pu Songling is influenced by the Chinese traditional literature ideas of“being assiduous in book writing” and“the function of literature is to convey the Tao”，on the other hand，Pu Songling inherits the beauty of the poetic and brilliant in the Chinese traditional literature.

Key words： Liaozhai Zhiyi;Experience of Illness;cultural significance;literary significance

（責任編輯：李漢舉）