試論江右王門的宗族倫理建構

牛磊

[摘 ?要] 作為一種教化的哲學，儒學自始便關注于成就自我、教化民眾與安頓社會等理想的踐履與落實。陽明學興起后，江右地區的陽明學者從理論創新與社會實踐兩方面著手，致力于將宗族締造成一道德的、教化的、倫理的“共同體”。值得注意的是，作為宇宙萬物的本體實在、心體之呈現的“萬物一體之仁”，構成了陽明學者對宗族倫理進行建構的理論基礎。其目的，是希望通過“萬物一體之仁”的實信與實行，實現良知與天地萬物的交流溝通，從而開出光明宏闊的生命真境。

[關鍵詞] 王陽明;羅洪先;聶豹;鄒守益;宗族倫理;萬物一體

[中圖分類號] B248.2 [文獻標識碼] A [文章編號] 1008-4479（2021）01-0057-08

余英時教授在其《明代理學與政治文化發微》一文中將中晚明陽明學傳播的特點歸結為“覺民行道”，以區別于宋儒“得君行道”的思路。[1]（p70） 王陽明本人在講學的過程中對于宗族倫理投入了極大的關切，這點征諸他為地方宗族撰寫的大量序文可知。在王陽明逝世后，陽明學在浙中、江右、北方地區快速傳播，促成若干個陽明學學派的誕生。其中，江右王學的諸多學者對于王陽明的宗族倫理思想續有發明，并期望通過敬宗收族落實王陽明建設宗族這一道德共同體的理想。可以說，陽明學在江右地區傳播的過程，也是陽明學者不斷地進行宗族倫理構建的過程。通過這一建構，陽明學者對價值理性、倫理責任、道德義務等倫理學的若干命題進行了更為深入的思考。本文以羅洪先、聶豹與鄒守益等人的宗族倫理思想為例，對該問題試做分析?！?

一

在進入羅洪先、聶豹與鄒守益的思想世界前，有必要對王陽明的宗族倫理思想做一梳理，因為這構成了他們進行理論創新的知識背景。在王陽明文集中存在大量的、為地方族譜撰寫的序文，他在這些序文中無一例外地推崇一種睦族親親的和諧精神。這種睦族親親的表述并不一定對其“明德親民合一論”構成范圍上的限制，相反，兩者其實是相互支撐的。

在為新安吳氏家譜撰寫的序文中，王陽明說到：“夫一族千萬人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千萬人之心為心，千萬人之心其能以一人之心為心乎？譜之作也，明千萬人本于一人，則千萬人之心當以一人之心為心?！盵2]（p1321） 無論宗族的規模有多大（“千萬人”），最初皆是由一人發展而來。千萬人本于一人，可以說千萬人之“心”本于一“心”。此處的“心”既可以理解為血緣意義上的身體，也是可以理解為“生天生地生鬼神”的良知。它不僅是主體之心、生生之心、流動之心，“更是變動不居、一體同在的總體之心——良知本體”[3]（p62）。

作為實有諸己的德性，良知構成了超越一切形骸隔閡、私欲障蔽的本真之我?；谶@一認識，王陽明對宗族倫理做出了如是說明：

子孝父，弟敬兄，少順長，而為父兄長者亦愛其子弟。少者貧而無歸也，富者收之;愚而無能也，才者教之。貴且富者，不以加其宗族患難恤而死喪賻也。千萬人惟一心，以此盡情，而譜善矣。世之富貴者自樂其身，留遺子孫，而族人之饑寒，若越人不見秦人，略不加之意焉，焉用譜為哉？[2]（p1321）

在宗族這一單位內，不僅應該扮演好自己所屬的倫理責任（父慈子孝、兄恭弟悌等），并且應該在儒家仁愛的精神下履行一定的宗族福利義務。愚者應由才者教之，貧者應由富者收之，這樣才能在一個宗族的范圍內實現“使民養生喪死無憾”。向世陵教授在分析本段材料時指出：“‘千萬人惟一心的構架，在于利用生物之心意義上的天下一心，輔助發明心本論哲學的以心為本和社會人倫意義上的同心同愛?！盵4]（p51） 正是基于同心同愛的本心良知，族人之間才不會為貴賤貧富所隔，從而做到各盡其責、患難相恤——這也就是修譜的意義所在。與之構成對比的則是一些富貴之人揮霍大量的金銀，對衣食無著的族人卻漠然不顧。王陽明對這種人心失序、仁愛喪盡的現象發出“焉用譜為哉”的質問與控訴。

在良知學的基礎上點出“千萬人惟一心”，愛便超越了一種具體情感而具有善的定向。在《陳氏大成宗譜序》一文中，王陽明對此“千萬人惟一心”的仁之精神有著更濃墨重彩的發揮。陽明首先指出，吾人應該由一己之身“推”至其父、其祖父、其曾祖父、其高祖父，甚至“推”至高祖父之上的先祖。在由同一先祖繁衍而產生的大家族之中，族人雖有遠近、貧富、貴賤、智愚、賢不肖之分，但是“自祖宗視之，則皆子孫也，何有親疏、遠近、貧富、貴賤、智愚、賢不肖之分哉”[5]（p388）？

既然宗人皆是同宗公祖的至親，那么周恤族人便成為一種出于不容已之心的義務。對此，王陽明說到：

無親疏、遠近、貧富、貴賤、智愚、賢不肖之分，則親之于疏，思何如而淳睦之;近之于遠，思何如而時會之;富之于貧，思何如而周恤之;貴之于賤，思何如而維持之;智之于愚，賢之于不肖，思何如而勸勉之。一宗之中，和氣周流，仁風霶沛，上無愧于祖宗，次無愧于大家，次無愧于此譜矣。[5]（p388）

一族之人都是先祖的子孫后裔，同根同源，血脈貫通。從“分”的角度說，一族之內難免有貧有富，有貴有賤，有智有愚，有賢有不肖。從“合”的角度說，他們無一例外都與我同宗共祖。善體祖宗之心，就應該泯滅那種嫌貧愛富的心態。親之于疏，當淳睦之。近之于遠，當時會之。富之于貧，當周恤之。貴之于賤，當維持之。智之于愚，當開導之。以一體之仁超越親疏、遠近、貧富、貴賤、智愚之懸絕，將整個宗族緊密地維系在一起，使親人的“和氣”在闔門之內周流不息。同族之人德業相勸，互助互愛，互通有無，就路徑而論仍有一種由親及疏的差異，但又為一種長幼內外互惠互愛的仁之精神所貫通。陳立勝教授在分析本段時指出，“如依上文所說的使族人各自其身，推及于其父最終推及于無窮的話，則必超越家族的界限而達到鄉社，必超越鄉社的界限而達到國家，必超越國家的界限而達到天下，必超越人類的界限而達到天地萬物”，儒家的“孝”文化與“仁”文化合流而成為一種“宇宙的宗族主義”[6]（p16）。

不過，王陽明并沒有將“仁”局限在宗族的范圍之內。他之所以如此強調宗族倫理，目的在于構造一個至為親密的環境，促成人至善之性得以流露、良知心體得以覺醒，進而實現良知在整個社會、甚至整個宇宙間的彌漫周遍、發用無間。對此，成書于嘉靖六年（公元1527年）的《大學問》可視作王陽明宗族倫理的“終極版”表述。在該文中，對于明明德“何以在‘親民乎”這一問題，王陽明解釋道：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！盵2]（p1067） 仁體即是至善，止至善即是實現一體之仁。就實現這一目標來說，明明德與親民構成體用的關系。就親民在實踐上構成明明德的實質內容來看，兩者并不構成誰輕誰重、誰主誰次的區分。

如何在實現中對此仁體予以落實，王陽明指出：

是故親吾之父，以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁始與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣;實與之為一體，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。[2]（p1067）

“親吾之父”“以及人之父”“以及天下之父”構成了由內及外、由親及疏、由近及遠的推廓結構。這一結構實際上是為了促成“以天地萬物為一體”的仁之精神在我之父、人之父、天下人之父身上的散疏流轉。這種流轉的目的正在于將我之父、人之父、天下人之父綰合為一個“仁”的共同體。在這一共同體中，作為道德子目之一的“孝”之德才得以實踐、得以完成。兄弟之悌、君臣之義、夫婦之別、朋友之信同樣如此。甚至在個人所處身的人類社會之外，也應該將共處于這個自然世界的其他物類如山川草木、鳥獸蟲魚納入這一“仁”的共同體之中。尊重自然之物，對于一草一木也應抱有顧惜呵護之情，以“萬物一體之仁”來確保人與自然世界的和諧共榮。這是以宗族為出發點、以“盡性”為目的的“一體之仁”在人的實踐領域內所達到的、最為恢弘的生命境界。

宗族領域內的親親與社會領域內的親民構成一種同質的關系。在宗族內，祖宗構成了我身的根源，善體之，則族之情睦，熙然春洽。將這種宗族主義擴展至“宇宙的宗族主義”，則天地構成了我的“大父母”，在天地這個“大父母”的懷抱中，所有人都成為同胞之兄弟?！啊收咭蕴斓厝f物為一體，使有一物失所，便是仁有未盡處”[2]（p29），只有成全這個“一體之仁”，明德、親民合一的實踐才得真正完成。

二

對于王陽明的宗族倫理思想，江右王門的學者普遍抱有理解、支持的態度。對此，我們以江右王學的代表人物羅洪先、聶豹、鄒守益三人為例試做分析。

羅洪先（1504—1564），字達夫，號念庵，江西吉水人。嘉靖八年（公元1529年）舉進士，授翰林院修撰，后短暫擔任左春坊左贊善、經筵講官等職，在嘉靖十九年十二月因怵旨被罷黜歸鄉。罷歸后，羅洪先與聶豹、王畿、鄒守益等陽明后學一起，積極推動陽明學鄉里實踐，促進了陽明學在江右地區的傳播。羅洪先在闡發儒家修齊治平的理想時，宗族構成了一個極為特殊的施教對象。在羅氏的文集之中，至少有32篇為當地宗族所作的譜序。這些譜序無疑透露出羅洪先對宗族子弟進行道德教化的長期關注。

早在嘉靖十四年乙未（公元1535年），時年三十一歲的羅洪先便在《〈永豐水南程氏族譜〉序》中，借助對二程之學的表彰來凸顯敬宗收族與一體之仁的天然聯系。羅洪先在文中說到：“且夫二程之學主于求仁。其言仁也，以渾然同物為體者也。夫同物為體者，謂其如手足于一身，疾痛疴癢皆相關也。疾痛疴癢皆相關者，思其所安必安，而營其所必救，此不待言而自喻者?！盵7]（p539） 以知覺言仁，這是程顥仁論的一個核心觀點，如程顥曰：“醫家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近?！盵8]（p33） 又曰：“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。”[8]（p366） 陳來教授指出：“表面上，這種講法包含了把‘仁解釋為知覺無所不通的意義，但究而言之，明道主張的作為仁的‘知覺并不是生理意義上的知痛知癢，而是心理上把萬物體驗為自己的一部分的內在驗覺?！盵9]（p263） 在解讀羅洪先這段文字時，也當作如是觀。羅洪先特別強調知覺痛癢（“知”）與拔除痛癢（“行”）的一體性。對族人痛癢的知曉，必然伴隨著“思其所安必安”“營其所必救”的實際行為，兩者是知行合一的關系。

羅洪先隨后指出，同族之人少則數百，多則上千，各家各戶有富有貧，萬萬不齊。見顛連無告的族人則惻然而援之，見氣勢熏天的族人則含蓄而教之。不當以財貨多寡凸顯人己之別，更不當見他人的富裕便生嫉妒侵害之心，這就是處同族之法。他說到：

夫言同物者，不必皆血氣之親，猶之曰凡物云爾。名為族類，則固同一體而分也。然于疾痛疴癢，顧有言之而不喻者，則又何哉？惻隱之心，人皆有之。諸儒生既以明習，而求陳述之矣。然猶有不能踐其言，以推之于族類，豈二程之學卒不可復明矣乎？夫學不明，則仁道熄。仁道熄，則人己判而大人之業不傳。[7]（p539）

羅洪先指出，“與物同體”之“物”涵攝天地間一切存在，不見得與我之間必須存在直接的血緣聯系。而在物與我的關系之中，又以與我有著血緣聯系的親屬最為親近、最為緊密。對天地萬物的愛物之心油然而生是性理的自生，無隔于人己物我，而其施用的第一層對象便是同族的宗親。但是在現實社會中，不識痛癢、言之不喻的人比比皆是。甚至在讀書識字的儒生之中也有不少人只說不行，將“一體之仁”當成一種人云亦云的耳旁之風。羅洪先不禁對這種世風作出“人己判而大人之業不傳”的嘆息。不過，出于對生生不息的仁德、仁理的肯定（“惻隱之心，人皆有之”），他仍然對通過講明儒學來挽回世風抱有一定的希望。

同多數儒者相同，羅洪先心目中的宗族應是生產勞作、婚喪嫁娶、道德教化高度渾融、“老有所終，壯有所用，幼有所長”的共同體。因此念庵對于促進宗族生活一體化的義田問題給予了高度關注。在嘉靖三十九年庚申（公元1560年）撰寫的《六川義田記》一文中，羅洪先說到：“蓋昔者圣人推萬物一體之愛以為心，其視天下之人無有乎遠近親疏之殊，莫不猶夫同生，亦無有乎遠近親疏之間，莫不欲其相養?！盵10]（p73） 因此，得其位，則“為之井牧以均之”;不得其位，則“視吾之力以為所及之大小，即令決履并食，而吾之此心未始能忘。即令分少讓余，而吾之此心未始不歉”[10]（p73）。無論居官還是居鄉，都應隨能力的大小對族人施予慈愛惻怛之情。

羅洪先隨后對同族之人罔顧、逞憤斗私的“爭競傾奪”之事做出了批評：

彼其自身推之至同乾父坤母者固皆與吾關涉，而非以此益彼以示私恩。是蓋夫人之本心皆然，不獨圣人有之也。自夫人之各私所有，而本心漸亡。本心亡而后爭競傾奪之事起。雖至莫為之守，而猶不知悔，彼其視圣人一體之愛，豈直相去千萬而已哉？[10]（p73）

“乾父坤母”一詞出自《西銘》，江右王門后學對橫渠這篇文字多有引述。如聶豹云：“夫家之有譜，猶國之有史。宗法亡而譜學以繼之，則天下無全族矣。是故類族莫要于譜也。譜也者，普也，普吾之愛敬于天下國家也。《西銘》一篇，其天下古今之全譜乎？”[11]（p66） 無論是對于羅洪先還是對于聶豹，《西銘》“乾父坤母”的觀念都為他們對宗族倫理的重構提供了理論基礎。既然萬物與我同體，那么對萬物的扶助便是出于人與萬物合體同流、旁通共貫的不容已之心，而不是為了出于某種利益交換的販售私恩。我與萬物共享著一氣貫通的生生之機、共享著“生天、生地、生鬼神萬物”的良知心體，因此這種不容已之心即是人人本具的道德本心。但現實社會中的人們卻“各私所有”而斵喪其心，最終導致“爭競傾奪之事”無有已時。甚至在這種“爭競傾奪”的過程中輸光敗凈也不知后悔，完全走向“一體之仁”的對立面。

在《〈秀川撰述〉序》中，羅洪先論述的重點仍在于族譜的作用與意義。在羅洪先看來，人并不是絕對孤立的存在，他總是處于橫向、縱向的種種聯系之中。向上的聯系則是父祖之列，“未有見吾父祖而弗敬者”;向下的聯系則是子孫之列，“未有見子孫而弗慈者”;平行的聯系則是兄弟之列，“未有見吾兄弟而弗愛者”[7]（p558）。念庵期望通過將這種由血緣關系而引發的尊敬、慈愛與恭敬之心向外擴展，實現人與人、人與萬物的休戚與共、一體相關。

羅洪先認為，仁德的實現必須從宗族開始，同族之人要相互關心敬愛。但仁的實現絕不止于此，它必須在范圍上不斷地向外擴展。從宗族向外擴展到一鄉、一國甚至整個天下的范圍，雖然有親疏遠近之別，但吾人所以處之之道，不外乎敬之、慈之、愛之。與尊長輩處則敬之，與子侄輩處則慈之，與同輩處則愛之，如此則可以“事人”“使人”“與人”。對于仁德的施用雖存在著處上、處下、處同輩的現實差異，都是對內在價值之仁的擴充長養、都是生命關懷的真實體現。因此，“盡己之性”與“盡人物之性”無別，“各親其親”與“萬物一體”無異。

三

聶豹（1487—1563）字文蔚，號雙江，江西永豐人。正德十二年（公元1517年）舉進士，歷任華亭知縣、蘇州府知府、陜西按察司副使等職。他于嘉靖三十一年（公元1552年）升任兵部尚書，三年后以該銜致仕。就聶豹的思想而言，一方面在嚴分性情、區別未發已發等方面，聶豹嚴守朱子學規矩;另一方面他又受到陽明心學極深的影響。在宗族倫理這一領域，聶豹幾乎嚴格遵循了陽明之說。

在《上濠湯氏族譜序》，聶豹將湯氏族人所從事的醫學放進儒家仁學的大脈絡中。聶豹首先指出，無論是天地還是人類，仁都是無片刻可間斷的生生之理，“天地不仁，則乾坤毀;人不仁，則族散宗離”[11]（p68）。在封建宗法消亡之后，將族人統于一處的最佳辦法莫過于修譜。但是族譜的意義不僅僅在于數頁白紙、幾行黑字，而在于以昭穆之序將族人聯為一體，進而“篤名義倫理之親，以不忘乎一人之初”[11]（p68）。在聶豹看來，族之長幼、卑尊、疏戚、遠近，皆是與我一體相關、情同手足的至親。那么不僅手足痿痹為不仁，那種對同族之人的貧窮患難、煢獨鰥寡視而不見、漠然無所動于心的行為同樣是痿痹不仁。之所以出現這種病癥，原因就在于蔽于一己之私，對主體自覺之境、對人與人的整體和諧缺乏覺解。

聶豹進一步指出：

委手足而不顧者，不愛其身者也。不愛其身而能愛其親者，未之有也。故愛身莫大于愛親，愛親莫大于尊祖，尊祖莫大于敬宗，敬宗莫大于收族。仁以結之，禮以維之，疾痛疴癢，皆切于吾身。于是貧窮者有養，患難者有恤，鰥寡煢獨者有所歸。[11]（p68）

全然不顧及手足的痛癢，這絕非愛惜身體的正常行為。如果對自己至為切近的身體毫無顧惜，這種人也絕不會關心愛護自己的親人。聶豹的用意在于指出，無論是對自己身體的愛還是對親人的愛都是內在具足、無待于外的，并且在其過程中也不容任何“意必固我”的摻入。如果我們不能保證對個體生命的愛惜，那么無從保證這種迸發于生命之中的“仁”可以綿延持續，因為這是一種對道德生命的違逆。同樣的，如果將愛僅僅局限在一膜之內，對于族人的貧窮困苦漠然以視，這同樣是對道德生命的違逆。以身體為出發點，聶豹指出，真正關愛自己身體、關愛自己生命之人，愛身必在于愛親，愛親必在于尊祖，尊祖必在于敬宗，敬宗必在于收族。在“仁以結之，禮以維之”的大原則下，具體辦法就在于通過敬宗收族的實踐，促使“貧窮者有養，患難者有恤，鰥寡煢獨者有所歸”。

在《珠溪王氏族譜序》疑問中，聶豹對族人喪失一體之愛的原因進行了分析。他指出：“源遠而流益分，齒繁而勢益散。流分、勢散而宗無統，至或不知其身之所自出，蔑視其親而不愛者，有之矣?！盵11]（p69） 隨著血緣關系的疏遠，族人逐漸將自己從宗族的范圍里退撤出來，導致宗族的離散，這在當時是一個很迫切的問題。對治的方法，在于收族、建祠。對于敬族收族之舉，修譜又是一件意義極特別的事情：“聯親遠近為一體，以篤復乎一人之初，無有所謂弗慶弗吊而相視如途人，譜之功大矣?！盵11]（p69）

聶豹進而將造成祖宗離散的原因歸結為“勢”，但“勢”之中有“義”存焉：

夫天之生物，使之一本。一本而萬殊者，勢也。勢有時而窮且盡也，然服窮而義不窮，親盡而情不盡者，其惟一人之初乎？今珠溪之曾玄云仍長幼尊卑，凡若干人。自若干人視之，某與某疏也，某與某親也，某與某又疏而又親也，自從吾一人之初視之，一氣所分，曾何親疏遠近之間乎？是故堯舜之道，莫先于睦族。[11]（p69）

以“勢”為出發點，那么隨時都存在著被欲望迷惑、割裂人我、漠視族人疾痛疴癢的可能。但休戚與共之義、敬親愛人之情則會促使人們突破“勢”的局限，在日常生活中將人的本原性實在之仁充分地展現出來。在宗族之內，固然存在誰家與誰家親密、何人與何人疏遠種種現象。但一族之內的眾人實則都是“一氣所分”，并不存在親疏遠近的本質性間隔。同族之人既然有血緣關系，就應該相互關愛、相互扶持，而不是以歧視、嫉妒、忿恨的眼光對待彼此。正因如此，“睦族”作為一種社會公共交往當中普遍的方式，對于“仁”之性在現實生活的落實便顯得尤為重要。這也是聶豹將“睦族”上升為“堯舜之道”的原因所在。

在解釋《易·同人》“先類族而利君子貞”的原因時，聶豹指出：“惟君子為能通天下之志。惟天下之志通，而后天下為一家、萬物為一體。家天下、體萬物而后可以言類?！盵11]（p71） 就廣度而言，儒家的士君子以萬物為一體、以天下為一家，但這種“通天下之志”的起點仍在于家、在于宗族。由宗族范圍內促成的德性的涵養和一體之仁的開廓，可以使人在遇到親長民物時自然呈現出孝、敬、仁、愛諸德目。當然，聶豹的宗族倫理的終極理想，仍在于促成“天下為一家”的理想的實現。在解釋《孟子·盡心上》“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”一語，聶豹說道：“天地萬物，本吾一體。故天地我位，萬物我育，莫非己也。備猶言責備也。禽獸草木，一物失所，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，皆我之責也?！盵11]（p588） 聶豹將“萬物備我”的“備”解釋為“責備”。無論是民眾百姓還是禽獸草木，都是此心仁德所關照的對象。不忍人之心不僅要施之于人，也要施之于雖無德性卻具有生命的禽獸草木。就人而言天下有痛餒饑苦之民，就物而言一草一木不得安養，這都是吾心之仁有未盡處。對聶豹而言，將“先類族而利君子貞”形成的仁愛之心推廣至仁民、愛物之境是一種必然，也是一種必須。

四

鄒守益（1491—1562），字謙之，號東廓，江西安福人。正德六年（公元1511年）舉進士，授翰林院編修。歷任廣德州判官、禮部郎中等職，官至南京國子祭酒。嘉靖二十年（公元1541年）因上疏觸怒嘉靖帝，鄒守益被削職罷歸。在長達二十余年的鄉居生涯中，鄒守益積極參與各地的陽明學講會，并積極投身于賑濟水旱災害、田土丈量、均平徭役等鄉里實踐中。

在如何實現鄉里社會的穩定這一問題上，鄒守益極為重視宗族的凝聚作用。這點稍檢閱東廓文集中大量收錄的、為宗族族譜與祠堂所撰寫的序文即可得知。在這些序文中隨處可見東廓對王陽明“萬物一體”之義的發揮。

在為醫師彭用光及其宗族子弟所輯《彭氏族譜》撰寫的序文中，鄒守益首先從醫學入手，將醫學與仁學串聯至一處。東廓說到：“知醫者，其知譜乎！故家之有譜也，猶藥室之有象人也。元首股肱、百骸九竅、毛發爪牙，舉無弗備焉。然元精、元氣，主于視聽言動，以變化周流，則非可以象求矣。”[12]（p264） 對于從事醫學的醫師而言，象人是他們再熟悉不過的工具。大到元首股肱、四肢軀干，小到毛發爪牙、一經一絡，在象人身上無不描繪得具體而微。但是內在于軀體、主宰著人的視聽言動、精神思維的“元精” “元氣”卻無法僅僅通過象人加以想象。鄒守益隨后說到：

夫譜者，敘尊卑、聯親疏，上下數百年，旁達數萬指，一披圖，視諸掌也。非其族而附貴富，是贅瘤駢拇也;舉其族遺賤貧，是割膚裂指也。愛親敬長以敦仁義之實，無尊卑親疏，盎然一體之而勿以痿痹隔之，其醫之大成乎！[12]（p264）

族譜的作用在于“敘尊卑”“聯親疏”，人的昭穆次序在族譜之中有著清晰的說明（“一披圖，視諸掌也”）。對于編修族譜的諸人而言，有兩類有違情理的情形時常出現。其一是強行將那些并非族人的富貴之家列入本族的范圍，其二是強行將那些明明為同族的貧寒之家漏而不收。在鄒守益看來，前者是“贅瘤駢拇”，而后者則是“割膚裂指”。這兩類情形出現的原因，就在于人們在嫌貧愛富心理的驅使下，于我有利者則大肆表彰，于我無用者則異己視之。在這種情形下，即便編撰了族譜，也如同制作僅有脈絡而無元氣的象人。因此，鄒守益更為關注的是不塞于私欲的、仁德的通暢。為此，東廓呼吁道：“愛親敬長以敦仁義之實，無尊卑親疏，盎然一體之而勿以痿痹隔之?！币詯塾H敬長的實際情感實現同族子弟在“仁”的層面上的血脈貫通，這才是“醫之大成”的境界。

在《油田隆堂彭氏族譜序》一文中，鄒守益將傳統的“氣”的哲學引入到宗族倫理之中。對于“古之君子”“視其族也如一身”“視天下也如一族”的原因，鄒守益解釋為“氣相通也”。如果不能達到“氣”之相通，便會身患痿痹之疾。一膜之外、一墻之隔的同族之親，都會視為與己無關的閑雜之人。如果僅僅是身體患有的疾病，使用湯焫針砭或可使之痊愈。那么，對于整個身心都患有痿痹之疾的病體應當如何下藥？鄒守益以宋儒張載的《西銘》為本，以至誠之愛為“藥引”，炮制了一濟“附子湯”：

吾嘗聞諸《西銘》矣。人人夙夜匪懈，以無忝所生，尊其高年，慈其孤弱，隆其賢能，而撫綏其顛連無告者，慈愛惻怛之情洞然四達，而不使害仁濟惡者奸于其間，此聯屬天下、聯屬宗族之“附子湯”也。[12]（p27）

宋儒張載在《西銘》中說到：“尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼其幼。圣合其德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也;樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。”[13]（p62） 楊國榮教授在分析《西銘》時說到：“張載將整個世界視為一個大家庭，社會中所有的成員，則被看作是這一大家庭的一分子。家庭中的親子、兄弟等關系，既基于自然的血緣，又具有倫理秩序的意義。將家庭關系推廣到整個世界，意味著賦予世界以普遍的倫理之序?！盵14]（p13） 對《西銘》的基本精神，鄒守益無疑是高度認可的。鄒守益此段言論，幾乎可以視為《西銘》的縮略版。

與張橫渠思想形成對比的地方在于，東廓始終是站在良知學的角度來理解“氣”的。橫渠通過界定太虛為氣的本然形態來追溯萬物一體的存在性根源，而鄒守益則把人與萬物同此一“氣”的含義詮釋為人與萬物同此良知。因此，百姓民物之于此心，便如同臟腑發膚之于此身。無一發一膚之痛不切于己身，那么也無一民一物之苦不切于己心。以良知作為本體論的核心，鄒守益不僅對陽明學與佛道進行了區分，也對張橫渠“氣”的哲學進行了重釋。

結 語

隨著明初制定的里甲、社學等制度的松弛、經濟的發展與社會治安環境的逐步惡化，地方上的宗族建設在明代中葉以后日益呈現出自治化、法治化與政治化的趨勢。人們逐步聚攏在宗族這一單位中，以處理納糧、交稅、防洪、拒寇、子女教育等社會公共事務。實力雄厚、人口繁多的宗族不僅成為一個政治的單位、經濟的單位，也成為一個教育的單位，從而為退居在野的陽明學者提供了參與濟世、推行倫理教化的最佳舞臺。除了儒家古老的“敬宗收族”理想在這一時期時常受到學者們頻繁的討論與弘揚外，另一個主題也得到空前的彰顯，這便是王陽明的“萬物一體”之說。對于陽明學者而言，他們所關注的不僅是一個政治的、經濟的世界，同樣也是一個由良知構成的倫理的世界。在這一倫理的世界中，具有實在性的“萬物一體”不僅關聯著內在的心體，也關聯著儒家“致君堯舜上，再使風俗淳”（杜甫·《奉贈韋左丞丈二十二韻》）理想的措置與實現。在論證同宗子弟的一體性時，陽明學者時常借助于傳統的“氣”的哲學，但卻將“氣”的實際含義置換為良知心體。良知是先天內在于人的道德本性，萬物皆因良知而貫通，因而萬物在本原處皆為一體。對陽明后學而言，良知既是天地運行的根本法則，也是人事活動的最高準則。大到治國安邦，小到編纂一族之族譜、推行一地之鄉約等，都構成了致良知的實際行為。通過這些行為，人們可以實現復其天地萬物一體之本然、推行萬物一體之仁的理想，并最終擔負起安頓、養育、成就天地萬物的責任。扎根于儒家生命體證的“全面安排人間秩序”（借用余英時教授語）與“敬宗收族”的宗族倫理被高度渾融于致良知這一理念之中。

[注 ? ?釋]

○1 筆者選取鄒、聶、羅三人的原因不僅在于三位于江右王門學者之中特為杰出，更重要的是三人在長期的鄉居生活中都對本地宗族的倫理教化問題給予了極高的關注。僅以文集中所收錄的族譜序言這一類文字而論，羅洪先32篇，聶豹9篇，鄒守益25篇。譜序之多，證明了江右地區宗族建設在這一時期取得了長足的發展，而這一發展也為王門學者思考宗族倫理問題提供了契機。

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責任編輯 ?陳建娜