張載對儒家命論的發展

高貴朋

（陜西師范大學哲學與政府管理學院 陜西 西安 710119）

“命”的觀念很早就形成了，可以追溯到西周金文，其本義是指發布命令，后來衍生出了“天命”這一具有哲學意蘊的概念。在西周時期，“天命”多指代作為政權根據的主宰之天。西周末、春秋初，主宰之天落實為與個人相關的運命，“天命” 開始用來指稱道德之天。《論語》與《中庸》所言的天命，都是從道德之天的意義上來說的，但《論語》與《中庸》對運命采取了置之不理的態度。戰國時期，孟子對運命的看法，相對于前人，有了重大突破。孟子沒有對運命采取置之不理的態度，而是以性統攝了命。張載繼承了孟子的性命理路，并從天道本體的角度保障了這一理路。本文擬對儒家命論進行梳理，并揭示張載對儒家命論的獨特貢獻。

一、孔子的命論

據傅斯年先生考證，“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形”[1](P9)。也就是說，“命”和“令”原本是同一個字，“在西周人的生活中，帶有主宰、發號意味的‘令’占據了人生的大部分內容，對普通人而言，固然要服從‘王令’；但即使是‘發號施令’的統治者，也必須服從‘天令’”[2](P12)。人們后來以“命”取代了“令”，則是因為“令”具有主動色彩，代指“發號”者；而“命”則更具被動色彩，代指“受令”者[2](P12)。也正是由于這個原因，執政者用“天命”來表示天賦予其政權合法性和其對上天之命的承當。也就是說，從“天令”到“天命”，形成了一個轉向，“即從天之‘發令’的主體性轉向了人間帝王‘受令’的主體性。”[2](P13)

但是在西周，“天命” 更多是作為政權存在的根本依據，與普通民眾的個體存在沒有密切的聯系。西周末年，由于政治的黑暗，統治者的昏庸殘暴，人民生活在水深火熱之中，出現了“天降喪亂”的聲音和“怨天”的現象。在這一背景下，“天命”開始與個體人生發生關聯，轉化為運命。從西周初期與政權相關的天命轉化為西周末與個體人生相關的運命，是主宰之天對人生的進一步落實，這一落實無疑根源于個體的人生苦難。運命具有神秘性，它“并無明顯的意志，更無什么目的，而只是一股為人自身所無可奈何的盲目性的力量”[3](P25)。也就是說，運命是上天對人生的一種限制。

春期時期，在儒家創始人孔子的思想中，仍然保留了主宰之天的因素。比如《論語》所載：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”（《論語·先進》）“子見南子，子路不悅。夫子失之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《論語·雍也》）這里所說的天，都是針對主宰之天而言。也就是說，在孔子那里，天仍舊是世界的最高主宰，這體現了孔子對西周天命觀的繼承。但當孔子感嘆人生境遇的無可奈何時，往往歸之于命，如：

伯牛有疾。子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而又斯疾也！”（《論語·雍也》）

子曰：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語·憲問》）

伯牛染上惡疾，孔子感嘆命的無可奈何；當子服欲懲治公伯寮，孔子則說道的興廢是命決定的，不是懲治一個公伯寮的事情。可見，在孔子那里，命是人無法把握的神秘力量，生死、禍福、成敗等等，都是命導致，這種命也就是運命。運命根源于天，是天對人的限制。那么，這是否就意味著，人只能聽天由命，在現實人生中沒有一點自主性？其實不然，孔子看來，天除了對人施加命這一限定性因素外，還有道德的賦予。孔子說：

天生德于予。（《論語·述而》）

天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）

以上孔子所言的“天”，具有明確的道德意涵，孔子在種種挫折與困境之中提煉出了道德之天，這是孔子對周代天命觀的重要發展。孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”（《論語·為政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）這里的“天命”就是在道德之天的意義上說的，孔子“五十而知天命”，是在“下學而上達”的積累中證知道德的超越性，這種超越性就以“天命”來表達。“天命”賦予道德無限的莊嚴與神圣，因而君子敬畏“天命”，以提升道德修養為己任；小人不能證知道德的超越性，無法與“天命”相感通，因而不知“天命”、不畏懼“天命”。孔子還進一步將“天命”凝結為仁，認為仁是人之為人的本質，這就將道德之天進一步落實到個體身上，因而人在踐仁行仁之中可以把握道德之天，仁就成了道德之天落實于人的體現。

因為孔子提煉出了道德之天，又通過仁將道德之天落實在具體人生中，所以人只需要做好自己能把握的事，那就是在踐仁的過程中提升自己的道德修養。而孔子對待運命的態度是：既然人無法左右運命，那么這一方面的事情是無法強求的，不必在此枉費精力。盡管孔子也講“知命”，說：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）但是孔子所說的“知命”也是強調“知道這些事情乃屬于命，乃屬于‘不可求’的”[3](P53)，這與“知天命”不同。這樣一來，孔子就將運命之命晾在一旁，視為人不必用力追尋的神秘力量。

《中庸》進一步繼承、發展了孔子的天命觀，《中庸》首句即稱：“天命之謂性。”這里的“天命”是在道德之天的意義上講的，這是對孔子思想的繼承；天命落實于人為性，人性與天命由此緊密聯系在一起，這是天命向人生進一步落實，可以看作是《中庸》對孔子天命觀的發展。《中庸》談運命，則說：“上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。”天命落實于每一個體存在，人人有此天性可操存涵養，因而 “上不怨天，下不尤人”。“君子居易以俟命”是說君子葆有天命之性不失，在平易之中提升道德涵養，等待運命的到來，其實這仍是對運命采取了置之不理的態度。孟子對運命的態度則發生了轉向。

二、孟子的命論

孟子繼承了《中庸》“天命之謂性”的思想，認為天命落實于人為性，而且進一步“從心言性”[4](P13)，以道德本心說明人性本善的道理，這是道德之天在現實人生的進一步落實。至于運命，孟子認為：“莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）也就是說運命是不求自至的，徐復觀先生指出：“孟子以‘莫之致而至者’為命，在這一點上，性與命是相同的。所謂生而即有（此在孟子則稱為‘固有’，如‘我固有之也’），亦即使是莫之致而至。”[3](P102)但不同的是，孟子認為，性是可求的，命是不可求的。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）性是“求有益于得”的“在我者”；命是“求無益于得”的“在外者”，自己沒有辦法把握。在這一點上，孟子把性與命區分開來。

與此同時，孟子還擴大了運命的范圍，將耳目之欲納入其中，他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）當時的人將耳目口鼻對聲色味臭的追求看作是性，將對仁義禮智之德的追求看作是命。在孟子看來，耳目口鼻對聲色味臭的追求，無疑屬于“求無益于得也，求在外者也”，因此視其為命；而仁義禮智之德是人異于禽獸的“幾希”，是人之為人的本質，人對仁義禮智之德的追求，是“求有益于得也，求在我者也”，因此視其為性。這就使命的范圍進一步擴大，耳目之欲也成了命的表現了，命與性的沖突由此凸顯出來，命成了阻礙性發展的因素，這體現在公都子與孟子的對話當中：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子看來，成為“大人”還是“小人”的區別就是“從其大體”，還是“從其小體”，所謂“從其大體”就是追求本心，“從其小體”則是追求耳目之欲。這也可以說是從性，還是從命的區別。“從其大體”，發揮心的省思功能，就會明白“仁義禮智”之德，是人生而具有，“非由外鑠”的。耳目官能沒有省思的功能，如果“從其小體”，則會陷入“物交物”的弊病。性與命的沖突在這里凸顯出來，因此孟子不可能再像孔子和子思那樣，將命晾在一旁，而是必須以性來統攝命，而統攝的方式，就是擴充本心。孟子說：

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

擴充本心，使道德本心由內顯發出來，發揮本心之感潤能力，可以達到“德潤身”之境。孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。”（《孟子·公孫丑上》）又說：“志一則動氣也，氣一則動志也。”（《孟子·公孫丑上》）“志”乃“心之所之”[5](P232)，言“志”即是言“心”；氣與身體相關，是指生理層面的血氣。志與氣，也就是心與身，大體與小體。孟子認為志與氣可以相互影響，但重要的是要使氣處于志的統帥之下，“志至焉，氣次焉”，就是本心擴充到氣的狀態，也就是以性統攝命的狀態。這是在身體的層面上說性對命的統攝，隨著本心的進一步推擴，可實現在更高的層面上。孟子說：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

“盡心”“知性”“知天”與“存心”“養性”“事天”是從人道與天道的關系上講的，是說經過心性修養，可以實現“天人合一”的境界。“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”是說人達到天人合一的境界之后，在現實世界中對道德的自覺踐履。“殀壽”既指人的壽命長短，也指外在的富貴貧賤，“不貳”即“不疑”[5](P356)，不因外在變化影響、改變自己，只是秉承此性，修養身心，使命安立。經過人的心性修養，將本心推擴至宇宙萬物，內在世界與外在世界相統一，性與命，其實就融合為一了，性即命，命即性。孟子說：

莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。（《孟子·盡心上》）

將本心擴充到極致，形成彌漫著主體色彩的道德宇宙，那么萬事萬物就都是性，也都是命。因為本心在“天之所與”的意義上，也可以視為命，只是由于本心與外部事物的懸隔，才有了性與命的分界，擴充本心，將這一懸隔取消，“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），那么萬事萬物就 “莫非命也”。“不立乎巖墻之下”是強調不要一味追逐外在的物欲。存心養性，“盡其道而死”，就是“正命”；不涵養本心，反而一味追逐物欲，最終“桎梏而死”，就是“非命”。“正命”與“非命”又何嘗不是“正性”與“非性”。這樣一來，孟子就完全以性統攝了命。

孟子的命論開創了以性統攝命的新理路，然而漢唐儒學并沒有沿著孟子的理路前進，而是恢復了西周的天命觀，把主宰之天作為人生的根本依據。真正繼承孟子命論理路的是北宋的張載。

三、張載的命論

在厘清張載的命論之前，先看漢唐儒學是如何看待命的。漢唐儒學主要從主宰之天的角度把握世界與人生。比如董仲舒在《春秋繁露》中稱：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。”“是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而見霜露。”由此可知，在漢儒那里，天既是生化之根源，也是一切事物的最終根據，是世界神圣的主宰。漢儒所論之天類似于周人的主宰之天，而不同于孔孟的道德之天。因此，漢儒的“天命”，也就是主宰之天的命令。

雖然董仲舒認為仁義之德也是由天規定，但他不像孔孟直接將“道德之天”落實于人身，而是以實然宇宙生化和“天命”懲惡揚善的方式規定于人，這從董仲舒對孟子性善論的批評就可以看出。董仲舒稱：“今按圣人言中本無性善名，而有‘善人吾不得見之矣’。使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也？觀孔子言此之意，以為善甚難當；而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。”（《春秋繁露》）“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”（《春秋繁露》）在董仲舒這里，天人終究有隔，人不能體天道，只能聽天由命。

董仲舒之后，無論是今古文經學還是讖緯神學，對“天”的認知，都沒有超出董仲舒的范圍，反而還對“天命”的權威性進行了強化。即使是強烈批判“天人感應”說的王充，最終還是將人生中種種難以理解的境況歸結為天對人的稟氣賦形。

為了糾偏漢唐儒學之失，張載首先繼承了孔子的天命觀，恢復了天命的道德意涵。在張載那里，命可以分為兩層：天命與運命。林樂昌教授稱之為德命與氣命：“來源于天或天道的命屬于‘德命’或‘理命’，而來源于氣亦即物質欲望的命則屬于‘氣命’。”[6](P68)而且張載還繼承了孟子以性統攝命的思路,他說：“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。”（《正蒙·誠明》）若德不勝氣，那么性命就統一到氣上，即以命統攝性；若德勝過氣，那么性命就統一到德上，即以性統攝命。顯然“德勝其氣”是人們應當追求的狀態。但是孟子的命論是從現實人生的角度談起的，并進一步上溯至天道。張載則先從天道本體的角度立論，再從天道落實于人道。究其原因，則主要是為了改變漢唐儒學以主宰之天為人生之終極根據的局面。

張載《正蒙》首篇就講到了性命關系，他說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”（《正蒙·太和》）張載構建了太虛本體論體系，和“太虛即氣”的宇宙生化模式，所謂“虛空即氣”也就是“太虛即氣”。太虛是具有形上意蘊的本體概念，氣則是形下的物質性的概念。太虛是天地之性的根據，氣是運命的根源。張載認為太虛與氣是形上形下一滾論之，因而性命也是本來合一的。但太虛與氣不是平面的并列關系，而是立體的內在超越的關系：太虛既內在于氣之中，又超越于氣之上。即太虛統攝、主宰著氣的流行變化，從天道觀上看，性也是統攝命的。所以張載說：

不見易則不識造化，不識造化則不知性命，既不識造化，則將何謂之性命也？（《橫渠易說·系辭上》）

所謂造化就是張載“太虛即氣”的宇宙生化模式，世間萬物由氣化賦形，太虛即內在萬物之中，性命之理便恒存于造化過程中。因而張載說“不識造化則不知性命”。人亦是由“太虛即氣”的模式生化而來，因而在現實人生中，性與命仍舊是必不可少的兩方面。雖然從本然與應然的角度講，性是統攝命的，但是在實然的角度，卻有以命統攝性的現象，因此要做各種修養工夫，使命收攝到性上來。通過窮理盡性的工夫，可以達到性對命的層層貞定，張載說：

盡其性然后能至于命。（《正蒙·誠明》）

盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。（《正蒙·誠明》）

窮理盡性，則性天德，命天理。（《正蒙·誠明》）

所謂“窮理”，“就是對‘理’的徹底探究。作為探究對象的‘理’，當有二義：一是‘性命之理’，二是‘物理’”[6](P72)。所謂“盡性”就是體認、擴充“天地之性”。“窮理盡性”的過程，也就是不斷提升道德修養，以性統攝命的過程。將這種功夫做到極致，則“莫不性諸道，命諸天”，從而以“天德”為性，以“天理”為命，亦即達到對“天命”的把握，實現“天人合一”的境界。所以張載說“至于命，然后能成己成物，不失其道。”這種境界中的人，對外在的運命不以為意，全然以德性的朗照為旨歸，這也就是孟子說的“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。

四、結語

如上所述，張載既繼承了孔子的天命觀，恢復了天命的道德意涵，又繼承了孟子以性統攝命的理路，而且還為這一理路確立了天道觀的保障，這一舉措在儒學史上具有重要意義。

孔子之前，人們認為人生完全取決于主宰之天和運命，人在主宰之天和運命面前，并沒有自主性，因而只能將人生經歷的一切看作是天對人自身的限制。孔子提煉出道德之天，賦予天命道德色彩，并通過仁將天命落實于個體，人在天面前，不再是無能為力的，而且還可以通過道德實踐去“知天命”、體天道。這不僅實現了人自身的解放，還為人倫文明規定了方向。另外，孔子將天命落實于現實的人，這就使儒學形成了“內在超越”的特質，人雖是現實的有限個體，但卻可以通過道德實踐，通達無限的意義，即建立在道德基礎上的天人合一。“內在超越”的特質，使道德得以成為一種信仰，也使得儒學雖非宗教，卻帶有濃厚的宗教性，其中所體現的也是我們民族文化的思想高度。也就是說，孔子的“命論”為個體、社會與民族文化定了基調。

孟子進一步提出儒家的“性善論”，并以本心凸顯善性，以心性統攝運命，堵塞了人們向運命一邊發展的可能。人們的道德實踐過程，也就是性對命層層統攝的過程。如果說在孔子那里，“內在超越”的道德之天與“外在超越”的主宰之天并存，在孟子這里，則完全以“內在超越”的道德之天統攝社會與人生。孟子的“命論”無疑進一步促進了人的覺醒和人倫文明的發展。

但由于君主集權專制制度的高度發展，漢唐儒生并沒有沿著孔孟開辟的方向前進，反而不得不以高揚主宰之天的方式限制君王的權力。高揚主宰之天，人就成了天的依附，人在天面前沒有自主性，只能聽命于天，而不能“知天”“事天”。人的道德行為也是出于對主宰之天的畏懼，而不是自發的行為，即“行仁義”而非“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。漢唐儒學使儒家的道德實踐建立在“外在超越”的基礎上，而且以實然宇宙生化的方式確保仁義信念的正當性，這在思想深度上明顯是不足的。在這一背景下，張載既繼承了孔子的天命觀，凸顯天命的道德意涵，又繼承了孟子以性統攝命的理路，恢復先秦儒學所確立的個體覺醒與人倫文明的發展方向。張載還為以性統攝命的理路確立了天道保障，不僅從源頭上糾正了漢唐儒學將人生歸附于主宰之天的弊病，而且從本體論的角度論證了道德的超越性，彌補了漢唐儒學宇宙論生化論的不足，將儒家思想提升到一個新的高度。