中晚明時期名士陸樹聲禁奢思想探析
——以《鄉會公約》為中心

劉鮮鮮

風俗歷來受到士人的關注，奢侈之風更是向來受到士人的重視，明代士人亦是如此。明代士人對待奢侈之風的態度可從時間和地域上來看。從時間上看，相比于明初文獻中對崇尚節儉的描述，明代中晚期尤其是萬歷及以后更多是對奢侈之風的憂慮。從地域上看，江南地區的奢侈之風在全國尤甚。而位于江南地區的松江府華亭縣則是明清時期上海士人們活動最為活躍、最受人關注的地區。①馮玉榮：《明末清初松江士人與地方社會》，博士學位論文，復旦大學2005年，第13頁。《鄉會公約》便產生于明代奢侈風氣較為嚴重的萬歷年間，而撰者陸樹聲（1509—1605年）亦是松江府華亭縣人。②查閱地方志可知因明代松江府建制變動，陸樹聲后亦被認為青浦縣人，但據［明］何三畏《云間志略》、［清］張廷玉《明史》等，可確定陸樹聲萬歷間生活在松江府所轄的區域無疑，故本文稱其為華亭縣人。目前學界對陸樹聲的專題研究較少，陸樹聲多作為例證出現在其他研究中，而專題研究也多集中在生平、文學成就、閑退思想方面。③陸樹聲作為例證的研究可分為五個方面：（一）制度方面，主要以陸樹聲與同窗能否留任翰林院為例，考察明代庶吉士制度，如董倩：《明代庶吉士制度探析》，《社科縱橫》1996年第4期；另其弟陸樹德因兄長陸樹聲而改任他職的例子也為學者研究明代回避？制度提供依據，如楊華文：《明朝回避制度述論》，碩士學位論文，湖南師范大學，2005年。（二）文學作品方面，主要考察明代小品文的特點、文體以及自傳文。如羅筠筠：《禪悅士風與晚明小品》，《文學評論》2001年第1期；徐燕：《晚明小品文體研究》，博士學位論文，復旦大學2003年；蘇娟：《中晚明自傳文研究》，碩士學位論文，復旦大學2012年。（三）區域方面，主要考察明清時期上海地區的望族情況。如吳仁安：《上海地區明清時期的望族》，《歷史研究》1992年第1期；陳寶良：《明清易代與江南士大夫家族的衰替》，《社會科學輯刊》2011年第3期。（四）明代人物方面，主要在考察明代松江府華亭縣的重要人物時，提及與陸樹聲的交往情況。如朱天曙：《“董陸因緣”考》，《中國書畫》2005年第6期；李菁：《晚明文人陳繼儒研究》，碩士學位論文，上海師范大學2006年。（五）社會生活方面，主要考察了明代的茶人集團、上海地區的私家園林、玩物與審美心態等。如吳智和：《明代茶人集團的社會組織——以茶會類型為例》，《明史研究》1993年第1期；劉新靜：《上海地區明代私家園林》，碩士學位論文，上海師范大學2003年；李玉芝：《晚明玩物文化與明代文人審美心態的蛻變》，《理論與現代化》2015年第5期。關于陸樹聲的專題研究：（一）生平方面，借助陸樹聲的畫像贊等史料對其生平進行勾勒。毛文芳：《明代陸樹聲之畫像自題析論》，廖可斌主編：《2006明代文學論集》，浙江大學出版社2007年。（二）文學成就方面，對陸樹聲的部分小說、詩歌、散文等進行研究。如康燕燕：《陸樹聲小說研究》，碩士學位論文，華中師范大學2015年；王辛茹：《陸樹聲研究》，碩士學位論文，上海師范大學，2016年。（三）閑退思想方面，這是目前可見從歷史領域對陸樹聲的閑退思想與其一生的實踐結合起來的研究。張清逸：《陸樹聲（1509—1605）的閑退思想與實踐》，碩士學位論文，“國立”中央大學2016年。關于明代人“奢靡”概念的研究，如鈔曉鴻從地方志入手，對明清人的“奢靡”觀念做了較詳細的分類，頗有參考價值。①鈔曉鴻：《明清人的“奢靡”觀念及其演變——基于地方志的考察》，《歷史研究》2002年第4期。對于明清時期江南士人的禁奢思想的研究，如陳彩云認為明清江南士紳的禁奢思想表現在上行下效與調和禮俗兩方面，并從士紳間訂立條約來相互約束、家訓族規中強調禁奢復禮、鄉約組織的風俗教化分析士人的禁奢實踐。②陳彩云：《禮與俗的對抗——明清時期（1500—1800）江南地區的禁奢思想及其實踐》，碩士學位論文，暨南大學，2006年。另外亦有對這一時期江南士人崇奢思想的研究，常以對陸楫的崇奢思想進行研究，如林麗月，《明代禁奢令初探》，第五屆中國明史國際學術討論會暨中國明史學會第三屆年會論文，西安，1993年8月；《陸楫（1515—1552）崇奢思想再探——兼論近年明清經濟思想史研究的幾個問題》，《新史學》（臺北）第5卷第1期，1994年。總的來看，對明代士人及江南士人禁奢思想的研究還值得進一步深入。本文以陸樹聲的《鄉會公約》為中心，結合相關筆記小說、時人文集等，探討以陸樹聲為代表的中晚明江南士人在禁奢上的所思所想。

一、《鄉會公約》撰寫緣由及性質

陸樹聲（1509—1605年），字與吉，松江華亭人，學者尊稱為平泉先生。歷仕嘉靖、隆慶、萬歷三朝，在嘉靖三十一年（1552年）之后屢辭屢召。③［清］張廷玉等撰：《明史》卷二一六，中華書局1974年版，第5694—5695頁。最終在萬歷元年（1573年）辭去禮部尚書一職，歸隱鄉里，長期居住家鄉華亭縣約達三十二年之久。陸樹聲所著書存世的有《陸學士雜著》《善俗裨議》《鄉會公約》《陸氏家訓》及詩文集若干卷。④［明］何三畏：《云間志略》卷十三，劉兆祐主編：《中國史學叢書第3編·第4輯》，臺灣學生書局1987年版，第946頁。萬歷四十四年（1616年），其子陸彥章（約1569—？）將存世著述刊行，即《陸文定公集》二十六卷，《鄉會公約》便收錄其中。⑤因《陸文定公集》二十六卷，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷四十四年華亭陸氏家刊本收錄的《鄉會公約》或有內容錯誤之嫌，本文所用《鄉會公約》版本為臺灣“國家”圖書館藏的明萬歷間原刊本《鄉會公約》一卷，特此說明。又陸彥章在《陸文定公集》卷末提及刊行內容，其中收錄的《陸學士雜著》十種系陸樹聲生前手裒梓行。《鄉會公約》作于萬歷十七年（1589年）即陸樹聲辭官還鄉后。⑥［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第5頁。陸樹聲在《鄉會公約》的開頭部分便說明了撰寫原因：一是近來鄉郡人情往來時競相追逐奢侈浮華之風，陸樹聲及同鄉縉紳士友對此深感憂慮；二是距離松江府較近的南京刻版印行有益世道風俗之書，并對挽救世風產生一定影響。⑦［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第1頁。基于以上原因，陸樹聲便撰寫了《鄉會公約》，以期革除奢靡之風。

《鄉會公約》應是以陸樹聲為代表的松江士人，在松江百姓尤其是士人之間約定禁奢的條例，且具有一定的鄉約性質。學界對“鄉約”概念的界定存在較大分歧，如楊開道認為“鄉約”是一種鄉里公約的意思，既包括約文也包括相當的組織。⑧楊開道：《中國鄉約制度》，商務印書館2017年版，第13頁。董建輝則認為“鄉約”中包含著一定的行為規范，通過這些行為規范的維系才得以形成一種組織。⑨董建輝：《明清鄉約：理論演進與實踐發展》，廈門大學出版社2008年版，第27頁。常建華則把“鄉約”定義為一種制度，且認為廣義的制度指的是以里甲特別是里社為基礎，結合社學、鄉飲等制度，設立里老與旌善、申明二亭，以調節民間糾紛、實施教化為特征，而狹義的則是指設立約正宣講六諭。⑩常建華：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第200頁。朱鴻林認為“鄉約”是一種有成文條款規范的地方基層自治制度，各地的鄉約具有基本的共性和鮮明的特色，而且“鄉約”的實施包括具體實施過和制定卻未必實施的情況。?朱鴻林：《一道德，同風俗——鄉約的理想與實踐》，《讀書》2016年第10期。可見，“鄉約”可以指約文、組織或制度，而從目前所見史料，《鄉會公約》更多是指“約文”。明代中后期的鄉約往往還帶有家訓的意味，如成書于萬歷三十六年（1608年）前后的《文雅社約》，便是曾任禮部尚書（任職自萬歷十二年）的沈鯉（1531—1615年）致仕后與同鄉之人欲挽救風俗的社約，已有研究指出，《文雅社約》是具有鄉約性質且欲成為各家各族的規訓的社約。①陳時龍：《論六諭和明清族規家訓論》，《安徽史學》2017年第6期。清代亦有此種現象，著名理學家李光地（1642—1718年）為當地鄉族規定的《同里公約》，不僅收錄在其文集《榕村別集》，還收錄在安溪湖頭《李氏族譜》。②陳支平：《福建族譜》，福建人民出版社2009年版，第30頁。《鄉會公約》也收錄在陸樹聲的文集中，更明確地具有家訓的性質。對于其具有的家訓性質將在下文“陸樹聲禁奢思想的特點”進行論述。“鄉約”的倡導者可以是地方官或士紳，但鄉約的推行往往需要借助地方士紳的努力。從陸樹聲指出“每與縉紳士友談及”“與同郡諸公約而行之”等③［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第1頁。，可知《鄉會公約》更多是松郡士人倡導的，且為陸樹聲個人撰寫的，兼具鄉約與家訓性質的條例。

二、《鄉會公約》的內容

《鄉會公約》的條例內容均是針對松郡的侈靡之風而提出的，主要從人際往來中名帖使用、投刺之風，賓主相見之禮，服飾穿著等方面做出規定，一定程度上反映以陸樹聲為代表的松江士人革靡從簡的態度。

（一）名帖使用宜儉

《鄉會公約》首先對人們拜謁結交時，用來通報姓名的門刺（即今天所謂的名片，明清時亦稱名帖）進行了規定：在尋常的人情往來中，不論行輩先后，僅用單幅白帖。只有燕會、婚禮中的請期和時節慶賀時，才能使用全帖紅簽，而紅帖只用在婚姻、嘉禮以及郡縣官員剛上任時。陸樹聲對名帖的規定正是針對萬歷間名帖使用日趨奢侈的現狀而提出的。

自漢以來，名帖已在人際交往中發揮著一定作用，明清時期更是盛行的交際工具，而且種類繁多。④王曉雷：《中國古代名刺初探》，碩士學位論文，山東師范大學2012年，第6—38頁。而使用的種類不同其代表的含義也不同。明代使用的名帖有紅、白帖之分，又有單、全帖之別。紅紙制成的稱為“紅帖”，白紙制成的稱為“白帖”。單幅的稱為“單帖”，橫闊十倍于單帖并折為十面的稱為“全帖”。按慣例，初次拜見時用紅帖，以后便用白帖，遇到喜慶、節日，又要用紅帖。遇到重大喜慶時則用全帖。⑤金良年：《姓名與社會生活》，陜西人民出版社1989年版，第136頁。據《明文海》記載，單帖用于同輩間的相互拜訪，京城大官只有在第一次交往時才用全帖，以后就改用單帖。遇到吉慶時，則用單紅帖。⑥［明］蔣德璟：《筍江社申寧儉說》，載［清］黃宗羲：《明文海》卷一〇九《說壬》，中華書局1987年版，第1080—1081頁。轉引自：陳寶良：《飄搖的傳統：明代城市生活長卷》，湖南人民出版社2006年版，第119頁。可見，全帖、紅帖均表達恭敬、重大之意，但人情往來中的名帖卻因時人追逐奢侈等而改變了以前交往的內涵。據明代學者皇甫錄（1470—1540年）《近峰聞略》，“（正德初）劉瑾用事時，百官門狀啟禮悉用紅紙，故京師紅紙價頓長十倍。然則古來名紙門狀尚皆用白紙，今所用紅帖則自劉瑾始也。”⑦［清］趙翼著，欒保群、呂宗力校點：《陔余叢考》卷三十，河北人民出版社1990年版，第527頁。可知，名帖用紅紙始于正德年間，且價格高于白紙，但人際交往中用價格昂貴的紅紙似較流行。

嘉靖間士大夫使用的名帖還較為樸素，萬歷時使用較奢侈的紅帖已較為流行。浙江人郎瑛（1487—約1566年）曾回憶少年時見到公卿交往所用刺紙多為白錄紙，偶爾見到一二蘇箋，已經感到奇異了。如今用紙不是“白錄羅紋箋”，就是“大紅銷金紙，長有五尺，闊過五寸”，還要用“綿紙封袋”。這樣的名帖上下通行，不用反而被認為是“不敬”。名帖上雖僅有五字，而“用紙當三厘之價”，可謂極其奢侈。①［明］郎瑛：《七修類稿》卷十七，中華書局1959年版，第250頁。嘉興人李樂（1532—1618年）也曾指出，嘉靖三十四年時官員上任只用白帖，不輕易用紅帖。而“近來（萬歷間）郡邑上任或遇令節，紅帖積受多至百千，今昔奢儉迥別。”②［明］李樂：《見聞雜紀》卷二，“六十六”條，臺北：偉文圖書出版社1977年版，第188—189頁。而且閩中士大夫在新官上任時，不論尊卑，均將“拜帖俱用大紅”當成作賀的簡約妙法，而且模仿此法的不易得罪人。③［明］李樂：《見聞雜紀》卷三，“九十四”條，臺北：偉文圖書出版社1977年版，第215頁。使用紅帖不僅是奢侈的表現，往往還存有僭越之意。清初松江人葉夢珠（1623—？）曾提到，以前松江平輩間的慶賀往來，只有新喜才用單紅全柬，單紅單帖僅京官才可使用。而同鄉一孝廉在順天鄉試中舉后，因用單紅單帖拜客，便被人嘲諷為奢僭。直到崇禎末年，猶存此風。④［清］葉夢珠著，來新夏點校：《閱世編》卷八，上海古籍出版社1981年版，第190頁。明萬歷間永嘉學者姜準指出，名帖使用昂貴的紅紙之風雖始于“京師勛戚之家”，官府小吏中即使有不得已而為之的人，也紛紛跟風效仿，且“雖邇日變用折簡，制遵復古，然紅紙之用，未始因之除省，蓋亦徒然而已！”⑤［明］姜準著，蔡克驕點校：《岐海瑣談》卷七《名刺用紙漸侈》，上海社會科學院出版社2002年版，第123頁。姜準明確指出在人際交往中改用折簡的方法，雖說明奢靡之風得到一定限制，但使用紅紙的風氣卻未改變，也說明時人追求奢靡風氣之盛。可知，名帖使用中的奢侈之風在萬歷間是較為廣泛且較為嚴重的，《鄉會公約》中第一條便對名帖使用宜儉做出規定亦可見陸樹聲的重視程度。

名帖使用時存在的奢侈之風也多為時人談及。曾任福建巡撫的龐尚鵬（1524—1580年）在萬歷初年撰寫的家訓中，曾將“親友往來，拜帖、禮帖、請帖、謝帖俱單柬，不用封筒”作為嚴禁奢靡的條例之一。⑥［明］龐尚鵬：《龐氏家訓》“禁奢靡”條，中華書局1985年版，第6頁。曾任南京兵部尚書的郭應聘（1520—1586年）在《兵部倡議崇質約言》指出，按照舊例，當地官差迎接新官到任、歡送官員升任以及其他祝賀事項多用紅箋，他則倡議“今后俱用白柬，不宜參差。尋常往來，止投單紅帖”⑦［明］郭應聘：《郭襄靖公遺集》卷十五《兵部倡議崇質約言》，顧廷龍主編：《續修四庫全書》第1349冊，上海古籍出版社2002年版，第354頁。。可見，倡導禁止名帖使用中的奢靡之風，不僅是以陸樹聲為代表的松江鄉郡士大夫的愿望，更是其他人對家人、官員的期望。

（二）投刺宜達情

相對于名帖使用宜簡樸而言，陸樹聲指出投刺（即人際交往）應以表達情意為主。進而做出了以下規定：人們之間相互拜訪的目的“主于敘情，亦藉以考問德業”，如果只是依照往例而頻繁投刺得交往則不應提倡，并且約定“非有面談屬議不相拜訪，亦不必答拜”，對于酬謝類的應酬也應罷除。⑧［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第2頁。

這種慣例式的投刺交往，宋代已有，明代更盛。太倉人陸容（1436—1494年）曾指出：京師的朝官在拜年時，不管相識與否，都要投帖。而這種只投刺、不拜訪或者讓他人代替送帖的現象在天順（1457—1464年）以后較為普遍。直隸人張泰（1436—1480年）曾有詩批評這種投刺之風：“一刺來投一刺還，交情一日遍長安。直須不作虛文事，可使離群出世間。”⑨［明］俞弁：《山樵暇語》卷六，《叢書集成續編》第95冊，上海書店1994年版，第854頁。華亭人何良俊（1506—1573年）以親身經歷指出循例拜客時的反常心情：“余以為立馬人家門下，投三指一刺，惟恐主人出，主人亦惟恐客入，此有何意哉！”⑩［明］何良俊：《四友齋叢說》卷十六，《元明史料筆記叢刊》，中華書局1959年版，第141頁。轉引自樊慶彥：《古代名片與明清社交》，《東南文化》2007年第3期。可見，按照慣例的投刺拜客更多地為“虛禮”，顯然不符合人們溝通感情的初衷。同時，陸樹聲還指出人情往來中的饋贈應以表達真摯的情誼為主，不應追求饋贈之物的薄厚。可見，相比于人情往來中的循例拜訪、饋贈之物的外在形式，陸樹聲更看重表達人與人之間誠摯情誼的實質內容。

（三）主賓相見俱常禮

對于主人接見賓客時的禮節，《鄉會公約》中也做出了規定：即平輩、身份地位相同的人僅行兩拜的拜禮，只有卑幼尊長禮才行四拜的拜禮，而且在作揖謙讓、舉手時均不得過膝。表面上看，此條是對近來賓客相見時行“四拜”禮的糾正，實際上則反映了明中晚期賓客相見時尊卑失序、禮節繁瑣的現象。據《大明會典》記載，明初規定民間士庶相見時，只有“子孫弟侄甥婿見尊長，生徒見師范，奴婢見家長”，久別才“行四拜禮”，尋常近別只需“行揖禮”；對于其余親戚，則“長幼照依等第”，久別“行兩拜禮”，尋常近別“行揖禮”；平輩交往亦如此。①［明］李東陽等：《大明會典》卷五十九《禮部十七》“庶人禮”條，江蘇廣陵古籍刻印社1989年版，第1015頁。可知，明初的相見禮對尊卑極其重視。郭應聘亦曾指出四拜之禮“繁且過”，追求華而不實的形式，過于繁瑣且有礙傳達情誼。②［明］郭應聘：《郭襄靖公遺集》卷十三《會議儀節》，顧廷龍主編：《續修四庫全書》第1349冊，上海古籍出版社2002年版，第294頁。陸樹聲強調賓、主相見時行恰當的禮節確是對當時浮華之風的糾正。

（四）服飾穿著宜簡且真

《鄉會公約》規定尋常往來時的穿著形式，即“不用冠帶，約止常服或忠靜巾服”③［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第3頁。。相比于《朱子家禮》主要從避免繁文縟節角度對喪葬服制進行了規定，明初更多從尊卑等級上對各類人群的衣冠服飾樣式做出了嚴格的法令規定，但法令在明中后期則受到嚴重的沖擊。此約定更多是從提倡簡約、真率角度對士、庶服飾穿著尤其是士人做出的規定。

陸樹聲所謂的忠靜巾源自忠靜冠，忠靜冠是嘉靖七年（1528年）世宗頒行的文武官閑居時所戴之冠，推行忠靜冠的目的之一就是區別尊卑等級，很快受到士人的推崇與效仿，出現了一種類似忠靜冠的巾式。嘉靖間人余永麟曾詳細記載此事：“（世宗）制為忠靜冠服，第其品職以別之，所以限崇卑者至矣。邇來，又有一等巾，樣以綢絹為質，界以藍線繩，似忠靜巾制度，而易名曰‘凌云巾’，雖商販白丁亦有戴此者。”④［明］余永麟：《北窗瑣語》，中華書局1985年版，第41頁。對于士人佩戴忠靜巾的行為，朝廷一再明令禁止，“嘉靖二十二年，禮部言士子冠服詭異，有凌云等巾，甚乖禮制，詔所司禁之。萬歷二年，禁舉人、監生、生儒僭用忠靜冠巾、錦綺鑲履及張傘蓋、戴暖耳，違者五城御史送問。”⑤［清］張廷玉：《明史》卷六十七《輿服三》，中華書局1974年版，第1649頁。此種現象并未得到較大改善。陸樹聲曾于萬歷初擔任禮部尚書一職，對士人不應佩戴忠靜巾的規定應較清楚。但他卻倡議尋常往來可著忠靜巾服，一方面可以說明忠靜巾服在士人中間的盛行，另一方面應是華亭人范濂（1540—？）所謂的“習俗移人，賢者不免”⑥［明］范濂：《云間據目抄》卷二《記風俗》，《筆記小說大觀》第13冊，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第110頁。。陸樹聲進一步指出提倡穿著忠靜巾服的原因在于，既適用于接見客人的特殊場合，也適用于閑居在家的一般場合，這樣就免去了“脫著拘窘之勞”，而且“近真率”。⑦［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第3頁。其實據范濂成書于萬歷二十一年（1593年）的《云間據目抄》所載，此時松江地區的士人、平民等在巾帽、衣服上，不僅追求樣式多樣、新奇，更是極力追求奢侈的。⑧參見林麗月：《衣裳與風教——晚明的服飾風尚與“服妖”議論》，《新史學》（臺北）第10卷第3期，1999年，第122—124頁。而陸樹聲認為服飾穿著應遵循簡便且體現人的真性情的原則，未嘗不是對當時穿著上追求奢靡的反對，而他提倡穿常服或忠靜巾服，亦或體現了對當時世風的一種妥協與折中的態度，而這更利于士人與平民接受并遵行。除此之外，陸樹聲還對特定時節的宴飲會聚上所擺列的果品、菜肴等的種類、數量進行了規定，總的原則是不應浪費、提倡節儉。

值得注意的是，陸樹聲與同鄉徐階（1503—1583年）、莫如忠（1509—1589年）、夏時（1514—1581年）、董傳策（1530—1579年）在萬歷二年（1574年）至萬歷六年（1578年）間成立了講習之會。①徐階，字子升，號少湖、存齋，松江華亭人，曾官至首輔，隆慶二年（1568年）隱退歸鄉；董傳策，字原漢，號幼海，上海人，曾任南京禮部侍郎，萬歷元年（1573年）被彈劾而被免官歸鄉，《明史·董傳策傳》記載董傳策為松江府華亭縣人，徐階在為董傳策所做的墓志銘中指出“其（即董傳策）先自汴徙上海之竹岡”知董傳策應為上海人；莫如忠，字子良，號中江，華亭人，曾任浙江布政使，約在隆慶三年致仕；夏時，字人正，別號陽衢，華亭人，曾任戶科給事中，隆慶二年以疾歸鄉；陸樹聲在萬歷元年十二月歸鄉。故知講習之會成立時間應在萬歷元年以后。而徐階在給王畿作傳時曾指出“……君（王畿）年八十猶不廢出游……君頃過松，舉衛武公事勖予毋以老自怠。予因聯陸宗伯平泉數君為會講習焉……”（見［明］徐階：《世經堂續集》卷十《南京武選司郎中龍溪王君傳》，沈乃文主編：《明別集叢刊·第2輯》第44冊，黃山書社2015年版，第84頁）。按徐階所言，王畿最晚應在萬歷六年（1578年）年前后與他談過建會一事。又因為王畿是在“夏五月”（見［明］徐階：《世經堂續集》卷八《同志卷引》，沈乃文主編：《明別集叢刊·第2輯》第44冊，黃山書社2015年版，第71頁）拜訪徐階時提出聯以成會的建議，再根據四人生卒，可知建會時間應不早于萬歷二年，最遲應在萬歷六年前后，但不晚于萬歷七年。徐階在《同志卷引》一文中較為詳細地敘述了五人建會的緣起、目的、會約內容等。②世經堂續集》收錄了《同志卷引》一文，據“《世經堂續集》者，太師徐文貞公歸老東山之所作，厥孫肇惠君之所編次”知，《世經堂續集》中收錄的文章均為徐階自隆慶二年致仕至萬歷十一年去世期間所作。（見［明］徐階：《世經堂續集》卷首序，沈乃文主編：《明別集叢刊·第2輯》第43冊，黃山書社2015年版，第643頁，因缺頁故不能斷定作序者為何人。參見姜德成：《徐階與嘉隆政治》，天津古籍出版社2002年版，第62頁）。茲錄如下：

子（即徐階）郡人平泉陸公、中江莫公、陽衢夏公、幼海董公，其所造詣皆卓然異于時流者也。如聯以為會，月再舉焉，交儆夾持之益豈少哉……予之老也，各為卷藏于家以寓戒，而屬予引其端，且相勖志之成會約。

一、今舉會，惟務德業相勸，過失相規，以自求有益。并不得談朝廷政事、有司長短及鄉人罪惡，違者眾共責之。

一、會期以每月初八日、二十五日，巳而至，未而歸。

一、會無定處，但隨所便。

一、會日止具忠靜冠服，一應禮節俱從簡省。

一、會食止用水果二色，肴四品，添換腥、素各二味，點心二道，酒七行。飲畢，具湯飯而起食之，所余即以犒從者，不為另設，亦不與酒。③［明］徐階：《世經堂續集》卷八《同志卷引》，沈乃文主編：《明別集叢刊·第2輯》第44冊，黃山書社2015年版，第71—72頁。

會約對談論的內容做出了規定，即互相勉勵德行與功業，規勸過失；隨后又對會期、會所、會日穿著和禮節、會食做出了規定。從會約規定的內容可見其并不崇尚繁文縟節。萬歷十七年（1589年），其余四人均已離開人世，而從陸樹聲所做的《鄉會公約》中對禁奢的要求仍可看出其與《同志卷引》中會約內容規定之相似。《鄉會公約》應是以陸樹聲為代表的生活在中晚明時期的五位松江士人對家鄉風氣的憂慮及所做之努力。

三、陸樹聲禁奢思想的特點

《鄉會公約》對人際往來中名帖使用、投刺，賓主相見之禮，服飾穿著等方面的規定均是由革靡從儉的總原則出發的，體現了陸樹聲的禁奢思想具有不滿繁文縟節、重視真情，但不反對常禮的特點。

（一）不滿繁文縟節，重視真情

陸樹聲對繁文縟節往往是不贊成的，如對于人情往來時投刺之風，如果僅僅為了答拜、酬謝，而且對于“其他親遞請帖及謝勞、謝酒之類，尤系煩勞”，這些在他看來是繁瑣的禮節是希望能夠罷除的。①［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第3頁。對于提倡穿常服或者忠靜巾服，原因之一便是這樣的穿著適用于多種場合，避免了局促窘迫的脫著之勞。

除了對于繁文縟節的不滿，陸樹聲更看重的是真情。《鄉會公約》中多次提到“情”在人際往來中的重要性。如在人與人彼此往來拜訪之時“主于敘情”，而不是為了遵循故套的往來；在服飾穿著上，對忠靜巾服或常服的提倡原因之一便是“近真率”；在人際交往饋贈時，更是對饋贈之物做出詳細規定，且認為饋贈時是“主于達情”的，且主張“物薄情厚”。②［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第3—4頁。可見，陸樹聲的禁奢思想中是較重視真情的。

陸樹聲雖然不滿繁文縟節，但是他不反對常禮的。《鄉會公約》中幾乎每條都指出條約適用于“尋常往來”，而且常常指出一般、特殊時節有一定的禮儀規范。如“賓至主人接見俱有常禮”“歲時燕會禮不能無”等。③［明］陸樹聲：《鄉會公約》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本，第3頁。

（二）禁奢思想與鄉約、家訓形式結合

陸樹聲禁奢思想最大的特點，就是將其思想與鄉約、家訓的形式結合。前文已提到《鄉會公約》為具有“鄉約”性質的條例。同時，由《鄉會公約》的撰寫緣由可知，《鄉會公約》不僅代表陸樹聲個人的禁奢思想，還代表著鄉郡士人對禁奢的看法，而且《鄉會公約》中對禁奢的具體規定是結合了鄉人具體的實踐活動的。可見陸樹聲將自己的禁奢思想與鄉人的觀念、實踐活動相結合，通過“鄉約”這一形式展現出來，為禁奢思想最大范圍地為鄉人知曉、認同、實踐提供了可能性。

陸樹聲除了通過“鄉約”這一形式表達自己的禁奢思想，在所作的家訓中也對其進行了強調。他在家訓中指出：“賓、婚、喪、祭，當一依禮制。及稱家有無，不可狥俗趨時，奢靡越禮。其詳已著鄉會約、善俗議中。”④［明］陸樹聲：《陸文定公集》卷二三《陸氏家訓》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷四十四年華亭陸氏家刊本。“鄉會約”即《鄉會公約》，“善俗議”即《善俗裨議》，是陸樹聲應松郡官員之意從賓、婚、喪、祭禮方面對奢靡風俗作出的規定。⑤［明］陸樹聲：《善俗裨議》，臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本。因《善俗裨議》或也存在臺灣“國家”圖書館藏明萬歷四十四年華亭陸氏家刊本錯亂之嫌，故采用臺灣“國家”圖書館藏明萬歷間原刊本。因本文以《鄉會公約》為中心探討陸樹聲的禁奢思想，故簡要提及《善俗裨議》。《善俗裨議》從賓、婚、喪、祭禮方面出發，主張應革靡從簡，對于繁瑣的儀文應當去除，但應遵循常禮，大致與本文論述的陸樹聲禁奢思想上“不滿繁文縟節，重視真情，但不反對常禮”的特點是一致的。這樣一來，《鄉會公約》就由之前“鄉約”的性質而兼具了“家訓”的意味。值得注意的是，對于子孫后代應如何禁奢，陸樹聲在家訓中并沒有大加論述，而是僅僅說在《鄉會公約》中已經論述很詳細了。《鄉會公約》的原文并沒有出現在家訓中，陸樹聲在家訓中也沒有對禁奢做進一步的說明。陸樹聲此種做法一定程度上反映了《鄉會公約》或較通俗易懂，易于理解。亦可能是鄉約與家訓之間的界限日益模糊。⑥陳時龍：《論六諭和明清族規家訓論》，《安徽史學》2017年第6期，第140—142頁。但陸樹聲主動將《鄉會公約》納入家訓中，可見他認為《鄉會公約》確切表達了自己的禁奢思想，亦可見對《鄉會公約》的重視程度之高。

總之，陸樹聲的禁奢思想，體現了他對繁文縟節的不滿，對真情的重視和對常禮遵從的特點。而結合鄉約、家訓的形式來展現其禁奢思想，則體現了陸樹聲期望禁奢思想能得到認可與推行。明代藏書家祁承爜（1563—1628年）將《鄉會公約》列在“史部·禮樂·家禮”類，可知《鄉會公約》對當時士人產生的影響。①［明］祁承爜著，鄭誠整理，吳格審定：《澹生堂藏書目》，上海古籍出版社2015年版，第386頁。

結 語

《鄉會公約》一書作于明代奢侈風氣較為嚴重的萬歷年間，對人際往來、服飾穿著等做出具體規定。此外，撰者陸樹聲還將《鄉會公約》融合進家訓中，借助鄉約與家訓的形式展現了其禁奢思想，還與鄉郡其他名望建會立約。不僅為其禁奢思想流傳提供了可能，亦可略見明中晚期松江士人為禁奢所做之努力。