《論語》的觀念結構：一個數字人文的視角

鈕 亮

0 引言

德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中第一次把公元前500年前后同時出現在中國、西方和印度等地區的人類文化突破現象稱之為“軸心時代”。這個突破史華慈認為是“對于現實世界進行一種批判性、反思性的質疑，和對于超乎現實世界以上的領域發展出一種新見”[1]。中國的孔子就屬于這個哲學突破的成員之一。現有研究的大致共識認為，孔子的突破在于追問禮樂實踐的精神基礎，并把這個基礎歸于對“仁”的發明。胡適認為孔子的貢獻是把殷商民族的部落性的儒擴大到“仁以為己任”的儒[2]。余英時指出：“孔子創建‘仁禮一體’的新說是內向超越在中國思想史上破天荒之舉，他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內心并取得高度的成功。”[3]勞思光也認為“孔子之學，由禮觀念開始，進至仁、義諸觀念。故就其基本理論言之，‘仁義禮’三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則皆可視為此一基本理論之引申發揮”[4]。因此，“仁”是《論語》乃至儒家最重要的一個德性科目大致是沒有錯的。但“仁”不是一個孤立的觀念，它與其他觀念一起構成了孔子對人的理解。很多學者將《論語》中重要的概念關系提取出來進行組合討論，其中二元組合的有“人-仁”[5-6]，“仁-愛”[7]，“仁-禮”[8-9]，三元的有“仁-禮-和”[10]，“仁-禮-義”[11]，“仁-禮-學/知”[12]。

以上文獻，無論是二元關系還是三元關系的討論，大多將觀念要素做平行論述，關于要素間結構關系的討論不多，且研究多以主觀詮釋為主，難以形成可重復驗證的知識。近年來興起的數字人文，通過相應的計算手段可以實現對研究論題的量化分析。它的優點一是可以驗證傳統人文研究的結論，二是可以通過計算提出新的問題，同時結論具有重復驗證性。本文嘗試實現3 個目的：一是將《論語》中的觀念關系提取出來；二是觀察觀念結構隨著閥值不同出現的情況；三是基于觀念結構分析《論語》的思想意義。

1 觀念網絡構建理論與方法

1.1 觀念網絡構建理論

從關系的角度考察《論語》中觀念之間的互動和影響，依托結構主義和關鍵詞方法。結構主義的第一原則是“世界是由各種關系而不是由事物構成的”，進一步地“在任何既定的情景里，一種因素的本質就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上是由它和既定情景中的其他因素之間的關系所決定”[13]。《論語》是一部形塑中國人心靈結構的著作，從結構主義立場看它應該具備完整和自足的系統。因此“仁”或者其他觀念的意義可以通過觀念之間的互動影響來揭示。由于結構主義強調“共時性”的重要性，認為語言自身就蘊含著結構要素，因此在對構建出的觀念網絡進行解釋的時候，也以《論語》自身的文本互證為主，較少援引其他文獻來說明，借用老子的話就是“以文本觀文本”。

觀念的載體在文本之中表現為關鍵詞。就關鍵詞方法來說，有學者認為從乾嘉時代延續到晚清民初就有一個對核心關鍵詞的意義考證來辨明儒學義理及其與“六經”、孔、孟之關系的傳統，可以算作是關鍵詞方法比較早的來源[14]。不過那時候的關鍵詞研究偏重于義理考辨，還未使用統計的手段。其中系統思考關鍵詞量化方法的研究首推金觀濤和劉青峰教授，他們在《觀念史研究：中國重要政治術語的形成》一書中使用關鍵詞方法對中國近代思想起源進行了研究，取得了傳統人文研究難以取得的成果[15]。關鍵詞方法特點是：選擇某些待研究的關鍵詞，然后將其放回到關鍵詞所在的句子當中，經由句子的上下文來確定該組關鍵詞的觀念類型。這種上下文機制采取的是關系的視角，也即通過對比分析句中其他關鍵詞與該關鍵詞的關系來確定這個關鍵詞的意義。這樣研究的基本單位不再是傳統的著述而是句子。它的優點是避開了研究者解讀著述的任意性。正如金觀濤和劉青峰教授說的：“由于人們在研究時選擇代表著作的差異，加上文本解讀本身的復雜性，使得研究者在如何理解歷史文本方面有著極大的分歧，解釋可以是任意的。”而“依據句子來判斷某一個關鍵詞的意義具有相當大的客觀性。”[15]能夠既反映結構主義立場，又使用關鍵詞方法的是觀念網絡。

1.2 觀念網絡構建方法

圖1 研究思路

《論語》是由門下弟子編撰而成的語錄，這些語錄有的是自言自語，有的是問答。在語錄內部它們的意義是連貫完整的，而跳出語錄，意義有的就發生了偏移，因此本文構建的觀念網絡是以《論語》中代表語錄的句子為基本分析單位。首先通過自然語言分詞技術對《論語》進行處理，然后根據已有文獻討論的議題對自然語言分詞結果進行篩查構建觀念詞典。然后依照正向最大匹配法篩選出語錄中與字典匹配的詞項，并進行兩兩連邊，重復連接的次數設為邊的權重，構建加權網絡。最后以邊權重的離群點為過濾門檻，對加權網絡進行篩選，得到《論語》中的核心觀念結構，并對其進行分析。研究思路見圖1所示。其中《論語》文本選擇中華書局楊伯峻的《論語譯注》[16]，對論語原文進行數字化處理，文中涉及到解釋的《論語》原文均出自于該書，不再做引用說明。

《論語》的核心觀念既有單字也有多字，本文采用n-gram方法提取單字和多字的關鍵詞。由于n-gram會產生垃圾字串，在單字過濾方面使用停用詞和詞頻判斷，在多字過濾方面采用互信息和鄰接熵的統計規則。互信息和鄰接熵是常用的發現領域新詞的方法，可以用于發現《論語》中包含的多字詞[17]。具體步驟如下：

(1)對《論語》進行n-gram操作。n取值為1-6，這樣《論語》中包含的核心關鍵詞可以保證基本被召回。其中對于1-gram的單字詞，保留大于詞頻閥值的詞和去掉無意義的詞，直接存入分詞結果。

(2)對多字詞進行點互信息(PMI)操作。PMI是一個計算候選詞中兩個詞之間凝固程度的標準，PMI 值越高則代表兩個字之間的聯系越緊密。對于多個單字詞構成的多字詞，需要將其分解為任意兩個詞的組合，然后分別計算它們的PMI，最終取其最小值[18]。其中公式為：

其中，p(w1w2…wi)為多字詞w1w2…wi的概率，p(w1)是w1概率，以此類推p(w1w2…wi-1)是w1w2…wi-1的概率。

接著PMI（w1w2…wi）將大于給定閥值的候選詞做鄰接熵計算，設X=（w1w2…wi），鄰接熵公式如下：

其中，Sl為候選詞X的左鄰接字的集合，Sr為候選詞X的右鄰接字的集合，p(Xl|X)是候選詞X的左鄰接字Xl的條件概率。p(Xr|X)是候選詞X的右鄰接字Xr的條件概率。其中，p(Xr|X)=N(Xl)/N(Sl)，N(Xl)Xl為出現的次數，N(Sl)是候選詞X的左鄰接字集合Sl的數量。p(Xr|X)=N(Xr)/N(Sr)，N(Xr)為Xr出現的次數，N(Sr)是候選詞X的右鄰接字集合Sr的數量。將鄰接熵H(X)大于閥值的詞匯選入候選詞集合。

(3)由于n-gram產生比較多的垃圾字串，設計過濾規則如下：過濾掉候選詞詞頻小于閥值的詞，過濾掉PMI小于閥值的詞，過濾掉鄰接熵小于閥值的詞，過濾掉候選詞在停用詞中的詞，將剩余詞匯提取出來作為候選詞集。

(4)結合金觀濤、劉青峰在《中國思想史十講》中處理的《論語》觀念[19]以及其他文獻中研究的觀念[2-12]，最終選定觀念字典為“人(217)，知(115)，仁(110)，君子(107)，道(88)，禮(75)，學(68)，民(49)，天(48)，邦(47)，樂(49)，善(42)，德(40)，義(24)，愛(9)，和(7)”。

(5)由于《論語》的每一條語句語義比較完整，所以對《論語》進行句子切分，以語句為窗口進行觀念網絡構建。語句窗口中包含的觀念通過正向最大匹配算法獲取。正向最大匹配從左到右掃描字符串，在給定的詞典中尋找詞的最大匹配。算法流程如下：

①輸入：字符串sentence，字典dictionary

②讓指針pointer指向sentence的開始位置

③repeat

④計算當前指針pointer到句子末端的長度n

⑤設置m為詞典中最長單詞的字數，如果n

⑥從當前pointer起取m個漢字作為詞word。

(a)如果word 在詞典dictionary 中，那么添加word 到列表list，并令指針pointer 定位到word后，回到④。(b)否則，將word從右端去掉一個字，回到(a)。

⑦until指針pointer指向字串末端

⑧輸出：篩選后的word詞列表list

例如：

dictionary=[‘人’，‘君子’，‘道’，‘禮’，‘學’，‘民’，‘天’，‘邦’，‘樂’，‘善’，‘德’，‘義’，‘愛’，‘和’]

Sentence1=“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

Sentence2=“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”

執行正向最大匹配算法后得到的每個句子的詞列表為：

list1=[‘君子’，‘道’，‘學’]

list2=[‘君子’，‘道’，‘民’，‘民’，‘義’]

對《論語》中每條語句產生的list詞項兩兩連邊，構建鄰接矩陣，其中重復項則為網絡邊的權重。對上面例句構建加權觀念網絡。如圖2所示。

圖2 觀念網絡構建示例

2 《論語》中觀念的結構

《論語》觀念網絡中邊的權重代表了《論語》關心的話題，《論語》越關注的觀念，這些觀念間連接的邊權重越大。我們對觀念的各個邊權重進行盒箱圖可視化。將邊權重的離群點視為《論語》最為關注的觀念組合。邊權重盒箱圖結果如圖3所示。盒箱圖可以用來觀察數據整體的分布情況，利用中位數，Q1 分位數，Q3 分位數，上邊界，下邊界等統計量來來描述數據的整體分布情況。箱體包含了大部分的正常數據，而在箱體上邊界和下邊界之外的，就是離群點數據。離群點被定義為小于Q1-1.5IQR 或大于Q3+1.5IQR，其中IQR=Q3-Q1。盒箱圖的繪制依靠的是實際數據，不需要事先假定特定的分布形式，能夠直觀地顯示數據的本來樣子。盒箱圖由于以四分位數和四分位距為基礎，大部分數據會包含在四分位范圍里，因此識別出的離群點比較客觀[20]。

圖3 觀念網絡邊權盒箱圖

選擇以離群點權重作為觀念網絡門檻探尋《論語》的觀念變遷。這種觀念變遷類似于退潮，隨著水位下降一些重要的觀念次第浮出水面。先從最大的離群點91開始，如圖4所示，為了凸顯觀念的結構，將邊權重小于離群點的關系設置為虛線。

圖4 門檻值為91時的觀念結構

首先浮現出的是“人-君子”的觀念，這奠定了《論語》這本書的基礎，可以說《論語》主要談論的是“人”。為什么人和君子共同出現的次數最多？在《論語》中提到有幾種人的類屬，分別是“圣人”“大人”“君子”“善人”“小人”。在孔子的時代，圣人、大人還不是可以成為的對象，儒學發展到宋代才出現“圣人必可學而至”(周敦頤)，明代“滿街皆是圣人”(王陽明)，現代“六億神州盡舜堯”(毛澤東)。但孔子并未阻塞人的自我完善，于是他提出君子的概念：“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”君子相較于圣人、大人、善人更容易實踐，這樣的人也容易在人們周圍出現，使得榜樣成為一個可學的對象，有利于德性的推廣。不可學圣人，但可以學君子。在禮崩樂壞的年代，發明君子的概念要比圣人的概念更能推動社會的改良。

當離群點為81 的時候，出現了“知-仁”。見圖5。

圖5 門檻值為81時的觀念結構

“知”和“仁”是《論語》中關注的另一個層面的內容。以往文獻在分析《論語》的時候，重點放在對“仁”的判斷和發揮上，比如勞思光認為《論語》的重點是“仁、義、禮”；余英時認為是“仁禮一體”，均沒過多論及“知”的作用。“知-仁”這個結構被孔子論及的地方是：

子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”

依照上下文的語義，人何以能夠達到“仁”，需要有“知”。但“仁”不是一個具象要素，因此“知仁”不是認識論意義上的“實然”而是倫理意義上的“應然”。孔子為什么認為令尹子文只是“忠’，而崔子只是“清”呢？因為他們遵守的是禮的規范，屬于實然的范疇。仁的本質是什么？在孔子看來：“孝弟也者，其為仁之本與！”“孝弟”決定了仁是什么。而孝弟是主體參與到人倫日用中的活動，孝弟的好壞在于主體的反思行為。孟子將其描述為“反身而誠”，如果只是忠于一般的外在規定，就像宰我對“三年之喪”的提問，居喪滿足三年即可。然而孔子引導宰我來思考安與不安的問題，這則導向了內省。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”

因此在“知-仁”這個結構里面，能夠觸發人的是反身而誠的思維。儒家講求“修身齊家治國平天下”，其中“修身”主要是對“仁”的反身而誠的認知，它的關注點不是強調外在的形貌。對外在形貌的修持是在魏晉時期的名士身上，所謂魏晉風度，他們是受了道家的影響。

逐漸放寬關鍵詞的連接頻率，當離群點為60的時候，《論語》中的一個“人-知-仁”觀念結構浮出水面，如圖6所示。

圖6 門檻值為60時的觀念結構

“知-仁”這個結構，天然地需要一個主語來發動，但是這個主語填入什么？《論語》中有諸多類型，比如君子、民、天、圣人、大人等，而孔子選擇的是“人”。由于“人-知-仁”不是“君子-知-仁”，從而沒有將“仁”限定在特定的人的類屬之中變成不可及的對象，于是小人或女子作為人也可以開發出這種道德的潛能。例如王陽明就認為四民(士農工商)異業而同道，“雖終日作買賣，不害其成圣成賢”[21]。中國的小說、神話中的女性們每每在大義、大是大非前將生死置之度外。例如精衛、李慧娘、竇娥為陳冤雪恥，死了變鬼也絕不放棄抗爭，直到正義得到舒張。還有七仙女、杜十娘、鶯鶯、李香君、杜麗娘、孟麗君、柳如是，秋瑾，等等，莫不如是。這不能不說正是《論語》的這層“人-知-仁”給予了包括君子、小人、女人做人的道德勇氣。

“人”與“知-仁”形成了一個“人-知-仁”的三角形閉合結構。按照齊美爾的說法，當一個三元組隨著時間或其他因素不斷地重疊累積，這種累積被稱為文化，因為它們具備了共享的意義和規則[22]。“人-知-仁”的這個結構被《論語》固定下來，形成中國人內在發展的文化，塑造著他們的心性。這為后來中國人接引佛教，以及宋明理學的向內發展鋪墊了基礎。在這個三角形結構中自然地形成兩條路徑，一條是直接“人”到達“仁”的連接，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；一條是“人”通過“知”到達“仁”，“知”在“人”和“仁”之間建立起橋梁的作用。由于“知-仁”出現的頻度要高于“人-仁”的頻度，故而孔子更重視經由“知”而到達的“仁”。是否可以大膽地提出一個假設：在“人-知-仁”的三角形結構中，“人-仁”開出了心學的傳統，而“人-知-仁”開出了理學的傳統？由于本文的限制，未能進一步展開。同時延伸出來的還有“人-仁-君子”，“人-知-君子”未閉合的三角形結構。在“人-仁-君子”中“仁”對“君子”的影響是傳遞性的，也即只要“人”具備了“仁”的本質，那么他就會成為君子。“人-知-君子”反映了“君子”求“知/學”的一面，孔子說過：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”未閉合三角形沒有閉合三角形那么強的文化性。

以離群點52，54 作為門檻值，則出現了“人-邦-道”的三角形結構，如圖7所示。

圖7 門檻值為52，54時的觀念結構

如果說“人-知-仁”屬于人內在發展的一面，是修身，那么“人-邦-道”屬于人外在的方面，是治國平天下。中國古代文化中儒道兩家在處理“道”的關系上有“人道”與“天道”之說。“道家先法天道，孔子則修人道以希天；儒家先盡人道，孔子則本天道以律人”[23]孔子的天道對于人道來說是手段而不是目的。“孔子知人之不可偏廢而天之不可偏重也，于是取舊法世傳之史，改弦而更張之，雖位育之功以天為極致，而做圣初基，必使漸漬乎仁義禮智五倫之常道。”[23]“邦”的建立要以“人道”為出發點，對于不符合“人道”的“邦”則“危邦不入，亂邦不居”。“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。在《論語》中為何不強調天道，而是修人道以希天？我們從“知”這個結構中可以獲得答案。“道”一旦獲得“知”的引導，那么理性精神就會將人從迷信狀態中拔出，孔子說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”。在這個閥值下還形成了“知-人-道”“君子-人-邦”和“仁-人-邦”的未閉合三角形結構。在“君子-人-邦”中，君子并不直接統治邦，其與邦獨立出來，直接與人發生聯系，有一個道統的支持，而邦與人的聯系是政統的需要。在中國古文化中，道統和政統的緊張關系存在很久，理想的和解方式是“得君行道”。“仁-人-邦”也沒有形成強三角形，說明“邦”本身不具有“仁”的特質，“邦”的好壞是通過培養生活在其中的人的“仁”來達成的，而“仁”又出自于孝弟，孝弟表現在家庭之中。按照“家國”同構的原則，小的家庭和順了，那么大的國家(邦)也就得到治理了。

圖8 門檻值為49時的觀念結構

當離群點為49的時候，《論語》的其他觀念結構依次出現，出現了“人-知-禮”和“禮-知-仁”的未閉合三角形結構。見圖8所示。

綜上可發現，《論語》最核心的結構為內向發展出“仁”和外向發展的“邦”，構成了孔子對人在世的看法，而其他觀念則是伴隨著主要觀念發生的。當人生活在“邦”之中，會遇到他者，對他者進行規范是“禮”。通過制定一些共同執行的規則達到“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”的作用。當前的觀念結構圖并沒有形成強閉合三角形，說明“禮”對于人來說是一個動態的調節關系。人既然借助于“知”和“禮”發生連接，那么“禮”就不會構成對人的強制性和不假思索的要求。當“禮”和現實相沖突，人因為有“知”給與的理性判斷，從而會從“禮”的藩籬出掙脫出來，甚至會通過抗爭改進禮的規約。從“禮-知-仁”這個結構中，可以看到二階思維的“知-仁”對一階思維的“知-禮”的調節作用。孔子對禮的遵守和改造是基于人的理性判斷，他覺得好的“禮”應該遵守“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；不好的“禮”應該改變：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”想必那時候興盛奢侈的禮儀規范，而孔子因為有“知”的指導，為提倡新的禮儀提供了可能。

孔子對于“禮”的思考，是在“禮崩樂壞”的背景下產生的，因此在他著作中的“禮”具有承上啟下的作用。禮的作用是對秩序的調節，不過這種調節的合法性在商周時期是因循“天道”的，于是人們在遵循規則時，一方面受著天道的威壓，一方面秩序崩潰之后又將其責任推諉給天道，而不能從個人出發起到救世的作用。在孔子這里，禮是人倫日用，什么樣的禮才是好的禮？在《論語》中“禮”被安置在不同的情景之中：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”人活著需要處理他人和自我的關系，他人關系大致是“君臣、父母、朋友、兄弟、夫妻”。對于這種關系，子夏的總結是：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”子夏表達這些行為是站在付出者一方，并假設接受“禮”的個體也會還之以禮。然而人性的復雜性卻常常并非如此，如果朋友本身不信，夫妻本身不賢，君臣本身不義，又當如何論呢？由于“禮”與人的認知發生聯系，因此會出現對不合適的“禮”的動態調整。

當門檻值為45 時，出現了“天-人-道”“天-人-仁”這個結構。如圖9所示。

圖9 門檻值為45時的觀念結構

盡管到了孔子時代，天命觀已經有所衰落，但與之配套的宇宙論還沒有高級到足以消解天的作用，這是人的有限性和宇宙無限性之間的矛盾或者困境。在這個困境中，人自然地會沿用或者發明一些語言工具來對付它。因此對于孔子來說，能夠知曉和認識的那個天在經驗層面是自然界的一種運動流行，所以他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”也正因此孔子才說“五十知天命”，“不知命，無以為君子也”。而當人陷入社會困境之中，有限遇到無限問題的時候，就會將其歸之于天：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”對于不能解釋的問題，語言就會尋找抽象的詞匯來應對，毋寧這些詞不是為了解釋的目的，而是為了讓解釋停止。可以說在《論語》中出現“人-天”這個關系，是孔子對于宇宙以至社會現象因認知有限不能理解又必須面對的緣故，而不是一切都歸因于天的作用的迷信心里。所以，在“天-人-道”這個結構中，“天-道”并沒有形成強連接，就說明了這一點。而“仁-人-天”中，“仁-天”也沒有形成強連接，說明“天”在孔子眼里不是人格化的，而是歸屬于自然界的運動流行。

3 討論

本文以結構主義為理論依托，從《論語》文本內部出發，采用復雜網絡測度《論語》的觀念結構，是數字人文在《論語》這部經典著作中的嘗試。在研究過程中還有以下幾點需要進一步討論。

3.1 《論語》觀念結構的啟發

從觀念網絡的結構來看，整部《論語》的重要觀念集中在“人-知-仁”和“人-道-邦”之中，它們構成了三角形強閉合結構。“人-知-仁”是向內發展“成己”，“人-道-邦”是人向外發展“事功”，這也印證了《禮記·大學》中所表達的：“古之欲明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[24]在這兩條主要的脈絡下，輔以“人-知-禮”的結構開出中國學術的其他支流，其中“人-仁”是心學，“人-知-仁”是理學，“人-知-禮”是荀學。心學承認人的先天即成的道德，無需經過系統的學習去了解“仁”。理學需通過不斷地認知(格物)達到對仁的理解，為了超出“孝弟”所限定的仁的范疇，而以“理”代“仁”，格物致知。荀子認為禮是人做“偽”的結果，所以需要法度來約束，他是自底向上推出仁義禮智的，這個認知是一階思維，所以荀子特別注重學習。而孟子是采用自頂向下的方式，承認人由“仁”而演化出禮儀來。這也是為什么孟子主張性善是內發論，而荀子主張性惡卻是外鑠論的原因。這種初步的推想還需要在后續的論文中進行印證。

除了強閉合三角結構“人-知-仁”“人-道-邦”，還出現了“仁-人-君子”“知-人-君子”“仁-人-邦”“知-人-道”“邦-人-君子”“仁-人-邦”“知-人-邦”“人-知-禮”和“禮-知-仁”“天-人-道”“天-人-仁”等未閉合的三角形結構，其中“人”“知”出現得較多，說明它們起到了樞紐的作用。這些結構的存在，可以啟發傳統人文研究者以文本細讀的方式考察這些元素在思想中的意義，增加研究選題的可能性。

3.2 與前述文獻的互為印證

前述文獻研究中涉及到的“仁-愛”，“仁-禮”，“仁-禮-和”，“仁-禮-義”，“仁-禮-學”結構在觀念網絡中都出現過，但是相對于孔子“人-知-仁”“人-道-邦”的出現頻度來說是次一級的。以文化固形的三元結構為比較對象，從觀念網絡中分別提取文獻[10]中提到的“仁-禮-和”、文獻[11]中提到的“仁-禮-義”、文獻[12]中提到的“仁-禮-學”的子網結果，如圖10所示。

以上三種文獻中，“仁-禮”都是強連接關系，在孔子眼里“仁”決定了“禮”的本質，他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”文獻[10]中，“禮-和”是弱連接，沒有構成穩定的三角形結構，因此“仁-禮-和”不是文獻[10]所說的是互為影響的關系。文獻[11]中，“禮-義”“仁-義”都是弱關系，因此“義”對“仁”和“禮”的作用較弱。在文獻[12]“仁-禮-學”的結構中，“仁-學”是弱關系，“禮-學”是次強關聯，說明人們對“禮”的認知主要依靠“學”來實現，是一階認知思維的表現。而“仁”是否可以被“學”到？在這個弱連接里，“仁”主要是靠內省達到的。如果是學，那這個學也是二階思維“知”的一部分。

圖10 已有文獻的三元觀念結構

3.3 優點和不足

本文使用數字人文的方法對《論語》進行研究，該方法不預設研究的問題，而是通過數據分析的方法提出問題，然后將這些問題與傳統人文研究進行比較。優點是可以將定量計算出的結果與傳統人文研究者結論進行互證，進而開啟新的研究問題的向度。數字人文研究并非是要取代傳統人文研究，而是與傳統人文研究相輔相成推進對研究問題的理解。本文不足處是在觀念字典的篩選過程中，以著述和文獻為準，而未采用問卷調查或訪談的形式展開與人文學者的討論，因此選擇的16個觀念可能有疏漏，需要后期增加相應的訪談工作來完善。

本文最終提出《論語》是以“仁”為內向發展，以“邦”為外向發展的人生哲學，和《大學》中所說的“修身齊家治國平天下”相一致，當然，這個結論需要后續更多的文本進行研究和印證。