蘇軾“致一”論與中國(guó)詩(shī)畫(huà)融合

關(guān)鵬飛

中國(guó)詩(shī)畫(huà)融合的基礎(chǔ)是蘇軾“詩(shī)畫(huà)本一律”論，胡仔《苕溪漁隱叢話》所引《王直方詩(shī)話》云：“歐公《盤(pán)車(chē)圖》詩(shī)云：‘古畫(huà)畫(huà)意不畫(huà)形，梅詩(shī)詠物無(wú)隱情。忘形得意知者寡，不若見(jiàn)詩(shī)如見(jiàn)畫(huà)。東坡作《韓干馬圖》詩(shī)云：‘韓生畫(huà)馬真是馬，蘇子作詩(shī)如見(jiàn)畫(huà)。世無(wú)伯樂(lè)亦無(wú)韓，此詩(shī)此畫(huà)誰(shuí)當(dāng)看。又云：‘論畫(huà)以形似，見(jiàn)與兒童鄰。賦詩(shī)必此詩(shī)，定知非詩(shī)人。詩(shī)畫(huà)本一律，天工與清新。又云：‘少陵翰墨無(wú)形畫(huà)，韓干丹青不語(yǔ)詩(shī)。此畫(huà)此詩(shī)今已矣，人間駑驥謾爭(zhēng)馳。余以為若論詩(shī)畫(huà)，于此盡矣。每誦數(shù)過(guò)，殆欲常以為法也?！逼渲小霸?shī)畫(huà)本一律，天工與清新”出自蘇軾《書(shū)鄢陵王主簿畫(huà)折枝》。在王直方看來(lái)，歐蘇尤其是蘇軾對(duì)詩(shī)畫(huà)關(guān)系的論述已甄極致，而王炎《清老畫(huà)雙溪壁以詩(shī)謝之》則說(shuō)：“雖然畫(huà)意不畫(huà)形，形意兩全方筆老。”看似對(duì)蘇軾的觀點(diǎn)有所補(bǔ)充，但又在《用元韻答清老》中說(shuō)：“我思詩(shī)畫(huà)本一律，眾作徒多等蟬噪。畫(huà)手無(wú)如王右丞，一似詩(shī)中杜陵老。正緣此老襟韻高，工拙奇常無(wú)不好。斫輪妙處不可傳，此事難從筆端討。由來(lái)萬(wàn)法生一心，貫徹精粗無(wú)二道。”則又深表贊同。衛(wèi)宗武《題畫(huà)冊(cè)后》、蕭立之《贈(zèng)周材叔能畫(huà)號(hào)蒼厓》、曾幾《黃嗣深尚書(shū)自臨川省其兄嗣文戶(hù)部于宜春用元明魯直唱題李生墨竹梅》等作品皆贊同蘇軾之論，此類(lèi)甚多，故不贅述。蘇軾詩(shī)畫(huà)一律論影響深遠(yuǎn)，受到后世較多贊同，尤其在士大夫群體中深受歡迎。像王炎雖略有補(bǔ)充，大方向上并無(wú)差別。而在后世接受過(guò)程中，也日漸指出詩(shī)畫(huà)一律的地方究竟是什么。王炎就指出“由來(lái)萬(wàn)法生一心”，蕭立之也指出“有聲無(wú)聲強(qiáng)分別，妙處正不差毫厘”，都指出詩(shī)畫(huà)一律的關(guān)鍵就在“一心”“無(wú)分別”之處，這已經(jīng)隱隱揭示出蘇軾詩(shī)畫(huà)一律論背后的哲學(xué)基礎(chǔ)：“致一”。

一

“致一”語(yǔ)出《周易·系辭》中孔子的話：“子曰：天下何思何慮，天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮?！笨追f達(dá)正義曰：“子曰天下何思何慮者，言得一之道，心既寂靜，何假思慮也。天下同歸而殊涂者，言天下萬(wàn)事終則同歸于一，但初時(shí)殊異其涂路也。一致而百慮者，所致雖一，慮必有百，言慮雖百種，必歸于一致也。涂雖殊異，亦同歸于至真也。言多則不如少，動(dòng)則不如寂，則天下之事，何須思也，何須慮也。”蘇軾《東坡易傳》解釋說(shuō)：“致，極也;極則一矣。其不一者，蓋未極也。四海之水，同一平也;胡越之繩墨，同一直也。故致一而百慮皆得也，夫何思何慮？”相比較而言，蘇軾之闡釋更從邏輯層面入手，而不附帶“天下萬(wàn)事”之類(lèi)的附加語(yǔ)，究其原因，此乃學(xué)理探究，而非可直接放入實(shí)踐層面，若徑直拿來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐，則未必?zé)o害，故蘇軾只解釋其經(jīng)義而已，不作實(shí)踐指導(dǎo)的暗示。在蘇軾看來(lái)，天下自然，人之生死，都揭示出最終的大道，這最終的大道就是“一致”，如果按照這種大道來(lái)生活，即“致一”，那么人的所有思慮都因這種“致一”而有所得，而這種所得的最高境界就是“一致”，那又何必舍棄這種“一致”而去思慮呢？換句話說(shuō)，思慮的最高境界就是“致一”，這也與蘇軾的“致道”之說(shuō)交相輝映。

“致一”用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)就是“求同”，不過(guò)沒(méi)有“求同”那么強(qiáng)烈的主觀意志。蘇軾很看重同，但這個(gè)同是在不同的基礎(chǔ)上獲得的，他說(shuō)：“人茍惟同之知，若是必睽。人茍知睽之足以有為，若是必同。是以自其同者言之，則二女同居而志不同，故其吉也小;自其睽而同者言之，則天地睽而其事同，故其用也大?！倍煜轮遣淮嬖诘?，只有尊重各自的個(gè)性差異，才有可能更多地薈萃萬(wàn)物：“且天下亦未有萃于一者也，大人者，惟能因其所萃而即以付之，故物有不萃于我，而天下之能萃物者，非我莫能容之，其為萃也大矣。順以說(shuō)，剛中而應(yīng)者，二與五而已;而足以為萃乎？曰：足矣，有余矣！從我者納之，不從者付之其所欲從，此大人也！”異同也可以轉(zhuǎn)化：“方本異也，而以類(lèi)故聚，此同之生于異也。物群則其勢(shì)不得不分，此異之生于同也。”蘇軾亦強(qiáng)調(diào)由同到異：“陰陽(yáng)各有所統(tǒng)御謂之齊。夫卦豈可以爻別而觀之，彼小大有所齊矣。得其所齊，則六爻之義，未有不貫者，吾論六十四卦，皆先求其所齊之端。得其端，則其余脈分理，解無(wú)不順者，蓋未嘗鑿而通也。”因此，在蘇軾看來(lái)詩(shī)畫(huà)也是一律與差別并存的。即便是同一個(gè)人，其所行所畫(huà)亦因所適不同而有不同：“同是人也，而賢于此，愚于彼，所適之不同也如此?！钡诓顒e的豐富面向背后，卻有著一律存在。

二

這是蘇軾最擅長(zhǎng)的逆數(shù)法，他在此基礎(chǔ)上提出了“思無(wú)邪”說(shuō)：“堯、舜之所不能加，桀、紂之所不能亡，是謂誠(chéng)。凡可以閑而去者，無(wú)非邪也。邪者盡去，則其不可去者自存矣?！边@種“思無(wú)邪”表現(xiàn)在息念上，如《司命宮楊道士息軒》：“是故東坡老，貴汝一念息?！币脖憩F(xiàn)在無(wú)分別上，如元符三年《別海南黎民表》：“我本海南民，寄生西蜀州。忽然跨海去，譬如事遠(yuǎn)游。平生生死夢(mèng)，三者無(wú)劣優(yōu)。知君不再見(jiàn)，欲去且少留?！睙o(wú)分別又表現(xiàn)在不分夢(mèng)醒之間，如建中靖國(guó)元年（1101）《過(guò)嶺二首》其二：“夢(mèng)里似曾遷海外，醉中不覺(jué)到江南?！卑褖?mèng)與現(xiàn)實(shí)、醉與醒泯然不分。

無(wú)分別不邪思，則亦枯槁也，蘇軾建中靖國(guó)元年《虔州景德寺榮師湛然堂》詩(shī)中說(shuō)：“卓然精明念不起，兀然灰槁照不滅。方定之時(shí)慧在定，定慧寂照非兩法。妙湛總持不動(dòng)尊，默然真入不二門(mén)。語(yǔ)息則默非對(duì)語(yǔ)，此話要將周易論。諸方人人把雷電，不容細(xì)看真頭面。欲知妙湛與總持，更問(wèn)江東三語(yǔ)掾?！贝嗽?shī)比較全面地表達(dá)了無(wú)分別、不邪思是將佛禪與《周易·系辭》結(jié)合而形成的，由此指出所謂“真頭面”乃無(wú)分別之意。又如《明日南禪和詩(shī)不到，故重賦數(shù)珠篇以督之，二首》其一：“自從一生二，巧歷莫能衍。不如袖手坐，六用都懷卷。風(fēng)雷生謦欬，萬(wàn)竅自號(hào)喘。詩(shī)人思無(wú)邪，孟子內(nèi)自反。”不僅強(qiáng)調(diào)不二法門(mén)，亦將《詩(shī)經(jīng)》“思無(wú)邪”和《孟子》“自反”（《孟子·公孫丑上》：“昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。”）說(shuō)互為貫通，則將儒家與佛道兼容之意甚為明顯。

而一旦有分別心，則需要用佛法來(lái)糾正，如元符三年《昔在九江，與蘇伯固唱和，其略曰：“我夢(mèng)扁舟浮震澤，雪浪橫空千頃白。覺(jué)來(lái)滿(mǎn)眼是廬山，倚天無(wú)數(shù)開(kāi)青壁。”蓋實(shí)夢(mèng)也。昨日又夢(mèng)伯固手持乳香嬰兒示予，覺(jué)而思之，蓋南華賜物也。豈復(fù)與伯固相見(jiàn)于此耶？今得來(lái)書(shū)，知已在南華相待數(shù)日矣，感嘆不已，故先寄此詩(shī)》：“扁舟震澤定何時(shí)，滿(mǎn)眼廬山覺(jué)又非。春草池塘惠連夢(mèng)，上林鴻雁子卿歸。水香知是曹溪口，眼凈同看古佛衣。不向南華結(jié)香火，此生何處是真依?！币?yàn)椤皾M(mǎn)眼廬山覺(jué)又非”的是非分別之念又起，故以南華為真依，借佛法以除掉分別心，以期達(dá)到致一的境界。

三

蘇軾之看重陶淵明，就在于陶淵明對(duì)“致一”的詩(shī)意踐行。蘇軾之和陶詩(shī)，后人往往喜歡爭(zhēng)論其是否似陶，這種形似還是神似的問(wèn)題，實(shí)際上跟蘇軾的詩(shī)畫(huà)理論比較接近，也可以互為闡釋?zhuān)跷恼a在這一點(diǎn)上甚為通達(dá)，他說(shuō)：“公之和陶，但以陶自托耳。至于其詩(shī)，極有區(qū)別。有作意效之，與陶一色者;有本不求合，適與陶相似者;有借韻為詩(shī)，置陶不問(wèn)者;有毫不經(jīng)意，信口改一韻者。若《飲酒》《山海經(jīng)》《擬古雜詩(shī)》，則篇幅太多，無(wú)此若干作意，勢(shì)必雜取詠古紀(jì)游諸事以足之，此雖和陶，而有與陶絕不相干者，蓋未嘗規(guī)規(guī)于學(xué)陶也。又有非和陶而意有得于陶者，如《遷居》《所居》之類(lèi)皆是。其《觀棋》一詩(shī)，則駕陶而上之，陶無(wú)此脫凈之文，亦不能一筆單行到底也。誥謂公《和陶》詩(shī)，實(shí)當(dāng)一件事做，亦不當(dāng)一件事做，須識(shí)此意，方許讀詩(shī)。每見(jiàn)詩(shī)話及前人所論，輒以此句似陶，彼句非陶，為牢不可破之說(shuō)，使陶自和其詩(shī)，亦不能逐句皆似原唱，何所見(jiàn)之鄙也。唐時(shí)以歐、虞、褚摹《蘭亭》為佳者，正取其各有己意，如必毫發(fā)似之，而后為工，此即雙鉤填廓，治木石者皆能為之，而歐、虞、褚之所不屑也。書(shū)且如此，而況詩(shī)乎？”所謂“以陶自托”，與蘇軾題畫(huà)自詠一致。而和陶詩(shī)出入陶詩(shī)字句、意蘊(yùn)之間，亦如蘇軾題畫(huà)作品與所題畫(huà)面若即若離之關(guān)系。

最有啟發(fā)的還是蘇軾紹圣五年（1098）《和陶影答形》的詩(shī)，詩(shī)云：“丹青寫(xiě)君容，?？之?huà)師拙。我依月燈出，相肖兩奇絕。妍媸本在君，我豈相媚悅。君如火上煙，火盡君乃別。我如鏡中像，鏡壞我不滅。雖云附陰晴，了不受寒熱。無(wú)心但因物，萬(wàn)變豈有竭。醉醒皆夢(mèng)耳，未用議優(yōu)劣?！痹?shī)中指出“影”之“肖”形，遠(yuǎn)比畫(huà)師更佳，因?yàn)楫?huà)師往往要克服心中的主觀干擾，而月光照影則不存在中間的人為過(guò)程，即“無(wú)心但因物”，所以為佳，同時(shí)，只要月光長(zhǎng)存，哪怕影子的載體鏡子破了，仍能在其他背景物體上呈現(xiàn)出來(lái)，又因?yàn)槭怯白?，本身就是黑色的，所以不必?fù)?dān)心色彩，而丹青則既害怕褪色，也害怕載體的毀滅導(dǎo)致畫(huà)面的消失。總之，此詩(shī)蘇軾用畫(huà)理來(lái)和陶，既使和陶詩(shī)與畫(huà)理掛鉤，也使畫(huà)理得到生動(dòng)闡釋。

值得注意的是，“因物”不代表就能傳神，還要搞清楚月光究竟是什么，這在《和陶神釋》一詩(shī)中得到揭示。此月光之象征，乃個(gè)人之主體品格，如元符三年《滕州江上夜起對(duì)月，贈(zèng)邵道士》：“江月照我心，江水洗我肝。端如徑寸珠，墮此白玉盤(pán)。我心本如此，月滿(mǎn)江不湍。起舞者誰(shuí)歟，莫作三人看。”把月光比作心境，在月光之下，蘇軾把李白對(duì)影成三人之境界轉(zhuǎn)為無(wú)分別之境。而月光照影，亦如人格照畫(huà)，如元符三年《和黃秀才鑒空閣》：“明月本自明，無(wú)心孰為境。掛空如水鑒，寫(xiě)此山河影?！北M管有人指出月寫(xiě)山河影的不真實(shí)，但從蘇軾的選擇中也可以看出，他是贊同的，或者不如說(shuō)，即便不贊同，他也認(rèn)為此一說(shuō)法比較能夠拿來(lái)作證，而這一觀念在和陶詩(shī)中有更詳細(xì)的表達(dá)，紹圣五年《和陶神釋》：“二子本無(wú)我，其初因物著。豈惟老變衰，念念不如故。知君非金石，安得長(zhǎng)托附。莫從老君言，亦莫用佛語(yǔ)。仙山與佛國(guó)，終恐無(wú)是處。甚欲隨陶翁，移家酒中住。醉醒要有盡，未易逃諸數(shù)。平生逐兒戲，處處余作具。所至人聚觀，指目生毀譽(yù)。如今一弄火，好惡都焚去。既無(wú)負(fù)載勞，又無(wú)寇攘懼。仲尼晚乃覺(jué)，天下何思慮。”在蘇軾看來(lái)，形與影每時(shí)每刻都在變化，而道教的成仙和佛教的成佛都不可靠，唯有像陶淵明那樣任性率真，像孔子那樣沒(méi)有思慮，才是可行的大道。在蘇軾看來(lái)，孔子晚年才明白這個(gè)道理，而陶淵明則是踐行這個(gè)道理的最好代表。而這種一致，就是蘇軾的終極所得，也是他的月光所在。正因?yàn)槿绱耍阅呐隆岸袒h丈尋間”，也可以“寄我無(wú)窮境”（《新居》）。

那還需不需要人為呢？元符二年（1099）《子由生日》中說(shuō)：“上天不難知，好惡與我一。方其未定間，人力破陰騭。少忍待其定，報(bào)應(yīng)真可必?！彪m然最終認(rèn)為天定萬(wàn)民，但是也沒(méi)有否認(rèn)人之能動(dòng)，只不過(guò)有時(shí)候與天“致一”的我所行是對(duì)的，而與天不一的“人力”則會(huì)破壞天道而已。因?yàn)橛羞@種“致一”的觀念，所以蘇軾會(huì)有“吾道無(wú)南北”“華夷兩樽合”之類(lèi)的觀念。元符三年《庚辰歲人日作，時(shí)聞黃河已復(fù)北流，老臣舊數(shù)論此，今斯言乃驗(yàn)，二首》其二：“此生念念雖泡影，莫認(rèn)家山作本元?！卑压枢l(xiāng)和被貶謫的海南等量齊觀，不作分別。

余論

即便是這種符合自然之道的“致一”，也存在問(wèn)題。比如，當(dāng)蘇軾從中原貶謫到海南，從亞熱帶氣候來(lái)到熱帶氣候，自然變化跟中原不同，那么到底遵循哪個(gè)自然呢？蘇軾大概還是遵循著中原的自然，如元符元年《和陶戴主簿》：“海南無(wú)冬夏，安知?dú)q將窮？時(shí)時(shí)小搖落，榮悴俯仰中。上天信包荒，佳植無(wú)由豐。鋤耰代肅殺，有擇非霜風(fēng)。”蘇軾的選擇是，“鋤耰代肅殺”，用自己的鋤具替天行道。而在元符三年《題過(guò)所畫(huà)枯木竹石三首》其三說(shuō)：“倦看澀勒暗蠻村，亂棘孤藤束瘴根。惟有長(zhǎng)身六君子，依依猶得似淇園?！碑?huà)中竹是以今河南淇縣附近的淇園之竹為標(biāo)準(zhǔn)的，不但有《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》為代表的文化中原，更是指地理上的自然中原。

當(dāng)然，自然的轉(zhuǎn)換，也使蘇軾可以有更多轉(zhuǎn)換的視角來(lái)看待中原，如元符三年《澄邁驛通潮閣二首》其二：“余生欲老海南村，帝遣巫陽(yáng)招我魂。杳杳天低鶻沒(méi)處，青山一發(fā)是中原?！倍诮ㄖ芯竾?guó)元年《余昔過(guò)嶺而南，題詩(shī)龍泉鐘上，今復(fù)過(guò)而北，次前韻》：“人貪歸路好，節(jié)近中原正?！币灾性畷r(shí)令、節(jié)令為正。從這一點(diǎn)上來(lái)看，蘇軾的“致一”說(shuō)絕不是毫無(wú)立場(chǎng)的和稀泥，這些也使其詩(shī)畫(huà)一律背后附帶上強(qiáng)烈的政治色彩，是我們需要留心的。

[本文為2019年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目《北宋士人畫(huà)與詩(shī)學(xué)研究》（19YJC751005）階段性成果]

（作者單位：南京曉莊學(xué)院文學(xué)院、東南大學(xué)人文學(xué)院）