煉獄的誕生與歐洲社會轉型

彭小瑜

在雅克·勒高夫（JacquesLeGoff，1924-2014）的豐富著述中，《圣路易》《試談另一個中世紀》和《煉獄的誕生》在其最滿意的幾本書之列。“煉獄”不僅指有罪之人死后洗滌自己罪過的處所，也是中世紀歐洲的一個獨特社會文化現象。勒高夫給出了一個動態的闡釋。他舉出列日一位高利貸者的故事：死者的親人和朋友可以代其行善，幫助煉獄中的罪人提前升天。高利貸者的妻子在他去世之后堅持做了十四年的施舍和苦修善功，幫助死者脫離煉獄的磨難，提前升入天堂。勒高夫就此議論說，以男女合意和男女平等為基礎的一夫一妻制度在中世紀被穩定地建立了起來，即便在配偶去世以后，人們仍然希望為對方做點什么。人們因為煉獄的存在或者想象，能夠去積極行善，實踐自己對親人和所有人的愛情和愛意。所以在中世紀人們的心目中，承認煉獄存在的信念，代表著希望。勒高夫坦白說，他其實想說的是“中世紀代表著希望”，代表著面向未來的現代人類的希望，因為在他看來，中世紀的文化傳統培育良善品德，是對冷漠的現代商業社會的批評和修正。

這種態度還提示了一條尊重甚至敬畏傳統的一般性原則：不是輕率和粗暴地否定和拋棄歷史遺產，而是用體貼入微的心思去感受過去發生的事情以及這些事情背后活生生的人—這一條原則當然也可適用于我們自己對待中華文明傳統的態度。缺乏批判性地肯定文藝復興和啟蒙運動對現代世界的貢獻，很容易導致人們對前現代社會的低估以及對歷史和文化傳統的輕視。理解勒高夫對中世紀西方文化的欣賞，理解他對煉獄作為一種觀念和社會實踐的欣賞，不僅有助于我們理解作為近代歐洲文明基礎的中世紀人文主義，甚至有助于我們針對所謂的“李約瑟難題”給出一個更加合理的解釋。

煉獄和中世紀人文主義

馬爾庫塞在《單向度的人》（一九六四）一書里面批評了現代西方的技術社會，認為前現代的中世紀歐洲“封建”文化在一定程度上讓現代西方還保留著些許高雅的精神和文化，讓人們對商人的牟利務實品位的厭惡和反感有了傳統元素的有力支撐。勒高夫由中世紀歷史研究的角度闡釋了同樣的看法。他心愛的中世紀不僅代表著西方文化的精華，不僅構成其中人道主義關懷最強烈、對個人尊嚴和情感最體貼關照的部分，也為現代世界走向充滿希望的美好未來提供了歷史經驗和借鑒。這樣一種態度反轉了啟蒙運動以及之后的西方世俗文化質疑和否定中世紀的立場。

勒高夫熱愛中世紀，《煉獄的誕生》一書是他對中世紀的愛情的結晶。該書在結構上符合歐美學者研究中世紀思想和制度史的常規，譬如作者追溯了煉獄觀念和學說及早期教會的作者，甚至還追溯到猶太教傳統。勒高夫也按照時間順序談論了中世紀不同階段的煉獄觀念及其對宗教實踐活動的影響，并系統、深入地研究了十二和十三世紀的情況。勒高夫拒絕認同十八世紀啟蒙運動和十九世紀激進世俗化所帶來的以自私自利的個人主義為特征的資產階級觀念體系，認為西方文明在近代的良性發展在很大程度上得益于中世紀的文化和制度建構。這也是晚近中世紀研究的主流看法之一。

對中世紀文化深刻的同情和理解構成了勒高夫的中世紀研究的基礎。正如他在回憶青少年學習經歷時所說的，司各特的小說《艾凡赫》讓他在十二歲的時候就對中世紀生活和文化著了迷。這部小說里面的故事發生在英國國王理查德一世（一一八九至一一九九年在位）和他的隨從艾凡赫身邊。幽靜神秘的森林，熱鬧和充滿驚奇故事的騎士比武大會，包圍和攻打妥吉爾司東城堡的戰斗，在貴族和騎士周圍的仆人、婦女、修士和神父，都讓少年勒高夫對中世紀充滿遐思，美麗猶太姑娘蕊貝卡及其親人被迫害的情節激發了他作為一個天主教徒對當時（二十世紀三十年代）流行的反猶主義的憎恨。他后來還特意提到一個細節，就是他記得，在一九五二年電影《艾凡赫》中扮演蕊貝卡的演員伊麗莎白·泰勒，讓他看到心目中的人物在眼前變得光彩奪目。歐洲的歷史和現實，在他的情感里面是無法分離的。勒高夫在晚年論及他的中世紀歷史研究時毫不猶豫地指出，歷史學家當然不是小說家，但是歷史學家對歷史的理解無法脫離他對現實生活的強烈感受，而且中世紀文化不僅延續到現代社會，還將深刻地影響世界的未來：“我心目中的中世紀來自我對過去、現在和未來的長期思考。”（Jacques Le Goff， My Quest for the Middle Ages ， 2005， pp. 1-3，121-124）學者將自己對現實生活的感受和強烈的情感投射到對延續千年的歷史文化傳統的注視和探究，是勒高夫對法國年鑒學派“長時段”理論的一個有趣發展。

按照勒高夫的“長中世紀”概念，追溯近代歐洲的文化和制度起源需要回到中世紀，甚至需要回到古典晚期，而在近代歐洲誕生的漫長進程中，十一到十三世紀這三百年是至關重要的。在他看來，人文主義并非出自十四和十五世紀的意大利文藝復興。人文主義是中世紀的產兒。這一觀點在《煉獄的誕生》一書里面十分突出，是勒高夫討論煉獄問題的主導思想。

正如大衛·諾里斯（David Knowles）在一九四一年就曾經論及的，十二世紀的人文主義對文學、個人情感以及情感的優雅表達給予高度重視，而且這種對個人和個人情感的重視在十三世紀，在當時的經院學者群體之外，在方濟各和茹安維爾那里，仍然得到延續（DavidKnowles，“ The Humanism of the Twelfth Century，” 1941）。而方濟各和茹安維爾—后者為法國國王路易九世的傳記作者，恰恰是勒高夫特別關注和深入研究的歷史人物。二者的態度、情感和活動也構成勒高夫借以理解和闡釋中世紀人文主義及其社會語境的主要依據。十一和十二世紀的歐洲神學家、教會法學家和布道者都開始強調《創世記》第一章第二十六節：神按照自己的形象創造了人。在神和人之間由此建立的相似性，勒高夫明確指出，構成了中世紀人文主義的基礎，并引導人們看重人的理性、個體性、世俗生活和大自然，盡管這一切仍然被看作來自神的恩典。而且在當時，個人價值與人所歸屬的社團之間被認為存在密切的關聯。勒高夫認為，中世紀對現代西方社會的建構意義不能局限于十一和十二世紀，之前的幾個世紀也不應該被忽視。他比諾里斯更加強調十三世紀在歐洲文明誕生進程中的關鍵地位，尤其是城市化的社會沖擊力;更加重視人世間生活的價值觀轉向，對歐洲社會政治和經濟的發展以及宗教生活的各個方面都有深刻的塑造作用（Jacques Le Goff， The Birth of Europe ， 2005， pp. 79-81）。

對煉獄的想象以及與煉獄相關的贖罪祈禱和其他贖罪制度，在十二世紀后期，得到教會的認可并成為宗教禮儀的一個組成部分。在理論上，教宗擁有赦免罪人的權威，但是對在煉獄里面受苦的罪人，這一赦免在本質上只是為懺悔者進行有益的祈禱，并不可以保證他們立刻獲得解脫，進入天堂。信徒在去世前為贖罪捐獻給教會或者慈善事業的財富，或者死者家屬為他捐贈的錢財，不僅幫助修建了教堂、修院，推進了各項救濟工作，也成為教會道德教化工作的一個組成部分。在這方面濫用教會權威的現象一直存在，到了十六世紀變得十分嚴重。贖罪券被直接用來增加君主和教會的財政收入，引發了路德的抗議和宗教改革。

煉獄觀念抵制極端主義

正如勒高夫的研究所表明的，在十三世紀的社會實踐中，信徒們相信煉獄的存在，并希望通過祈禱和善功懺悔罪過，來縮短自己和親人在煉獄受苦的時間。在這一宗教觀念和行為的背后，是中世紀人文主義所代表的新的社會格局，也就是對人、對美好生活的更加珍惜和器重，同時對人世間苦難有更深的關切。這一社會新動向在很大程度上與城市工商業的發達有關，與財富和貧窮同步增長的不平等現象有關。方濟各會等新修會試圖以更加積極的態度來應對新的社會問題，進行了規模前所未有的慈善事業，以至于勒高夫認為出現了一個新的“仁愛的歐洲”。

煉獄的觀念和制度構成了中世紀人文主義運動的一個側面，譬如被曲折地用來為商業活動和商人的地位提供合法性。敏銳察覺和清晰展示了這一點，恰恰是勒高夫所做研究的一個創新貢獻。他曾經說，商業牟利活動的合法性在這一時期逐漸得到認可，商人的社會地位以及政治影響也有所加強，與封建貴族的關系更加密切。與此同時，商人們表現出高漲的宗教熱情，為許多歐洲城鎮建立了那里的第一所為窮人服務的醫院兼濟貧所。中世紀人文主義對商人牟利行為的認可只是一種讓步，并不是以放棄基督教經濟社會倫理為代價的。貪婪依然是重罪，依然會讓商人墜入地獄。不過因為煉獄，他們現在有了更多機會進入天堂。譬如教會允許和鼓勵列日的那位高利貸者的妻子祈禱和行善，幫助她死去的丈夫早日脫離煉獄中的磨難，在天堂獲得永生（The Birth of Europe ， pp. 116-118， 143）。

煉獄給了這位高利貸者以及各行各業積極入世的人們更多控制自己命運的主動權。譬如貪吃、說臟話、放肆地笑以及傳遞八卦新聞等，在中世紀曾經被教會看作很嚴重的罪過。犯有這類罪過的人，因為煉獄的存在，即便在死后也有了洗滌罪過和進入天堂的機會。在十二和十三世紀，中世紀人文主義在宗教問題上系統地展現了去極端化的傾向，并推動基督教道德更加開放地接受和肯定世俗生活。煉獄觀念和制度得到教會、國家和社會的認可并被視為正統，是其中一個重要的側面。而這一時期出現的異端運動主流恰恰是信奉極端善惡二元論的“純潔派”（可能受到摩尼教的影響），極力貶斥包括婚姻家庭在內的世俗生活的價值，當然也毫不妥協地反對煉獄的觀念。這些異端試圖否定煉獄存在的理由恰恰證明了煉獄的社會意義：在人世間，除了完美得可以直接進入天堂的人，邪惡得必須直接墜入地獄的人，還有更多不完美也沒有邪惡到不可救藥的普通人。將人類社會區分為完美和極度邪惡的兩部分，幾乎就徹底地否定了人性的空間，否定了寬容的溫情，否定了妥協的余地。勒高夫指出，這種善惡二元論的極端思維被當時的社會主流明確認定為異端，非常幸運地在中世紀歐洲被擊退了（My Quest for the Middle Ages ， pp. 101-102）。

不僅煉獄這一看似可怖的觀念和制度成為中世紀歐洲抵制極端主義的工具，以人文主義為標識的文化轉型也改變了人們對笑、對美食的態度：無論是笑還是飲食都曾經在崇尚苦修的中世紀早期被看作是需要克制的，因為人們希望抑制個體情感和身體欲望。這一情況在十二和十三世紀發生了變化。勒高夫詼諧地談到，當時的人們對表達歡樂的笑和情感的宣泄有了更加積極和肯定的態度，譬如在一些契約文件上的簽名處會有“快樂的捐贈人某某”這樣的表述—也就是歡笑著的捐贈人。經院神學家曾經爭論過，笑，尤其是開心的而不是表示輕蔑的大笑，是否構成一種狂妄和對他人不尊敬的表情，修道人士是否能夠露出牙齒大笑。阿奎那的老師大阿爾伯特說，人間的笑聲是天堂笑聲的回聲。方濟各將歡笑變成圣徒的性格特征。一些方濟各修會的修院因為老有笑聲而受到修會領導的訓誡，后者提醒年輕的修士們不要過度和簡單地模仿修會的創始人。貪吃在中世紀常常被看作放縱身體欲望的一個方面，但是到了十二世紀，烹調技術的提高和講究營養的風氣增加了人們對美食的欣賞。使用菜譜成為時尚，法國的美食也逐漸開始獲得聲譽（JacquesLe Goff，“ Rire au Moyen Age，” 1989; My Quest for the Middle Ages ， pp. 107-108;The Birth of Europe ， pp. 152-153）。享受人世間的美好生活，培育和伸張個人的個性，這一切符合現代人習慣的新生活態度，按照中世紀的道德說教，不可避免會有種種不完美甚至罪過。所以煉獄是必要的，可以為真實生活中形形色色和豐富多彩的人生提供一個通向天堂的途徑，即便人們沒有都活出圣徒的模樣。世俗生活由此獲得了切實可行的發展空間。所以勒高夫在《煉獄的誕生》的開場白里面說，煉獄觀念和制度背后是一場思想和文化的革命，是中世紀生活方式的一場巨變。

這一核心主題在該書第九章得到了集中的闡釋。勒高夫肯定煉獄對一些嚴重罪過的寬恕態度，并因此由三個方面談到了煉獄的社會進步意義，正如我們在前面提及的，列日的那位高利貸者借助他妻子的虔誠和祈禱脫離了煉獄，獲得了永生。勒高夫認為，在布道和宣講基督教道德的書本里，教會不僅通過這一類故事表彰了基于愛情的一夫一妻婚姻，批評了算計經濟和政治利益的封建婚姻，并且對商人和高利貸者展示了寬容的態度，推動了工商業的發展和近代資本主義的起源。煉獄第三個方面的社會意義在于，生者為煉獄中死者的祈禱和所做的慈善工作，說明了這個時期的中世紀歐洲重視和強調集體的團結互助，包括家族、行會和修道院成員相互之間的愛護、忠誠和同情。

勒高夫還強調說，在人文主義的大氛圍中，對異端的迫害令人遺憾，但是有時候是出于壓制極端主義的需要。他也認為，鎮壓異端在整體上屬于罕見的情況，連阿奎那在神學方法上具有革命性和顛覆性的創新都沒有受到阻礙。他對商人和銀行家的研究說明，在受到基督教倫理嚴格規范的中世紀經濟領域也順利進行了系統的革新（My Quest for the Middle Ages ， pp. 45-64）。由勒高夫的煉獄問題研究可以引申出來的一個觀點是，避免極端主義傾向和堅持溫和的改良（改革）主義傳統至少在十一世紀以來一直是中世紀社會進步的一個突出特點，并最終推動西方社會進入近代化的起飛跑道。

由理解中世紀到破解“李約瑟難題”

勒高夫曾經斬釘截鐵地說：“人文主義絕不是文藝復興的產物。”（My Quest for the Middle Ages ， p. 119）他在這里所指的是十四世紀發源于意大利、延續到十五和十六世紀的文藝復興。對他而言，在十一、十二和十三世紀繁盛的中世紀人文主義才是近代歐洲起源的關鍵元素。他在二00三年出版的《歐洲的誕生》里面研究的，恰恰就是中世紀如何推動歐洲進入了近代社會的發展階段。中世紀為近代社會出現進行的最重要準備，就是將基督教對天國的向往在一定程度上世俗化，進而強調塵世生活和世俗追求的價值（The Birth of Europe ， p.177）。正如恩格斯所說的，中世紀的激進人民運動由“‘上帝兒女的平等得出有關社會平等的結論，甚至已經部分地得出有關財產平等的結論”（《馬克思恩格斯文集》第二卷，二00九年，237—238 頁）。中世紀人文主義所代表的主流文化沒有走那么遠，沒有具備那么激進的革命性，卻實實在在為歐洲向資本主義過渡進行了全面的準備。

勒高夫在《錢袋與永生》的結語里面寫道：高利貸者是近代歐洲資本主義的推動者。正是對地獄的巨大恐懼讓他們在資本主義的門檻上遲疑徘徊，而經由煉獄逃脫地獄的希望讓他們擺脫了恐懼，開始推動十三世紀的歐洲經濟和社會向著資本主義的方向發展。而且這一發展同時在政治上和法律上有相匹配的制度建設（JacquesLeGoff，YourMoneyorYourLife，1990，p.93;MyQuestfortheMiddleAges，pp.86-93）。這里的關鍵詞是“十三世紀”。在寫給中文版《圣路易》的序言里面，勒高夫同樣強調了十三世紀在歐洲歷史上的樞紐作用：十三世紀的中國在各個方面都比歐洲更加發達、先進和富足，不過歐洲“在各個方面處于發展和進步之中”。而在《歐洲的誕生》一書的結論里面，勒高夫直截了當地認為，在十五世紀仍然是最先進的中國由于“封閉了自己，之后開始衰落了”（TheBirthofEurope，pp.198-199;《圣路易》，商務印書館二00二年版，4頁）。也就是說，勒高夫與李約瑟的看法有一致的地方，都認為在十五世紀之前，中國在科技和其他方面都“遠遠超過同時代的歐洲”。而李約瑟提出的難題是：“歐洲在十六世紀以后就誕生了近代科學，這種科學已被證明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中國文明卻未能在亞洲產生與此相似的近代科學，其阻礙因素是什么？”（李約瑟：《中國科學技術史》第一卷，科學出版社二0一八年版，2頁）

如果我們將視野由李約瑟的科學史研究拓寬到勒高夫的歐洲中世紀文明研究，拓寬到他對煉獄和其他中世紀社會問題的考察，我們會清楚地意識到后者借助觀察長時段的歐洲歷史，已經針對前者的問題提出了一個解釋的思路：近代歐洲誕生的關鍵節點在十一、十二和十三世紀，不宜將此推遲到十四和十五世紀甚至更晚時期，也不宜籠統地追溯到古希臘文化;審視近代歐洲誕生是一項文明研究，科學史研究需要放在整體的文明研究中來進行，考慮到政治、法律和宗教等多方面的因素。按照勒高夫的邏輯，任何對歐洲文明和中國文明不同發展路徑的討論，或者說比較研究，都不可能忽略十一、十二和十三世紀的歐洲，都需要解釋為何近代歐洲的特征（包括文化、教育和科學等方面在內）在這個時期已經開始成型并穩定發展起來。

所謂“李約瑟難題”并不是一個設計得很好的問題。李約瑟對中西科學思想的考察在時間上由古希臘和周代開始，延伸到明清和近代早期歐洲，跨度極大，幾乎無法保證研究的科學性;內容上則是非常模糊的“中國和西方的人間法律和自然法則”，沒有系統涉及復雜社會生活的方方面面。李約瑟研究中國科技史的一個關鍵著眼點在于，他認為中西科技在近代早期距離拉大，而其中的一個重要原因是“中國人的世界觀”與西方人有很大差異—雖然他承認這種差異本身是有利有弊的（李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，科學出版社二0一八年版，551—619頁）。這樣的思路很容易導致一個似是而非的結論，就是東方文明在結構上有難以克服的內在缺陷。如果我們比照勒高夫的歐洲文明研究，問題的設計就會全然不同：十二和十三紀的歐洲到底發生了什么，使得中國和其他東方文明到了十七和十八紀不得不面對一個被認為是“先進”的西方文明？

也許，煉獄觀念和制度所代表的中世紀人文主義，以及中世紀人文主義對善惡二元論及其極端主義傾向的抵制，是我們需要尋找的答案的一個組成部分。