評馮友蘭的新形上學（評論）

杜國庠

前 言

馮友蘭氏數年來發表五種著作，建立了他的“新形上學”體系和新道統。首先以《新理學》宣布了所謂“全新底形上學”的體系，自許為“最哲學底哲學”;最近以《新原道》建立了他的新道統，自命為獨接“中國哲學的精神”;中間三種——《新世訓》《新事論》及《新原人》，大抵運用他的玄學觀點去衡量事物或指導人生，以鼓吹其所謂“內圣外王之道”，以擴大其所謂“無用”的哲學的“大用”。短短幾年，共成五著，其辛勤著述，自成家言，固堪欽佩;但是為了“持標新統”，不惜抹殺史實，厚誣古人，為了鼓吹“玄風”，不惜提倡“風流”，是認“任誕”，則不免有損學人的風格。而且這種形上學，崇尚“玄虛”，足以阻礙科學的發展，標榜道統，也復違背民主的精神，對于今后和平建國的大業，實不相宜，故略加批評，勢非得已。

一

凡哲學都有它相適應的方法論。方法不正確;不會產生正確的哲學。反之，正確的哲學，也要求著正確的方法。因為事物運動的規律，總括下來便是事物的法則，把握這種規律反而用以對付事物，便成為方法。——兩者都以同一客觀現實為根據的。

那么，馮氏所謂最玄虛的哲學“新理學”，用的是怎樣的方法呢？為了下文敘述的方便，讓我們先引用他自己敘述“新理學”的構成的一段話吧。他在《新原道》說：

“在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統（即所謂‘不著形象，超乎形象的傳統。——素）。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全‘不著實際底形上學。

“但新理學又是‘接著宋明道學中底理學講底。所以于它的應用方面，它同于儒家的‘道中庸。它說理有同于名家所謂‘指。……它說氣有似于道家所謂道。……它說了些雖說而沒有積極地說什么底‘廢話，有似于道家，玄學及禪宗。所以它于‘極高明方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好的傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立的形上學。它不著實際，可以說是‘空的。但其空只是形上學的內容空，并不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道學（當是‘道家誤植。——素），玄學，禪宗的‘空不同。它雖是‘接著宋明道學底理學講底，但它是一個全新底形上學。至少說，它為講形上學底人，開了一個全新底路。”（第一一三至一一四頁）

這里馮氏自稱“新理學”為“全新底形上學”，是不是“全新底”，可暫不管它，但是形上學則千真萬確，因為它集道家、玄學、禪宗及宋明道學的“玄虛”之大成。因此，“新理學”就需要一種和它相適當的方法，即馮氏所謂“過河拆橋”的方法。他說：“‘過河拆橋是大不道德底事。但講哲學即非此不足以達到‘玄之又玄的標準。”（旁點是我加的，下同。——素）這方法是怎樣的呢？馮氏說：“哲學始于分析，解釋經驗，換言之，即分析解釋經驗中之實際底事物。”又說：“哲學中之觀念、命題及推論之系形式底，邏輯底者，其本身雖系形式底，邏輯底，但我們之所以得之，則靠經驗。我們之所以得之雖靠經驗，但我們既已得之之后，即見其并不另需經驗以為證明。其所以如此者，因此種觀念、命題及推論，對于實際并無所主張，無所肯定，或最少主張，最少肯定。”（《新理學》緒論）即是“內容空”的。也是“形式底，邏輯底”。比方說，經驗是“橋”，不從“分析解釋經驗”開始，便得不到所謂“形式底”觀念，例如“理”，好像沒有橋就不能到達彼岸。但“既已得之之后，即見其并不另需經驗以為證明”，便可再“不著實際”，“不管事實”了，好像已過了河，無須用橋，便把橋“拆”掉了。其始“仍是以事實或實際的事物，為出發點”;其終，則成為“哲學可以說是不切實際，不管事實”的（《新理學》第一二頁）。所謂“過河拆橋”，就是這個意思。

馮氏說：“它說理同于名家所謂‘指。”“指”是公孫龍所用的術語。這里所謂“名家”，自然指的是公孫龍。可見這種方法，正是公孫龍的衣缽真傳。公孫龍的名學的特點，在“離堅白”。他的《堅白論》正是運用這種方法，從分析實際的事物一一具體的“堅白石”出發，而獲得抽象的“堅”和“白”這類共相。公孫龍于《指物論》稱之為“指”。這就是馮氏所謂“名家所謂‘指”之“指”，也即“新理學”之所謂“理”。所以說：“在中國哲學史中，公孫龍最先注意此點。公孫龍所主張之‘離堅白，即將堅或白離開堅白石而單獨思之也。此單獨為思之對象之堅或白，即堅白之所以為堅或白者，即堅底物或白底物之所以然之理也。”（第一章第四節）在公孫龍，“指”是能夠自己轉化為“非指”，即轉化為“物”的。所以說：“且夫指固自為非指，奚待于物，而乃與為指？”（《指物論》）無須待什么“氣”去“依照”才成為“實際底事物”，也未說到什么“指世界”，都和馮氏不同。馮氏所以賞識這種方法，其故在于“非此不足以達到‘玄之又玄的標準”。

不過，馮氏在前面引文中再次提到所謂“現代新邏輯”，似乎對于他的“新理學”的成立頗為重要。其實所謂“現代新邏輯”，本質仍然還是形式“邏輯”，其所謂“新”，無非多加幾個“如果”而使命題更形式化罷了（《新理學》緒論第四節），而馮氏之所以特別賞識它的緣故也在這里。

由于這種“過河拆橋”的方法論，把橋拆了，斷絕了兩岸的往來;拋棄了經驗，脫離了現實，使理論和實踐完全脫節。這就使他的哲學變成僵硬的沒有血肉的空殼，不能從現實的寶藏得到充實;同時他的理論也不能從實踐獲得檢證，這是一。因為拋棄了經驗，脫離了現實，他的哲學方法便不得不與科學的方法，成為兩橛，無力促進科學的發展，這是二。因此，他的哲學也就無法發揮他所謂“大用”，即無法指導人生。雖然他又從儒家檢得了一條所謂“道中庸”的尾巴，硬裝在所謂“極高明”的玄學體系上面，湊成“極高明而道中庸”的標語，但到底還是形式的東西，在腦子里“思”——“思”，似乎是“言之成理”，一旦到了實踐，還是要碰壁的。因為“玄虛”到底不是人生的道路，這是三。以下試把這幾點略為展開。

二

在《新原道》中，馮氏拈出“極高明而道中庸”這一標語，以示他的“新理學”的本領，并作他批評中國各派哲學的準繩。他認為“中國哲學是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間。”他說“這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸。”即是說，“這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。”也即是“超越人倫日用而又即在人倫日用之中”的（《新原道》第二頁）從上節的引文看來，他一方面接受了名家公孫龍的哲學方法，利用所謂“現代的新邏輯學”，批評了先秦的道學，魏晉的玄學，唐代的禪宗及宋明的理學，使這個玄虛的——“不著形象，超乎形象”的“傳統”，益發玄虛，而獲得了“四個空底觀念”——所謂理、氣、道體及大全的觀念。說是“它于極高明方面超過了先秦儒家及宋明道學”。另一方面，它卻又“接著宋明道學中底理學”，硬把儒家所謂“人倫日用”的實踐哲學接上去，說是“于它（新理學）的應用方面”，它同于儒家的“道中庸”，又用這去批評禪宗所謂“擔水砍柴，無非妙道”，還不徹底。正因為它是各方“接著”的緣故，所以便不免有接不攏來的弱點。在方法論上，尤其表現得明顯：所謂“極高明”，既唯恐其玄虛，而所謂“道中庸”，則又不能不踏實，故雖用了“而”字訣把“高明”和“中庸”拴在一起，實際上還是解決不了問題。

這里我們先來看看馮氏的所謂“極高明”方面。他說：

“在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理，氣，道體及大全。這四個都是我們所謂形式底觀念。這四個觀念，都是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學的系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題[得]出來底。”（《新原道》第一一四頁）

怎樣得出這幾個“主要底觀念”呢？就是上面所說的“過河拆橋”的方法。拿“理”這個觀念來說，他說：“在新理不賓形成學的系統中，第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說：‘有物必有則”。

“……一切山所共有之山之所以為山，或一切水所共有之水之所以為水，新理學中稱之為山之理或水之理。有山則有山之理。有水則有水之理……”

到這里為止，橋尚未拆，這種“有物必有則”的見解，我們可以同意。但再下去，情形完全顛倒，便是“既已得之之后，即見其并不另需經驗以為證明”的階段了。他說：

“有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者。這就是說：‘有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。……‘有某種事物之有，新理學謂之實際底有，是于時空中存在者。‘有某種事物之所以為某種事物之有，新理學謂之真際底有，是雖不存在于時空而又不能說是無者。……”

“‘有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。從此命題，我們又可推出兩命題。一是：某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有。二是：某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有。”（《新原道》第一一四至一一五頁）

于是，“總所有底理”的“理世界”成立了。而且“理世界在邏輯上先于實際底世界”了。我們姑且不說，事實上沒有這個“理世界”;也姑且不說，任何“邏輯”都必有其實際的根據，邏輯其實就是實際的一種反映。但從邏輯上說，馮氏這邏輯也有些可疑。老實說，他是以邏輯的姿態，在玩文字的花樣。

在剛引的文句里，在所謂“有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者”，或在“有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者”之中，第一個“有”字，即“有某種事物”句中的“有”字，是表示存在的意思。第二個“有”字，即“必有……”或“涵蘊有……”的“有”字，則是表示領有的意思，字形一樣，意思不同。在這里，第二個“有”字表示著“其事物之所以為某事物者”為它（“有”字）的主語（即“某種事物”）的屬性，和它不可分離的（如果可以分離，就不能說是“某種事物之所以為某種事物者”。——素）。所以，實際上，“某種事物之所以為某種事物者”之有無，必然要以“某種事物”之有無（即存在與否）來決定。故在邏輯上嚴格地說，也不能有“某種事物之所以為某種事物者”的獨立存在的問題，因而也不能說它“先某種事物而有”。但是，馮氏卻利用著兩個“有”字的字形相同，第一步：把“必有”變成“涵蘊有”。第二步：把“涵蘊”和“有”分離，把“有”字冠于“某種事物之所以為某種事物者”之上，使它采取“有某種事物”的句式。第三步：便分開來說：“有某種事物”之“有”，如何如何;“有某種事物之所以為某種事物”之“有”，又如何如何。第四步：便“推”出了“某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有”。第五步：（這是最后的一步）便達到了“某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有”這一命題。于是他所企圖建立的“理世界”的一切準備工作，通通完畢，只待“總括”一下，便可揭幕。這種偷天換日的手法，是文字的游戲！也是“邏輯”的玩弄！

三

光有理是不能說明實際的事物的。馮氏也承認“理不能自實現。必有存在的事物，理方能實現”。于是他又“對于事物作理智底分析”，由這樣的一組命題：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者”，而得到他所謂“氣”——“真元之氣”。據他說：這“氣”是“一不能說是甚么者。此不能說是甚么者，只是一切事物所有以能存在者，而礤本身，則只是一可能底存在。因為它只是一可能底存在，所以我們不能問：甚么是它所有以能存在者。”這種只是“一不能說是甚么”的，“只是一可能底存在”的“氣”，實際上是沒有的。它只是觀念上的東西。因為要“不著實際”，要“超乎形象”，所以只好這樣地給它規定。所以馮氏說：“我們不能說氣是甚么。……說氣是甚么，即須說：存在底事物是此種甚么所構成者。如此說，即是對于實際，有所肯定。此種甚么，即在形象之內底。”（《新原道》第一一五至一一六頁）可見所謂“理智的分析”者，并不是客觀地運用“理智”去“分析”，而是為了滿足主觀預定的要求去規定。

可是，“理不能自實現”，“氣”又“只是一可能底存在”，“可能底存在”，還不是“能存在底事物”，還不能“實現理”。這不是“發現”了“理世界”，同時又失掉了“實際底世界”嗎？那么，怎樣辦呢？為了補救這個缺點，馮氏又提出一個形式底主要底觀念——“道體”。他說：“第三組主要命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行（他說“氣……亦稱無極”;“總之，所有底理，……名之曰太極”）。總之，所有的流行，謂之道體。一切流行涵蘊動。一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：‘無極而太極”。“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。……一切流行涵蘊動”。這些命題，還是根據經驗，是可以同意的。但這“流行”或“動”，是有了“事物”以后的“流行”或“動”，怎樣能使“理”“氣”成為“事物”呢？怎樣能使“無極而太極”“而”得起來呢？這里馮氏還是用他玩弄“邏輯”的手法，提出一個命題：“事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行”。這樣，輕輕地把“事物的存在”改變為“其氣實現某理或某某理的流行”。接著便說明道：“存在者是事物，是事物者必是某種事物，或某某種事物。是某種事物或某某種事物，即是實現某理或某某理（注意：不是‘即有某理或某某理！——素）。實現某理或某某理者是氣。氣實現某理或某某理，即成為屬于某種或某某種底事物。沒有不存在的事物。亦沒有存在而不是事物者。亦沒有是事物而不是某種事物者。所以（這‘所以來得突兀！——素）凡事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行。”（《新原道》第一一七頁）這里只說到“其氣實現某理或某某理”，但未說明“氣”何以能夠“實現”理。所以馮氏又說：“因為流行就是動，就邏輯方面說，于實現其余底理之先，氣必實現動之理。氣必先實現動之理，然后方能有流行。……事實上雖沒有只是流行底流行，但只是流行底流行卻為任何流行所涵蘊。在邏輯上說，它是先于任何流行。它是第一動者。”（同上）我們且不問這“第一動者”是不是“上帝”或“創造者”，也不管它稱為甚么“氣之動者”也好，“乾元”也好，終歸還是沒有解決問題。因為：就從邏輯上說，“于實現其余底理之先，氣必實現動之理。氣必先實現動之理，然后方能有流行。”但是“實現”是一事，也是一“動”。所以，“實現動之理”的“氣”，必先已是能“動”的“氣”;不可能“只是一可能底存在”的“氣”，這樣地推下去，“氣”至少必有“動”之性。這就和馮氏的所謂“氣”者矛盾了。這個矛盾的弱點，也許是馮氏所感到頭痛的。他在《新理學》中，就說過如次的話：

“氣至少必有‘存在之性，……他至少須依照‘存在之理……”

“……因至少‘存在之理，是常為氣所依照者。”（第七十五頁）

“氣又至少必依照動之理。我們于上面說，氣之依照理者，即成為實際底事物，依照某理，即成為某種實際底事物。‘依照是一事，亦即是一動。故氣于依照任何理之先，必須依照動之理，然后方能動而有‘依照之事。否則氣若不動，即不能有依照之事。”（第八十五頁）

到了《新原道》，他雖以“實現”代替“依照”，但是這個問題還是沒法解決。到了不能解決問題的時候，他就索性乞靈于神秘主義。

馮氏說：“理及氣是人對于事物作理智底分析，所得底觀念。道[體]及大全是人對于事物作理智底，總括所得底觀念”（《新原道》第一一九頁）。但是翻過下一頁，他便宣布大全，道體及氣都是“不可思議”“不可言說”的觀念了。請看他說：

“嚴格地說，大全的觀念，與其所擬代表者，并不完全相當。大全是一觀念，觀念在思中，而此觀念所擬代表者，則不可為思之對象。大全既是一切底有，則不可有外。……如有外于大全者，則所謂大全，即不是大全。……如以大全為對象而思之，則此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，則此思所思之大全為有外。有外即不是大全。所以大全是不可思議底。大全即不可思議，亦不可言說，因為言說中，所言說底大全，不包括此言說。不包括此言說，則此言說所言說之大全為有外……。不可思議，不可言說者，亦不可了解。不可了解，……只是說其不可為了解的對象。”

“由此方面說，道體亦是不可思議，不可言說底。因為道體是一切底流行。思議言語亦是一流行。思議言語中底道體，不包括此流行。……即不是一切底流行。……即不是道體。”

“氣亦是不可思議，不可言說底。不過……與大全或道體之所以是如此不同。……氣所以是不可思議，不可言說底，因為我們不能以名名之，如以一公名名之，則即是說它是一種甚么事物，說它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以于新理學中，我們說：我們名之曰氣。我們說：此名應視為私名。但形上學并非歷史，其中何以有私名;這也是一困難。所以名之以私名，亦是強為之名。”（第一二〇頁）

所謂“不能以名名之”，實質上還是關涉到上面所說的邏輯上那個矛盾的弱點的困難。予此，可見馮氏的系統是以“理智的分析”“總括”始，而以“神秘主義”終，這是所謂“理智”的破產，也是所謂“現代的新邏輯學”不可避免的破綻！

四

馮氏一方面喜愛玄虛，但另一方面卻不能忘情于世務。所以既主張“極高明”又強調著“道中庸”。他在《新原道》說：“新理學中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于‘物之初。道體及大全的觀念，可使人游心于‘有之全。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德諸境界。”（第一二二頁）所以，他自夸“它（新理學）所講底，還是‘內圣外王之道，而且是‘內圣外王之道的最精純底要素。”（第一二三頁）這就告訴你：只要你想學做圣人，你就得學會他那一套“最玄虛的哲學”——“新理學”。因為：依他說，圣人是“在天地境界中底人”。天地境界，他分為四個遞升的階段：“知天，事天，樂天，同天”。人要做到至圣，就要能夠處于“同天”的境界。首先就要“知天”，要“知天”，就必須了解“新理學中底幾個重要觀念”。因為所謂“天”，就是“大全”，而“理，氣，道體”等，則為了解“大全”的預備觀念。現在先從《新原人》中引他一段解釋“同天境界”的文字：

“在天地境界中底人的最高造詣，是，不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如莊子說：‘天地者，萬物之所一也，得其所一而同焉，則死生終始，將如晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？得其所一而同焉，即自同于大全也。一個人自同于大全，則‘我與‘非我的分別，對于他即不存在。道家說：‘與物冥。冥者，冥‘我與萬物間底分別也。儒家說：‘萬物皆備于我。大全是萬物之全體，‘我自同于大全，故‘萬物皆備于我。此等境界，我們謂之為同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達，在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人唯得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天樂天等，不過是得到此等境界的一種預備。”（《新原人》第九十六頁）

這種見解，只是揉雜莊孟的思想而以之附會其所謂“大全”罷了，并沒有一點兒“新”的因素在里面的。那末，怎樣才能得到“同天境界”呢？他的方法，還是用“思”。他說：

“或可問：人是宇宙的份子。即對于宇宙人生有覺解者，亦不過覺解其是宇宙的份子。宇宙的份子，是宇宙的一部分，部分如何能同于全體？”

“于此我們說：人的肉體，七尺之軀，誠只是宇宙的一部分。人的心，雖亦是宇宙的一部分，但其思之所及，則不限于宇宙的一部分。人的心能作理知底總括，能將所有底有，總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思。知有大全，則似乎如在大全之外，只見大全，而不見其中的部分。知大全不可思，則知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只見大全，不見其中底部分，則可自覺其自同于大全。自同于大全，不是物質上底一種變化，而是精神上底一種境界。所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。”（《新原人》第九十六至九十七頁）

偉哉，“思”也！只要那么一“思”，便有意想不到的效果，就可“在精神上”“自同于大全”，就可處于“同天境界”，真可說是廉價的“精神勝利法”了！但是不成。依他說：“嚴格地說，大全是不可思議底。”“不可思議底亦是不可了解”的，就是說，大全“不可為了解的對象”。因為“大全無所不包，真正是‘與物無對，但思議中底大全，則是思議的對象，不包此思議，而是與此思議相對底。所以思議中底大全，與大全必不相符。……所以對于大全，一涉思議，即成錯誤。”（《新原人》第九十八頁）那么，所謂“由如此思而知有大全，……知有大全，則似乎如在大全之外只見大全，而不見其中的部分，……則可自覺其自同于大全”云云，不成錯誤，便是戲論。這是一。依他說：“新理學雖說：一即一切，一切即一，（即是‘總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。——素）但并不肯定，一切事物之間，有內部的關聯或內在底關系。新理學所謂一，只肯定一形式底統一。”（這也是他的形式主義在作祟。——素）如此，即使人可能“自同于大全”，又怎能使人發生“與物渾然一體”之類的情感而出于實踐？這是二。

在《新原人》中馮氏又援引佛家的“證真如”或道家的“得道”為證，說“‘證真如的境界以及‘得道的境界，都是所謂同天的境界。”（《新原人》第九十七頁）但是佛家的所謂“真如”與道家的所謂“道”，都是指所謂“本體”說的（所謂“本體”是有內容的，不是形式的。——素）。所以在“理論”上到了“證真如”和“得道”的境界，精神與本體合一，便算“證”了“得”了，雖然實際沒有所謂本體，但話還說得過去。而在“實踐”上，他們可以玩弄精神去求“證”求“得”。正如顏習齋所說：“今使竦起靜坐，不擾以事為，不雜以傍念，敏者數十日，鈍者三五年，皆可洞照萬象如鏡花水月;做此功至此，快然自喜，以為得之矣。”（《存人編》）這種仿佛迷離的自己催眠訓練得來的境界，自可以自欺欺人，自“以為得之”。但在主張純“形式底觀念”的馮氏，又怎能援引他們來相比擬呢？即以儒家而論，就是說過“萬物皆備于我”的孟子，關于仁，也還說是“親親而仁民，仁民而愛物”。與孔子所說的仁為“愛人”一致。也“仁民”與“愛物”有別，不是籠統地說“仁”，而是推己及人，由近而遠的。由這種“推己及人”的想法，也可能發生“痛癢相關的情感”。張橫渠所謂“民吾同胞，物吾與也”，還有孔孟的余風。其所謂“乾稱父，坤稱母”，“尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼”之類，猶是利用這種家人長幼的觀念，去引起其人的“痛癢相關的情感”。至于程明道所謂“仁者渾然與物一體”的說法，早已深受二氏（道釋）本體論的影響，而把“仁”看成仿佛二氏所謂“道”或“真如”的東西。不是孔孟所謂“仁”。這樣地了解“仁”尚可勉強地說“仁者渾然與物一體”。但在馮氏，其所謂“理智底總括”所得來的“大全”這一觀念，則只是一個“空底觀念”。既無內容，也“并不肯定，一切事物之間，有內部底關聯或內在底關系”，又怎能使人“思”它一下，便發生趨赴實踐的“情感”呢？所以，附會也無用處，形式的觀念，究竟不能引起熱烈的情感。

馮氏似乎也感到這種弱點，所以，索性承認“同天地境界，本是所謂神秘主義底。”（《新原人》第九十八頁）可是對于“理智”猶有余變，終于又作了一個神秘的聲明，“不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高底收獲。哲學底神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對立底。”（《新原人》第九十八至九十九頁）我覺得這樣說或許更真實些：即神秘主義是形式主義最后的歸宿。

但是實踐的問題，還是要解決的。所以他說：“哲學雖有如此底功用（即‘可以使人知天事天樂天以至同天的功用。——素），但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，則人須對如此底哲學底見解，‘以誠敬存之。”（《新理學》第一一七頁）這種神秘主義的境界，除了利用宗教性的信仰的辦法“以誠敬存之”之外，也就難得“常住”的了。他在另一地方也露出了馬腳，他說：“如用一名以謂大全，使人見這可以起一種情感者，則可用天之名。”（《新理學》第三十八頁）原來如此！

五

馮氏的哲學，不但無力指導人生，而且也無力促進科學。這也是他“過河拆橋”的方法論之必然的結果。凡是能夠指導科學的哲學，必定是概括了以前科學所達到的成果，而且不斷地在吸收它們的新成果的哲學。這樣，哲學就不能“不管事實”，不能“不著實際”。要管事實，要著實際，它的方法就得從實際概括得來，才能與實際運動的規律和諧一致;它的理論就要經得起實際的考驗，才能一步步接近客觀的真理。這樣的哲學方法，同時也就是科學的方法。這樣，才真正是“一行”，而不是“兩行”。

然而“新理學”的方法，卻是“過河拆橋”的方法。它雖也從經驗出發，但“既已得之（觀念等）之后，即見其并不另需經驗以為證明”，便舍棄經驗，脫離現實。它的觀念命題都是“空底”無“內容”的，所以由它看來，人便成為抽象的人，既是“人之所以為人”的人，把人的社會歷史的性質抽“空”了。由它看來，事物的運動，也只是抽象的“一動”，它們到底怎樣地動，它是不管的。這種方法，對于科學是無能的，是和科學的方法相反的。但是馮氏卻得意地說：“老子作為道與為學的分別，講哲學或學哲學，是屬于為道，不屬于為學。”（《新原道》第一二一頁）因此他認為哲學，與科學的知識不在“同一層次之內”：“科學底知識，雖是廣大精微，但亦是常識的延長，是與常識在同一層次之內底。”（《新原道》第二十二頁）又說：“哲學與科學不同，在于哲學底知識，并不是常識的延長，不是與常識在同一層次上底知識。”（《新原道》第二十四頁）這樣，他的玄學與世務的矛盾，終于發展成為他的“新理學”與科學的矛盾了。于是他武斷說：“凡哲學（其實只是玄學——他的新理學——素）都是‘失人情底。因為一般人所有底知識，都是限于形象之內，而哲學（玄學。——素）的最高底目的，是要發現超乎形象者，哲學（玄學。——素）必講到超乎形象者，然后才能合乎‘玄之又玄的標準。”（《新原道》第三十七頁）其實哲學并不是“失人情”的，真正的哲學也不需要講到“合乎“玄之又玄”的標準”。他這樣說只是因為他自己的哲學方法是和科學方法相反的玄學方法。治哲學是一套方法，治科學又是另一套方法。所以，他的所謂“極高明”與“道中庸”，畢竟還是“兩行”不是“一行”。故雖“而”了，但仍不能使它們統一。就是說，馮氏的“新理學”，對于他所見的“高明與中庸的對立”的問題，也并沒有解決。

他這種玄學的方法，對于科學是無能的最好的標本，就是他的《新原道》。這本著作，目的在于建立一個新道統，即“欲述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學中之地位。所以先述舊學，后標新統。異同之故明，斯繼開之跡顯。庶幾世人可知新理學之稱為新，非徒然也。”（《新原道》自敘）其所以以中國哲學史論的姿態出現，無非想借歷史的“敘述”，以證明其正統之獨承。所以他說：“中國哲學的精神的進展，在漢朝受了逆轉，……到玄學始入了正路。……在清朝又受了逆轉，……到現在始又人了正路。我們于本章（即《新統》章。——素）以我們的新理學為例，以說明中國哲學的精神的最近底進展。”（《新原道》第一一三頁）這就是說：到了“新理學”，“中國哲學的精神”才“又入了正路”。這是何等武斷！這是何等僭妄！

照常理論，歷史既經成為一種科學，哲學史乃至哲學史論，都不應在例外。在馮氏，既認為科學的知識和哲學的知識不同，不在“同一層次之內”，治中國哲學史自應該用科學的方法，從中國哲學的史實出發，概括出各個思想派別，追蹤它們的遞嬗發展，借以發現中國哲學史發展的規律，然后可以“批評其得失”。這樣，我們才能得到一部科學的中國哲學史。可是馮氏在《新原道》中怎樣做了呢？他卻用他的形上學的觀點，去割截中國哲學的史實，以適合他建立落后的道統的企圖，凡中國哲學史實可以附會歪曲者則附會歪曲之，不能附會歪曲者則抹殺拋棄之。結果，他這本《新原道》，雖然附標著“中國哲學之精神”的標題，但實際至多只能說是表現“中國玄學之精神”的玄學史論（我說“至多”，因為他對于中國玄學家也不無曲解之處。——素）。證據呢？有的是。例如：關于儒家，附會孔子所謂“天”為他所謂“知天”的“天”，明明儒家是“于實行道德中求高底境界”（《新原道》第一十八頁），他卻“知天，事天，樂天，同天”地附會得不亦樂乎。而對于后期儒家的大師荀子，則抹殺不談。次如名家，只敘述公孫龍的學說，對于戰國后期名學如《荀子》《墨辯》之類，只得毫無內容的二十七個字。至于整個時代被抹殺拋棄者，則為漢朝和清代，幾乎使中國學術歷史四分之一變成了空白。他的理由很簡單，就是漢人的思想，“都不能超以象外”;“清朝人很似漢人，他們也不喜歡作抽象底思想，也只想而不思。”于此可見《新原道》作者是多么富于武斷附會的勇氣。于此可見玄學的方法論怎樣有害于學術。至于指導科學，談也不要談了。

如果我們舍去這種“經虛涉曠”的玄學作風，采取“實事求是”的科學立場，則由科學到哲學，由常識到理論，由人生觀到宇宙觀，一句話說，由為學到做人，都可以用一貫的科學的方法去從事的。比方說，人們以“實事求是”的精神，研究自然，一樣地可以認識自然是偉大的，知道了其中各部分的聯系，便可以根據物質運動的法則，去征服自然，使它替人類服務。人們以“實事求是”的精神，研究社會，一樣地可以知道社會是進化的，知道了它的發生和發展的途徑，便可應用社會的運動的規律去改造社會，使它更適于人類的繁榮。……這樣地得來的知識，這樣地得到的宇宙人生觀，對于人們做人做事上的幫助，總要比“最哲學底哲學”有力。有內容的知識，自然能夠使人們的服務的情感更熱烈，使人們奮斗的意志更堅強，絲毫用不著那種“以誠敬存之”的宗教式的修養方法;因為人們在為學做人的過程中，便已同時是在修養了。

一九四六年五月十八日于上海

責編：梁紅