商周天命觀的差異：君權神授、無關小民Vs王以小民受天永命

李競恒

春秋時期繼承周代并發展出的“先民后神”、“人為神主”思想，是把西周“皇天無親，惟德是輔”的精神推展開來

嚴格說，天命觀念是周人提出來的。商朝的天帝是商王室的祖先神，商王族的統治合法性就源自于他們是神子神孫，紂王在周人崛起并嚴重威脅到商朝的情況下，仍然非常自信地表示：“嗚呼！　我生不有命在天！”（《尚書·西伯戡黎》），因為他是合法的天帝子孫，其神子神孫的高貴血統，注定了要受到天帝保佑。

但牧野之戰和周公東征分別消滅了紂王和武庚，“生不有命在天”的合法繼承者消失了，周人便提出了天命轉移的觀念，所謂“皇天上帝改闕元子”（《尚書·康誥》），作為方國聯盟盟主的天子，如果不能很好履行自己盟主的職責，保護各方國成員們的利益，天帝便會放棄對盟主家族的保佑，轉而選擇另一家族將其取代，而不是只有一家神子神孫永恒坐莊。周人提出“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》），天帝沒有血緣親屬，他選擇的天子是模擬的父子關系，不再是商代理解的真實血緣，天命不斷變動，選擇有德的家族成為天子。這種選擇，又和變化莫測的“民心”發生了聯系。

甲骨、金文中的“民”字，郭沫若說是被刺瞎眼睛的“奴隸”，還說近代廣東的“盲妹”就符合“民”的最初含義。這種說法，并無道理，就像他解釋甲骨文的“眾”字，是太陽下面一群“奴隸”在勞動，也是沒有根據的。因為“眾”在商代社會地位并不低，商王遷都都要咨詢“眾”的意見，“眾”是商代社會的主體人群，并不是什么奴隸。

同樣的，“民”字最初應該是人身體形象的描繪，和“人”字類似，人就是民，民就是人，就是本族的普通群眾。《尚書·洪范》中記載商王治國，除了謀及卿士之外，也要謀及“庶民”。庶民一詞當為西周詞匯，《洪范》文本也經歷過周人修訂，但其治理精神中也有民的參與，民對于各種政策也有自己的話語權，其實是商代的歷史。民的地位并不是什么“奴隸”，而是殷周時期一般宗族組織中的平民成員，和“眾”其實是一回事，也即民眾。

商代的民有話語權，但這種話語權和卜龜、卜筮這些代表神意的話語權是并存的，并不是說民的意志就是神意的體現，當時還沒產生這樣的觀念。但周人這里，“民心無常，惟惠之懷”已經和天命轉移之間發生了聯系，《尚書·召誥》中召公提出“王以小民受天永命”，也是通過治民的德政，而獲取天命的保佑。民眾在悲苦之中，會“保抱攜持厥婦子，以哀吁天”，帶著老婆孩子，一起悲哀地向上天哭泣。而天也能聽到民眾的痛哭，“天亦哀于四方民”，周人的上天對民具有同情關懷之心。“乂民，若有功，其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰我受天命”。如果治理民眾具有顯著成就，民眾的面貌便會呈現給天，君王便能獲取“天命”的合法性。如果搞得“誕惟民怨”，那便會導致“天降喪于殷”（《尚書·酒誥》）。

《國語·楚語上》說“民，天之生也；知天，必知民矣”，必須通過民的意志來洞曉天意和天命。“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左傳·桓公六年》），這是將民事的重要性，放置到了神之上，民意的重要性甚至超越了神意。《左傳·襄公三十一年》引西周文獻《泰誓》“民之所欲，天必從之”，也是在繼承和肯定西周以來以民意為天意的思想。陳來先生指出，春秋時期繼承周代并發展出的“先民后神”、“人為神主”思想，是把西周“皇天無親，惟德是輔”的精神推展開來，從而導致了有關“神”的性格、意志的重大變化。

儒家學說在此基礎之上，進一步發展了天命和民的思想關系，《孟子·萬章上》中，孟子也曾引用《泰誓》的另一著名格言：“天視自我民視，天聽自我民聽”，意思是民眾聽到的、看到的就是上天聽到和看到的，民眾的意志就是上天的意志。在這一段中，孟子講虞舜部落繼承唐堯部落，成為了當時夷夏聯盟的執政盟主，虞舜能取得這樣的成就，是因為他具有各種美德，能保護夷夏聯盟各氏族、部落的利益，因此，“天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也”。意思是，各部族酋長們紛紛找虞舜提供當時習慣法的司法服務，紛紛找虞舜提供秩序和保護，并認同虞舜部族的盟主地位，這種酋長們的選擇，就是“天意”。在此，孟子所說的民，是包含了貴族酋長和普通氏族平民在內的共同選擇，因為在當時小共同體社會下，貴族酋長和氏族平民之間其實更多是有共同利益的，二者并不是后人想象的你死我活的矛盾關系。因此酋長們擁戴虞舜，也就是天意之民擁戴虞舜。

《孟子·萬章上》引孔子之言說“唐虞禪,夏后殷、周繼,其義一也”，就是說夷夏聯盟的禪讓和湯武放伐，本質上是一回事。因為湯武放伐，也是因為夏桀、商紂不能再履行方國聯盟盟主的角色，從而通過大會諸侯于亳、孟津大會這種酋長、方國大會，重新選舉盟主，大會上酋長、方國君長們的選擇意見，也就是“民”和“天意”的展現。

（作者系大學老師、歷史學者）