鑄牢中華民族共同體意識視域下富寧藍靛瑤喪葬儀式及村落共同體維系

徐祖祥 段鑄晟

[摘要]隨著中國城市化進程的快速發展，由人口外流引起的村落共同體凋敝現象屢見不鮮，有的村落漸漸變成“空心村”“留守村”，但也有一些民族村落依然保留著較好的血緣與地緣的連接關系，這些村落的民族文化及禮儀習俗在其中發揮了不可忽視的作用，他們通過傳統特色民族文化方式一直維持了共同體的存續與發展。富寧安蘭村藍靛瑤喪葬儀式的田野調查與研究表明，民間傳統喪葬儀式具有強化村落共同體集體記憶，連接社會親屬關系網絡以及維護村落共同體社會秩序的功能，其蘊含的家先觀念同樣也闡釋了關于神圣與世俗兩個境界的情景交融互動及村落共同體維系之間的相關關系，為多維度探究鑄牢中華民族共同體意識的形成提供一個新的研究視角。

[關鍵詞]藍靛瑤;喪葬儀式;村落共同體;中華民族共同體意識

中圖分類號：C953文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2021）12-0081-08

基金項目：國家社會科學基金重點項目“滇黔桂邊區壯、瑤、苗諸族道教發展與民俗文化互構關系研究”（19AZJ006）階段性成果。

作者簡介：徐祖祥，云南民族大學社會學院教授;段鑄晟，云南民族大學社會學院博士研究生。云南昆明 650500

村落共同體問題一直是社會學與文化人類學領域都十分關心的熱點社會問題。縱觀整個研究歷程，可以劃分為兩個方面。第一是滕尼斯與涂爾干關于社會共同體的探討。在滕尼斯看來，現代社會來臨之前，社會可以看作前現代“共同體”。這個時期整個社會維系的動力是人類的血緣關系與地緣關系，因此在社會整合過程中，主要依靠人們的道德精神來實現認同與整合。到了現代社會，血緣與地緣關系已經無法將社會維系起來，社會整合主要依靠政治認同等方式來實現。涂爾干為此進行了較為深刻的闡釋，并指出，從實質上來看，上述二個社會整體之間最大的差異，就在于整體機制上分別為“有機的”與“機械的”，這點也和滕尼斯對于社區整合過程的闡釋相一致，同時，涂爾干也強調了在整個社區融合過程中，宗教所發揮的重要性功能。之所以會產生共同體整合，主要是因為在社會發展過程中，人們會不可避免地產生自然聯結的意志，這種聯結使得人們自發地形成共同體。在這個共同體中，強調發揮整個共同體的整體性，并不關注個體的個性化。

第二條脈絡的理論根源為社會公共性理論。所謂的“公共”，無論內涵如何，本質上都是與個體的“私有”相對立，主要用來規定社會成員共同享有的資源與共同承擔的義務。國內學者對公共性也有自己的探討，他們深入研究了西方學者對于公共性的定義，將其賦予了本土化的色彩，認為社會公共性主要指在一種制度結構中，社會成員在共同的公共空間中，參與共同生活、維護共同利益實現個體向公眾的逐步轉化，最終在社會中構筑了共同體意識。[1]

具體到中國農村，目前基層村落呈現出了共同體逐漸衰弱的問題，主要原因是因為農村的人口逐漸外流，導致村落之間的親緣關系變得薄弱，傳統的血緣聯系或地緣聯系不足以維系農村基層社會，導致其逐步喪失了進步的動力與活力[2]。這一問題對農村社會的人口結構與經濟結構產生了重要影響，直接推動了農村社會結構的轉變，使維持了千年之久的農村社會組織方式不得不發生改變[3]。但是，對于中國廣大農村社會而言，“小農經濟”、“宗族結構”已經成為了構筑農村社會的骨與肉[4]，現代社會僅僅依靠行政、政治認同作為聯結紐帶的社會共同體維系方式是不夠的。面對這種情況，研究者將研究的目光放在了對當前中國農村社會共同體維系的聯結紐帶上，希望能夠通過回歸到最基層的村落文化中，探尋那些能夠維系農村村落共同體的本土資源，這時，各式“儀式”便成為了研究的重點課題，對于探尋村落共同體維系機理具有重要意義。

富寧縣是一個典型的少數民族聚居區，并且位于費孝通先生所指出的“中華民族多元一體布局”中三大少數民族走廊之中南嶺民族走廊的西段[5]。同時，它也是連接我國中南與西南，漢、瑤、苗、壯等多個民族遷徙流動的地理通道和多元文化交融的文化通道。這種獨特的地緣位置和文化特征，使該地區在族群遷徙、社會發展以及文化互動等因素的共同作用下，形成了今天多民族共同聚居的特點，同時也演變成了各民族不同文化集中展演的平臺，正是在這種多元民族和多元文化的相互交織中，聚居于富寧縣的藍靛瑤為代表的瑤族支系，在頻繁遷移的過程中并沒有淡化其族群文化特征，反而因為共同的傳統文化信仰與生活習慣，使得其特有的人文與風俗文化能夠傳承至今，由最初的刀耕火種到逐漸加入現代社會的進程中，仍然保留著傳統的民俗文化和村落共同體的維系。

本文的研究分析表明，民間民俗儀式對于村落共同體的社會生活依然發揮著作用，儀式在共同體維系及文化傳承過程中承擔了十分重要角色，民間民俗儀式對于當代農村現代社會生活也體現出其重要的中華民族多元一體認同價值，通過民俗儀式，地方村落中最深層的人文認同有了建立的基石。事實上，中華各民族都有祖先崇拜的文化，喪葬儀式更是對先祖的追思，在這一過程中，通過儀式進一步強化和提升了區域內各民族鑄牢中華民族共同體意識的凝聚力，在構筑中華民族共有精神家園，使各民族人心歸聚、精神相依，形成人心凝聚、團結奮進的強大精神紐帶方面發揮著重要作用。正如習近平總書記強調的那樣：要“鑄牢中華民族共同體意識”[6]，“促進中華民族大統一，長期和本質的是增進民族文化認同感。”

一、云南富寧縣新華鎮安蘭村藍靛瑤喪葬儀式過程

云南富寧縣新華鎮安蘭村共有73戶310人，全部為藍靛瑤。隨著經濟生活的變化，安蘭村藍靛瑤的許多傳統習俗正在發生變化甚至消失。但“紅事要叫，白事要到”，喪葬仍然是安蘭村最重要的事件，其相關禮俗及過程也保持較為完整。根據筆者的實地調研，安蘭村藍靛瑤喪葬儀式可以分為三個階段八個環節，儀式主要過程都在道公③的主持引導下進行。

第一階段主要由“報喪”“入殮”和“請師”三個環節組成。喪家老人西去后，喪主家就在家門外鳴放火藥槍三響（或燃三個大鞭炮），并到社廟燒香紙通報，以告知天地社神，隨后派人到村里村外通知親友。外出的后代子孫以及已經出嫁的女性聽到親人死亡的消息，會及時趕回參加葬禮。喪家人要寫好死者生年死日，去請道公選擇入殮、出殯的吉日，還要避免沖犯家人的出生日。所以，安蘭村喪葬儀式從開喪至出殯落地，有的人家要三至七天不等。如一段時間內無吉日，為避免遺體腐爛則先上山安葬，再擇吉日舉辦喪事，其間以死者衣物等裝入假棺代其遺體。

入殮是整個喪葬儀式中的一個重要環節。早上八點，喪家請來道公燒香念咒，召五方五龍從五海運水，兒孫及親友用五龍運來的清凈水洗亡身并換衣。成年男子亡由男子給死者剃頭洗身，成年女子亡由女子給死者梳頭洗身。凈身之后即可入殮，入殮時，給死者左手握錢幣，右手握飯米，口含金幣（硬幣），意為不愁吃用，金口玉牙。若死者是男性，還要把他“度戒”時師父給的“陰陽牒”也放在死者手中，以便他去陰間合對。封棺后靈樞停于堂屋正中，安放靈牌，靈牌上寫死者名字。男性死者要寫“度戒”法名，女性死者要寫乳名。

到了早上九點左右，就到了請師環節。“請師”即道公念經引領死者靈魂的過程。吉日到（根據道公LCH推算），長子寫亡者生亡年月日時，并用白布一尺包，帶一壺5至10斤白酒、一把香、一刀紙、兩只公雞、3個蛋、2斤豬肉，穿戴孝衣到道公家門口跪下，說“拜救苦師”。道公燒香點燈，用孝子帶來的物品祭獻念經，通過自問自答，“某家某人死去陰府，叫請我們去超度沐浴送終，去得不得？”“得”，請下三清神、救苦三尊神。隨后，道公扛救苦引路幡，帶徒弟3至5人前往喪家。道公進入屋內，快步繞圍棺材轉三圈，口中默念咒語，三拍棺材下玉皇令：一拍棺材尾端，驚動死者腳下，讓死者知道自己已死;二拍棺材中部，驚動到死者胸部讓其醒覺;三拍棺材頭部，讓死者抬頭聽救苦仁師指道引行。

第二階段包括“點造道場”“沐浴開路”“移棺出殯”三個環節。點造道場是在早上十點半左右開始。道公在堂屋正中掛上三清大道、救苦三尊的神像，在左右兩側墻壁上懸掛四帥、左師右圣、十殿冥王等其他神像。喪家則在正堂擺放長方木桌作宗師案。桌上擺放香筒、一碗大米、三個酒杯，香筒插上燃好的香頭，裝米的碗安放神印。完畢，道公自問自答：師父到齊了？到了。而后，徒弟們燒香，把鑼、鼓、鈸、令、經書等放宗師案上，道公一手拿一碗水，在口含水，一手拿起點燃的草紙制成的大燈芯，向著各畫像、棺材，一邊轉著照看，一邊從口里噴出灑點清水，即點造道場。此外，在棺材頭端擺一小桌，桌上燒香、點燈，放一碗飯、一雙筷子、三個杯子，成“靈位案”，供獻亡靈。道場點造完畢，道公將引路幡和一把長刀分別插在棺材頭端的邊上，五靈童子符插在“靈位案”的碗里，意為救苦三尊、四帥、五雷來守護亡者，防范鬼邪來作亂。

安蘭村的葬禮中在進行超度之前要進行沐浴開路，整個過程以亡靈虔誠懺悔以解冤除厄贖罪貫穿始終。沐浴開路儀式包含開光壇院、動鼓、鎮帥、安師、奉道、開喪疏、執幡、點燈、解結、繞棺、畫亡行、奠酒等諸多小儀式。當整個沐浴開路儀式結束之后時間已經是第一天的半夜了。

沐浴開路儀式之后就可移棺出殯。移棺出殯儀式具體又可以分為行朝、放水燈（召孤魂）、三獻催靈、度篆散花、除靈、分食、移棺出殯等環節。移棺出殯的時間沒有定數，安蘭村的道公因為年紀大了選擇休息一晚之后第二天一早繼續。別的地方很多道公會選擇通宵進行儀式。

行朝即引導亡故去朝拜各府各廟各路神圣，到升天時才知道路怎么走。放水燈（召孤魂）是請虎咬死、溺水死等無人超度的靈魂來吃飯表達安撫，隨后再用五方龍的清凈水噴在棺材上，意為洗凈死者身使其脫胎成龍。三獻催靈意為開壇法事即將結束，請各路齋壇法事的神仙吃飽了返駕，隨后催促、幫助靈魂去往彼岸。這時道公的徒弟就要肩扛引路幡邊走邊快跳，道公唱誦指引。移棺出門前需要進行除靈儀式，意為撤除靈座，燒化靈牌，引靈魂離開家宅往生天。之后，就是分食，即用簸箕裝十斤煮熟的糯米飯放在棺材上，道公用長刀從中間橫直劃成十字破開成四角。一角給道公救苦仁師表達感謝，一角給死者的靈魂帶到山上去，意為死者的萬年糧;一角給孝男孝女吃意為給子孫后代的金銀珠寶，最后一角給徒弟和眾人分吃。

除靈分食儀式結束后，待出殯吉時到，眾孝男女子孫燒香繞棺三圈，意為死者拜辭家神眾親。時間也來到了第二天的傍晚。道公手執引路幡、五靈童子、七道十號真人，繞棺三圈。之后，鳴炮三響報天地，移棺出殯。一只公雞拴在棺材上，為死者引路雞，眾徒弟擊敲鼓鑼，孝男孝女一路跟隨撒錢紙，金真手執長刀在最后壓陣。

出殯后道公在喪家舉行封齋忌葷儀式。先是念經喃神，祈禱各路神靈管好人丁、牲靈、錢財等，陰歡陽樂，萬事如意。喃神完畢，道公手端一只裝滿豬肉的大碗，向師神說明孝男孝女從死者去世道公造齋壇做法事起就忌葷腥，現齋壇法事已完畢，請問師神能不能吃葷了。自問自答三遍“能吃”后，道公把一雙筷子、一碗肉交給孝子，從此孝男孝女可以吃葷了，喪家的生活恢復正常。時間也來到了第二天的后半夜。

儀式的第三階段包括“超度”和“燒靈”兩個環節。超度全稱是破獄超度，包含兩個內容：一是把死者的亡靈從地府贖回來，讓靈魂脫離地獄;二是把亡靈度煉成祖先，送到“陽州”居住。道公設破獄府道場，以一個用白紙包好的紙箱為“酆都地獄”，擊鼓領孝男孝女和眾親友從屋內出門到破獄場地繞三圈，跪下低頭，道公誦讀《破獄經》三遍完成救贖，之后亡靈循“升天幡”的引領前往“陽州”。之后，家人要請手藝人用竹子和彩紙裝裱成一座三間房“材樓”，做紙衣服、被子、金銀珠寶箱等家具，用稻草做一個草人配偶（若是男性死者草人做成女人形，是女性死者草人做成男人形），然后交由道公念誦、燒化，象征把房子和各種生產生活用品送到“陽州”給死者享用。從此，死者升天成仙，得以享受子孫的祭獻并保佑子孫世代平安。整個儀式結束已經到了第三天的下午時分。就此，一個完整的藍靛瑤喪葬儀式全部結束。

二、云南富寧縣新華鎮安蘭村藍靛瑤葬禮的結構分析

人生禮儀即生命禮儀，是那些在人生的轉折點所進行的儀式，標志著個人生命從一種狀況到另一種狀況的過渡和轉換，也稱為“通過禮儀”或“過渡禮儀”。根據范熱內普（Arnold Van Gennep）觀察，這種通過禮儀分為三個主要的階段：一是與原有社會關系脫離的分離階段，二是等待從一種狀態到下一種狀態的中間階段，三是與新的社會關系結合為一體的整合階段[7]。誕生禮、成年禮、婚禮、喪葬禮作為最重要的人生禮儀，通常以分離——過渡——整合的階段性過程，表達人們對生命角色轉換的理解。安蘭村藍靛瑤的喪葬儀式表現出了上述明顯的階段性特征，表達了死者完成了從世俗身份到祖先一員的角色轉換。安蘭村藍靛瑤喪葬禮儀明顯的表現出分離——過渡——整合的階段性特征，在神圣與世俗兩個境界區分、融合的結構模式中，幫助死者實現死亡與再生的過渡與角色轉換，完成了“自然、社會與人生的更新”[8]。

安蘭村藍靛瑤葬禮的“報喪”“入殮”“請師”屬于分離階段。在這個階段中，家人向鄰里、親友通知死亡信息，道公拍打棺材提醒死者要認知自己已經死亡，這些環節都在強調死者在世俗生活中原有的角色、身份已經發生改變，死者正在與生者、陽界脫離、分隔。

“點造道場”“沐浴開路”“移棺出殯”是整個葬禮的高潮。在這些環節中，道公開齋壇請神靈，引導死者進入神圣境界，死者角色逐步轉換，是通過禮儀中的過渡階段。這三個環節的空間結構和儀式的主角都表現出了“閾限”的突出特征。道公通過“點造道場”，請來三寶天尊、救苦三尊、四帥、五雷、十殿冥王等神靈，形成一個神靈空間，引領、守護亡靈。這個場域既區別于生界，也非祖先居住的“陽州”。身處其中，正在經歷角色過渡的亡靈已不屬于原本的世俗家庭，但也尚未成為祖先的一員，其身份模棱兩可。“點造道場”“沐浴開路”“移棺出殯”等環節構成的這個階段，是“時間之內或時間之外的片刻”，以及世俗的社會結構之內或之外的存在[9]。這是一個神圣與世俗相交融的反結構。由此，在閾限階段，死者“從世俗的地位變為神圣的地位。或從神圣地位變成世俗的地位”[10]。

在藍靛瑤的葬禮中，這個“閾限”空間是模糊不確定的。既有三寶天尊、救苦三尊等神靈的道場，也有各路神圣把持的各府各廟，有度篆、散花形成的幻化變形的仙境瓊瑤，還有地府獄主掌控的“酆都地獄”。這也深刻反映了藍靛瑤龐雜的神靈信仰體系，它所展演的宗教也不是單純的道教，而是兼有佛教和原生民間信仰[11]。從藍靛瑤道邊和師邊神祇的特征來看，藍靛瑤的神祇既受漢族傳統宗教信仰的影響，又保留藍靛瑤的宗教信仰、神話傳說和英雄崇拜，進而把道教、佛教、族群的圖騰崇拜與多神崇拜糅合在一起[12]。

“破獄超度”“燒靈”是最后整合的階段。出殯后經過破獄超度，亡靈才能從地獄中脫離，度煉成祖先，并在“升天幡”的引領下到達“陽州”。超度過程中，場域轉換的意蘊明確，即亡靈從不斷變幻的“閾限”空間進入了永恒的“陽州”。葬禮的主角在“陽州”成為了這個家族祖先的一員，獲得了一個新的社會身份。這時，葬禮的主角形成了一個穩定的狀態，作為祖先成員他可以永遠地享用后代子孫的敬奉，同時也必須履行庇護后代的責任。“燒靈”即是請死者享受子孫祭獻并保佑子孫世代平安的象征表達。

通過葬禮，死者被儀式性地從原有的社會整體中排除出去，然后經過過渡與整合環節，實現生命角色的轉換，重新融入社會秩序，獲得新的身份地位，重新回歸這個群體的規范或道德標準體系當中。人的自然生命過程與社會化過程在喪葬儀式中被有機整合在了一起。

三、云南富寧縣新華鎮安蘭村藍靛瑤葬禮的功能分析

根據上面的分析可以看出，安蘭村藍靛瑤的喪葬儀式是一個完整的動態的儀式過程。喪主親屬與安蘭村民在一道道“闖關”的過程中同樣也潛移默化的被喪葬儀式所發揮的功能所影響，主要體現在以下三個方面：

（一）強化村落共同體集體記憶

喪葬儀式的社會結構，也是主體之間互動的一個意義使用過程。伴隨著逝者的離去，身前由逝者維系的所有關系都被瓦解，而這些關系又包含了逝者家庭內部人際關系，以地緣利益為基石構建的業緣人際關系，以及家庭和社會共同構建的人際關系。關系的崩潰，對于個人乃至整個家庭而言都是一個危機。這是因為人類的社會生活行動依賴于社會關系并由人際關系所支持。要克服這些瓦解和沖擊，舉辦集體喪事就已成為必要。它是在一種人類理性思維之后的一個行為結果，同時也有工具化目的和情境感知目的。在葬禮無形之中也具有著形成新人際關系，鞏固舊人際關系，擴大人際關系范圍的功用。透過對藍靛瑤喪葬禮儀的全景解析，可以發現，在報喪收殮禮儀中鄉民們的自發互助實踐產生著整個社群的集體榮耀，進而制造和鞏固著鄉村成員對共同體意識的集體感受和理解;而沐浴開路禮儀則將社群文化精神遺留與鄉村文化記憶實現了代際傳承，從而延伸和再制造了社會共同體識;在移棺出殯儀式中，伴隨著道公的吟誦而產生的文本內容與視聽效應，則營造出了生死相依、思想與情感緊緊銜接的成員關系象征圖景;在最后破獄與超度儀式中的象征展演，也傳達出了人們對村落成員命運共同和秩序共擔的希望與訴求。所以，從葬禮禮儀的實際組織部分出發，經過鄉村成員們的積極參與和身體力行，得到了有關社會共同體意識的寶貴經驗，而葬禮禮儀則經過產生現實性體會認識，培育了對社會參與者的社會共同體意識。喪葬儀式中文化符號及其形象體系的展演，也給鄉村成員們創造了一種社會共同體含義及其想象它的具體路徑，同時人類也透過抽象性的集體感受，更加肯定了社會共同體的存在及其個人對它所承擔的責任和義務。

（二）連接社會親屬關系網絡

在安蘭村藍靛瑤的喪葬禮儀當中，治喪工作不僅是喪主家中的大事，對方姻親也需要趕緊到場前來協助做飯和材料，料理好自己的家事。也因為這一對夫婦雙方的外家人和孩子們，都必須主動地參與到這次的典禮當中，如果沒有了其他方面的配合與支援，整個葬禮也將無法成功地完成。由此可見，姻親關系對藍靛瑤在其社會生存中起了十分關鍵的影響。而姻親關系也本來是由二個氏族之間所形成的一種關系，既然它們都是共同組建的，也就存在著崩潰的概率。而儀式活動為姻親關系的發展得以繼承和延伸提供了時間場閾。通婚思想的演變拓寬，能夠被傳至后世的人所知，因此代代相傳。姻親社會關系也已經發展成為了我國建立在一起其他地方性姻親社會關系網絡的一個重要發展手段之一，通過其他地方姻親間的關系，不斷發展拓寬自己的各種社會親屬關系社會網絡。兒女“親家”和“拐彎親家”實際上都是通過與兒女姻親的血緣關系和作為文化基礎相互發展結合起來的文化關系，這種與兒女姻親密切相關的文化交流與社會互動對現代藍靛瑤人民的社會日常生活發展有很大的社會影響。在農村埋葬儀式中，人都會有隨禮的行為，而禮錢所反映的葬禮禮儀變化也引起了農村人喪葬禮儀中的象征性符號運用的變化。這和農村人所處的社會地理環境有著密切的聯系。由于傳統封閉社會被破壞，并且外出務工人員而產生的社會新思潮。人類舉行葬禮儀式的目的不在是單純地為了緬懷亡者，而更多的是成為了工具化的目的。在葬禮儀式場域中金錢的運用，及其運用的意圖會通過儀式加深了人類對工具理性的認知，既而深遠影響著人類今后的社會互動形式。

（三）維護村落共同體社會秩序

在安蘭村的藍靛瑤社會中，村落共同體的社會秩序與民俗儀式之間存在著緊密的聯系。多種多樣的秩序狀態和民俗儀式頻繁地舉行息息相關。這些禮俗的實質內容，都是在于完善整個藍靛瑤社會的組織架構，從而調和好不同社會的人際關系。正如特納所說：“在通過典禮中，人類從構造中被釋放出來以后，依舊需要回歸構造當中，而他們所經過的交融，也已為此時的構造再次灌注了生命力”[13]。而喪葬典禮的舉辦一方面乃是希望幫助死亡成功地轉移至另一世界當中;另一方則是在于希望借助喪葬典禮，使生者從親人死亡的陰霾中解脫開來，從而使生者的整個精神和社會順利地運轉。同時，在其實施喪事的過程中，對一位長子來說賦予了一種全新的社會地位和人生價值，同時也使在其建立和主持喪事禮儀的過程中，各種關系以及個體間的社會功能和角色也得到了進一步的調整或進一步明確，甚至再次得到了進一步的理解及認同[14]。

在藍靛瑤的信仰體系里，沒有通過道公而去做修行道場的，或者是流落外地，及未通過過橋禮拜的年輕男性，他們在死后往往是不可能再次回到自己祖先的陽州世界，他們精神上靈魂的一切生活和秩序都未被建立。所以會影響涉及到這個社會群體的正常現實生活環境中的正常社會秩序。通過對人類死者及其靈魂進行重構可以有效維護整個人類現實生活及精神生活中的社會秩序。經過葬禮，死者被儀式性地從原來的社會整體中剔除了出去，接著進行過渡和整合等環節，從而完成了人生角色的轉變，并再次加入了社會，從而得到全新的社會身份地位，重新回歸這個群體的規范或道德標準體系當中。人的自然生活過程和社會性過程，在喪葬禮儀中被有機地融合到了一起。儀式的本身活動有著誘導人類接受民族文明、支持民族信仰的意義，可以推動人類自省與社會關系的形成，是一種社會秩序性的展現[15]。

四、云南富寧縣新華鎮安蘭村藍靛瑤葬禮中折射出的家先觀念

一個人從其出生開始直到去世的整個生命過程中，總是具有許多不同的時期和階段。這種在不同發展階段的變化與經過，常常會導致個人的心態與社會集團和族群之間關系的變化，每一種發展階段都會產生不同的心態變化與相應的結果，盡管在其間各種差異不斷，但都必須像“關口”一樣想方設法地經過，所以在藍靛瑤喪葬禮儀中就會為此設計了一整套符合國家標準的指導和行為，協助喪主家屬達到規范化的禮儀所需要完成的目標，以便使他們順暢地經過這個“關口”。因為儀式活動中的種種行為已經被標準化了，所以它們的行為本身僅僅是一種象征、一種符號，并且沒有現實意義，其含義就隱藏在促使個體能夠順利地通過自己的生命一道關口[16]。”

在安蘭村，基本上每一家藍靛瑤家都要專門設置一座供他們祭祀宗教和先祖的享堂和香案。因為藍靛瑤族人相信，逝去的父母和先祖一直以來與還健在的家族家人間，有著密不可分的相互聯系。祖宗的財神爺，存在于陽州地區不僅能夠世世代代保障著人的后代身體健康、平安、發財。同時，子孫在人生世界中也始終沒有遺忘對歷代祖先的恩德，逢年過節都必須殺豬屠雞、宰鴨來進行供奉并奉祀祭拜他們的歷代祖先，給他們的歷代祖先進行頂禮敬酒，燒香，焚燒紙錢，使他們在這個太陽陰間的整個日常生活也就好好過得像是在人間一樣。同時還可以祈求我們的歷代祖先為了財神保佑我們的人和子孫后代的平安，家庭和諧，六畜興旺。祖先與子孫以及后代都是一種“保護與被保護的關系[17]。”

由此可見，藍靛瑤喪葬其根源于傳統家先觀念。它在一方面也充分體現了人的魂、幽、神三者的統一，認為死者的心靈與肉身間既存在著緊密的聯系而又彼此差異，人死后的魂魄將只是個別地出現，且也將會轉變為幽靈，所以人必須妥善地把自己的軀體加以安排。如果是尸體在精神上已經獲得了安適的心靈歸宿，待靈魂再次歸來返到陽州時能有效保護后人的繼續繁榮與幸福。

同中國許多少數民族一樣，藍靛瑤的祖先崇拜信仰可以認為是其原始先民試圖延長生命的一種儀式化嘗試。它本應該屬于原始宗教信仰的范疇，但隨著數百年來漢族道教與藍靛瑤原始宗教的融合吸收，藍靛瑤的家先觀念已經不是最初意義上的原始宗教信仰，而是變成了具有漢族道教色彩的瑤傳道教的重要組成部分，并在隨后的很長一段時間中繼續融合發展。

在中華民族多元一體的形成過程中，藍靛瑤喪葬儀式中的家先觀念所體現出來的祖先崇拜信仰，也成為了中華民族共同體祖先崇拜信仰的一個組成部分，并且同時還保留了其獨特的特征。比如藍靛瑤同其他云南少數民族一樣都有祖先給予生命，靈魂回歸源流的思想[18]。貴州苗族“吃鼓藏”和侗族“吃相思”的聚宴歌飲、祭祀緬懷也帶有強烈的祖先崇拜意識，它還體現出了早期先民的禮樂習俗文化傳統精神，這都和《詩經》《楚辭》所包含的聚飲歌唱文化傳統精神有著內在統一性，都具備了興觀群怨的社會功用和歌樂舞合一的人生價值要求[19]。但是藍靛瑤認為其祖先除了天庭與故居地之外，還有一個就是家中的神龕。它們通過自己對祖先故居地的美好向往而對現實中的家庭也進行了相應的重構。

藍靛瑤民間信仰中一個非常重要的部分就是道教與家先之間的關系。同道教一樣，藍靛瑤通過將人與祖先以及人與人之間的關系進行信仰化重構，將道教中“德”與“得”的傳統精神融入到其家先觀之中，體現出了一種獨具特色的融合方式。先祖祭祀本來屬于原始宗教信仰的一部分，但在藍靛瑤的家先觀中，由于近幾百年來漢族道教與其原始宗教信仰的逐步融為一體，其先祖祭祀已遠非原始含義上的外觀形態，而是已經和漢族道教信奉有機地糅合在一塊，漸漸成為了瑤傳道教的一個重要部分。道教思想和傳統瑤族先祖祭祀的有機糅合生成了獨具于瑤族特點的家先觀。傳統瑤族對其祖靈的尊崇，自先祖祭祀在其先民社區中出現后即已誕生，而家先觀作為其成仙宗教信仰中的核心價值觀，也應是在道教思想進入傳統瑤族社區中后，在祖靈不滅思潮以及傳統漢族道教思想的共同作用和直接影響下，才得到了逐步發展和上升、完善并生成的[20]。

結語

死亡能夠讓人釋放最強烈的情感，是各種禮儀的源泉。以富寧縣為代表的西南地區多數少數民族地區由于進入城市化轉型階段較晚，其傳統喪葬禮儀與生活保持得較為完善。村落禮儀盡管也離不開由血統、親緣或地緣政治等天然紐帶關系所形成的人力與組織保障，但也因為它能以“劇場化”的整體效果形塑職業道德品格和文化精神性需求的紐帶，也因此形成了傳統天然紐帶關系所不具有的社會整體效應。只有傳統喪葬禮儀生活及其背后的傳統習俗文化觀念體系能得以有效保存與傳播，以禮儀為生成機制的鄉村集體社會秩序便能獲得合理保障，以禮儀為構建資源的農村共同體社會公共性便不至于大量喪失。在進行鄉村整治與社區構建的過程中，傳統民俗對喪葬禮儀體系的影響也不容小覷，有著被社會廣泛認識與運用的巨大空間。安蘭村藍靛瑤的喪葬典禮通過儀式程序、各種宗教象征活動和禁忌等，構筑了一種“世俗—神圣—世俗”的空間場域，在世俗與神圣兩種境界交融的過程中，實現了死亡與重生、個體與集體的結構轉換，表達了人們對生命和死亡的理解，強化了世俗社會的倫理規范，在安蘭村藍靛瑤的日常生活中發揮了慰藉精神和整合秩序的社會文化功能。

值得關注的是，從一個民族共同體的生成與發展的歷史坐標來看，民族共同體的誕生、凝聚與發展，不僅需要土地、人口等實體為基礎，也離不開觀念上的更新與發展，需要這一共同體中的成員對自己的文化認同、身份認同以及政治認同有自覺之認識。通過這些傳統文化精神上的統一性，可以促進中國民族優良傳統社會歷史文化的創新性轉換和創造性發揮，進一步鑄牢中華民族共同體意識，而且中國民族優良傳統歷史文化的現代轉換也是實現中華民族偉大復興的必然條件。“讓各族人民增強對偉大祖國的認同、對中華民族的認同、對中華文化的認同、對中國特色社會主義道路的認同”[21]。在中華民族從“多元走向一體”的演變進程中，藍靛瑤傳統優秀民族文化將對村落共同體維系及鑄牢中華民族共同體意識都有一定的參考和實踐意義。

注釋：

①相關研究可參見：李海云.信仰與藝術：村落儀式中的公共性訴求及其實現———魯中東永安村“燒大牛”活動考察[J].思想戰線，2014（5）：36-41;李曉斐.廟會、公共性與鄉村發展的文化意涵[j].西北民族研究，2014（3）：208-216.

②http：//www.gov.cn/xinwen/2021-08/28/content_5633940.htm

③道公是瑤族信仰中的文官角色。

④五龍運水以象征的方式表達。道公將五個手指從盆邊摸入盆水中，并用一枝柚木葉攪動，表達五龍口含凈水吐入水潭，運水之后又燒錢紙送五龍回源。

⑤“閾限”就是從事先預設好的角色中逃離出來，即圍繞著儀式而展開，整個儀式過程可以分為“閾限前”（日常狀態）—“閾限期”（儀式狀態）—“閾限后”（日常狀態）三個不同階段，也是特納所總結的“結構—反結構—結構”的過程。王榮、滕星《特納的儀式理論對少數民族教育的啟示》，《民族教育研究》，2016年第4期第13頁。

參考文獻：

[1]李友梅，肖瑛，黃曉春.當代中國社會建設的公共性困境及其超越[J].中國社會科學，2012（4）：125-139.

[2]饒旭鵬，周娟.“過疏化”：中國農村發展的趨勢及其影響[J].生產力研究.2016（5）：53-57.

[3]田毅鵬.村落過疏化與鄉土公共性的重建[J].社會科學戰線.2014（6）：8-17.

[4]李明伍.公共性的一般類型及其若干傳統模[J].社會學研究.1997（4）：110-118.

[5]費孝通.中華民族的多元一體格局[J].北京大學學報（哲學社會科學版），1989（4）：2.

[6]習近平.決勝全面建成小康社會奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利———在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告（2017年10月18日）[R].北京：人民出版社，2017：46.

[7]范熱內普.過渡禮儀[M].張舉文，譯.北京：商務印書館，2012：135.

[8]黃平等.社會學·人類學新詞典[M].長春：吉林人民出版社，2003：50.

[9]維克多·特納.儀式過程：結構與反結構[M].黃劍波，柳博赟，譯.北京：中國人民大學出版社，2006：96.

[10]金澤著.宗教人類學導論[M].北京：宗教文化出版社，2001：275.

[11]劉濤.儀式與社會：云南藍靛瑤度戒儀式的人類學研究[J].青海民族研究，2020，31（2）：204-211.

[12]格爾茨.地方知識：闡釋人類學論文集[M].楊德睿，譯.北京：商務印書館，2015：35.

[13]劉濤.民族與多元：藍靛瑤度戒儀式中神祇的命名特征[J].黑龍江民族叢刊，2020（2）：114-118.

[14]李亦園.文化與修養[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004：130.

[15]張有雋.邊境上的族群——中越邊民群體的人類學考察[M].南寧：廣西民族出版社，1999：116.

[16]周星.境界與象征：橋和民俗[M].上海：上海文藝出版社，1998：222.

[17]張有雋.邊境上的族群——中越邊民群體的人類學考察[M].南寧：廣西民族出版社，1999：221.

[18]楊知勇，秦家華，李子賢.云南少數民族生葬志[M].云南民族出版社，1998：8-10.

[19]章舜粵.鑄牢中華民族共同體意識視域下近現代黃帝陵祭祀研究[J].云南民族大學學報（哲學社會科學版），2021，38（05）：24-34.

[20]徐祖祥.論瑤族道教的成仙信仰——從瑤族家先觀念的道教化談起[J].中國道教，2005（05）：40-43.

[21]中央民族工作會議暨國務院第六次全國民族團結進步表彰大會在北京舉行[N].人民日報，2014-09-30.

收稿日期：2021-08-30責任編輯：許瑤麗