山何以“靈”：文明共生視角下的云南雞足山

[摘要]以“靈”作為理解山之存在價值的關鍵，僧侶、鄉民和士人有關“靈”的觀念與實踐共同構筑雞足“靈”山的多個面向。“靈”的不同觀念來自不同的宇宙觀傳統，這些不同的傳統在雞足山交錯互動，既可以看到不同文明之間的橫向關聯，又可以看到文明內部大小傳統在縱向上的互動轉化。文明的共生是通過在差異中建立聯系、在沖突中尋求對話而實現的。

[關鍵詞]山;靈;宇宙觀;文明

中圖分類號：C953文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2021）12-0089-10

基金項目：國家社科基金項目“生態利益共同體視角下的西南地區民族關系研究”（19BMZ147）階段性成果。

作者簡介：舒瑜，中國社會科學院民族學與人類學研究所副研究員，中國社會科學院民族學與人類學研究所鑄牢中華民族共同體意識研究基地副研究員，研究方向：生態人類學，歷史人類學。北京 100081

“靈”是中國社會特有的概念。位于云南省大理白族自治州賓川縣的雞足山被譽為雞足“靈”山，在地方語境中常常被表述為“雞足山最靈”“雞足山很靈”“雞足山上的一草一木都是靈的”等。在這些表述中，既有“靈驗”“靈應”之意，又有“靈性”“通靈”之意。那么，我們為什么認為這座山是“靈”的，而另一座山卻不“靈”？為什么被界定為“自然圣境”的地景通常被認為是“靈”的，或者反過來說，只有被認為有“靈”的地景才能被界定為“自然圣境”？“靈”的觀念對于“自然圣境”的保護起到什么作用，對于我們認識自然與文化的關系又有何幫助？本文建立在雞足山的田野和歷史考察之上，以僧侶、鄉民以及掌握文字書寫的文人為對象，呈現其各自宇宙觀下有關“靈”的觀念和實踐，以及不同宇宙觀傳統背后的文明交往與互動的歷史。本文的理論路徑主要有以下三方面的考量：

第一，近年來生態人類學領域有關“自然圣境”[1]的界定以及“生物文化多樣性”[2]的研究，開始探討自然系統與文化系統如何融合在一起。“自然圣境”是指由原住民族和當地人公認的賦有精神和信仰文化意義的自然地域，如神山、圣山、圣湖、圣林、龍山、動植物崇拜、道教圣山、佛教圣山等，自然圣境被視為一類特殊的生態系統，自然與文化之間特殊的有形結合[3]。雞足山被列為“自然圣境”中的名山圣境一類，其生物多樣性得到很好的保留[4]。郭凈認為“自然圣境”的基本觀念可以用“連續性的宇宙觀”來加以概括，人在自然環境中與各種生命形式（植物、動物、靈魂）相互交融[5]286。20世紀80-90年代以來基于采集狩獵社會所做的宇宙觀研究對生態人類學構成重要啟發。英戈爾德（Tim Ingold）提出以“棲息視角”來看待生活世界，超越自然—文化的二分[6]。維韋羅斯（Eduardo Viveiros de Castro）[7]和德斯科拉（Philippe Descola）[8]對亞馬遜叢林印第安人“萬物有靈論”的宇宙觀展開研究。王銘銘注意到亞馬遜印第安人“萬物有靈論”宇宙觀和中國“天人合一”的宇宙觀有所不同，前者是用精神性或物質性來定義本體，而后者是“生生”的宇宙觀，“生生”既是本質又是現象的“動”[9]。

第二，有關“靈”“靈力”的研究。在以往人類學、民俗學的研究中，“靈”“靈驗”的研究主要集中在民間宗教領域，如桑高仁（Steven Sangren）、周越（Adam Yuet Chau）以及林瑋嬪等人的相關研究，桑高仁將“靈”與漢人宇宙觀相關聯[10];林瑋嬪將“靈”視為一套社會文化機制[11];周越認為“靈應”是民俗宗教的本質，分析了“做”宗教的幾種模式[12]。但近年來，“靈”“靈力”“地勢”等概念越來越多地被用于山川、地景的研究中。朱曉陽提出“地勢”的概念來理解人地關系，把“勢力”視為政治地勢學的核心概念[13]。張原、湯蕓圍繞棲居生境的彈韌性演進營造，以超越自然—文化二分的整體融貫性展開對“地勢”的研究[14]。羅楊通過對福建安溪清水祖師巡境儀式的研究揭示山上與山下的靈力傳遞，以及山在人間社會與非人世界之間的中間性和雙重性[15]。河合洋尚指出當代梅州客家人在遭遇祖屋被開發破壞時，當地宗族往往會利用各種各樣的方法來保留跟祖先和靈力的聯系[16]。

第三，費孝通關于中華民族“多元一體”格局[17]的論述已經成為理解中國作為統一的多民族國家之歷史進程與現實結構的基本框架。王銘銘進一步將“多元一體”格局引入到文明和宇宙觀的討論中，在比較的視野下探討不同“民族志區域”宇宙觀的互動性與合成性特征，這一特征表現為橫向關聯（不同文明之間的交流）和縱向階序（文明內部大小傳統的互動）兩個層面的交織與復合[18]。用“文明”的視角來研究山，在近年來五臺山的研究中得到集中的展現。例如，陳波認為在滿藏蒙漢四族文化交相參引的關系中敘述五臺山之所以成為天下名山，也是清之天下得以運轉的文明機制[19]。張帆試圖通過五臺山這個文明交匯地帶來看多種制度和行政體系、不同心態和宇宙觀的沖突、疊加、交融和借鑒，以及文明交融的動態過程[20]。苗雨露指出五臺山及文殊信仰背后的封建原則是理解邊疆意識形態的多元性與國家整體之關系的關鍵所在[21]。從“文明”的視角理解山，就是要跳脫民族國家框架，看到民族國家內部的多文明傳統，及其互動、交融、整合的動態過程。

一、僧侶與靈山：佛教世界中的雞足山

雞足山是與峨眉、五臺、普陀、九華齊名的佛教名山，享譽東南亞、南亞的佛教圣地，被稱為“迦葉道場”“光明世界”[22]。信眾有來自國內漢、白、藏、納西、普米、傣、傈僳、彝等各族群眾以及東南亞、南亞各國的香客。雞足山是一個多民族的朝圣空間。歷史上的雞足山匯聚了多種佛教教派，漢傳密教、藏傳佛教、藏傳密宗、南傳上座部和漢地禪宗融匯于一山[23]。另外，道教在雞足山歷史上也有一定程度的發展，隨著禪宗發展日盛，道教逐漸式微。

大理雞足山之名是在明代以后才逐漸見諸史載的，此前的志書稱之為“九曲山”。元代的《混一方輿勝覽·大理路·景致》載：“九曲山，峰巒攢簇，狀如蓮花，盤曲九折，在洱河東北。”[24]111明代以來迦葉尊者入定雞足山的說法開始在大理流傳。學界已有大量研究表明佛教典籍中所稱迦葉尊者入定的雞足山位于印度，而大理雞足山的名稱是明代以后才出現的。①大理雞足山之名的出現與明初大理地景“佛教化”的歷史進程有關，而這一進程本身是特定歷史情境下的產物[25]。明初（洪武到永樂年間）成書的《白古通記》，將蒼洱之間的大理說成妙香城，點蒼山是釋迦說《法華經》處，迦葉尊者由大理點蒼山入雞足，青巔山被更名為雞足山，華陰洞更名為迦葉洞[26]58-59。

迦葉尊者入定大理雞足山的說法由此開始流傳開來，并逐漸被官修史志所采納并豐富。最早采納這一說法的是正德《云南志》：“九曲山在賓川州，去洱河東百余里，峰巒攢簇，狀若蓮花，九盤而上，又名九曲巖。上有石洞，人莫能通。相傳此山乃迦葉授金蘭入定之所。”[27]136稍后的嘉靖《大理府志》更明確地稱之為雞足山，為迦葉守衣待彌勒之地：“賓川雞足山，一名九曲巖，崗巒奇詭，三峰偃仆，如雞足然，頂有石門，儼如城闕之狀，世傳佛大弟子迦葉波守佛衣于此山，以待彌勒。”[28]65這一說法深刻影響了歷代《雞足山志》的書寫，并被視為雞足山歷史的開端。在僧俗的共同努力之下，雞足山于明代中后期崛起于西南，禪宗成為雞足山的主要佛教宗派，并有明確譜系出自臨濟和曹洞兩宗[29]。

對于僧侶來說，雞足“靈”山的得名就與迦葉尊者密切相關。摩訶迦葉在佛教里具有重要地位，他是佛陀的聲聞弟子，頭陀第一，禪宗第一代祖師。在佛陀涅槃之后，他擔負起結集經典、鞏固教團的重任，為佛教流傳作出巨大貢獻。佛教典故中著名的“拈花一笑”和“守衣待彌勒”就與迦葉有關。昔日靈山會上，大梵天王以金色波羅花獻佛，請佛說法。佛拈花不語，是時座下眾人皆默然，唯獨迦葉破顏微笑，佛以正法眼藏傳給迦葉。佛陀涅槃前，吩咐四大弟子留形住世，在末法時期守護娑婆世界，等待下一任佛彌勒佛出世。在佛涅槃后的第二十年，迦葉尊者完成經典結集的任務后，帶著佛的心印衣缽在雞足山入定，等待未來佛彌勒佛下生。高奣映《雞足山志·序》“迦葉緣起”對此有詳細記載：

尊者德臘奇高，契拈花之旨而微笑，故曰破顏;其身以飲光，故燦金色，遂稱尊者為飲光焉。如來入滅，以金縷衣付飲光，禪定于雞足山華首窟中，待彌勒誕生于龍華樹下，求捧衣，遂補佛處。飲光獻衣訖，作一十八變化，乃入滅。阿難搗名香作像，又手鏤飲光形。今院數火而鏤形必示異負出，不災于焰也。佛經云：飲光入定待彌勒，至七十二俱胝而出定。[30]11

高奣映的這段描述明確指出迦葉入定的地點就在雞足山華首窟，迦葉尊者要待到彌勒誕生才會出定，傳之以佛的金縷袈裟。與其他佛經記載不一樣的是，高奣映特別指出迦葉尊者的“靈異”之處：迦葉尊者身為燦金色，通體放光。阿難搗名香作迦葉形象，當寺院失火時這尊迦葉像必“顯靈”，平息火勢不致成災。

華首門位于雞足山頂峰的懸崖上，是一座天然顯化的石門，鑲嵌在筆直如刀削、下臨萬丈深淵的舍身崖絕壁之上。高40米，寬20米，上部圓拱形石崖突出形似三重門檐，中有一道垂直下裂的石縫，將石門分為兩扇，門縫上半部懸巨石“大鎖”一把，將華首門緊緊“鎖”住。在僧侶和信眾看來，華首門作為迦葉守衣待彌勒之地，成為末法時代開啟未來光明世界的大門。屆時，彌勒佛將從兜率天來到這里取得佛衣，雞足山因此將會成為“光明世界”的中心。末法時代是一個“不敬父母及沙門、婆羅門，不知道法，互相惱害，近刀兵劫，深著五欲，嫉妒諂曲、佞濁邪偽，更相殺害，食肉飲血，無憐憫心。是以人壽短促，憂戚貧苦”的世界[30]12。待到彌勒出世，末法時代就此終結，美好世界即將開啟，那時正法治化、四時和順，人無需勞作而地自豐產，身體殊妙而不生病患，人壽增加到八萬四千歲，智慧威德，色力具足，安穩快樂，脫離生死[30]13。在這個意義上，華首門就成為末法時代與未來光明世界之間的“閾限”[31]13-21。

信徒相信只要虔誠地在華首門前叩拜108拜，就可以永不墜入地獄，心誠者在石門上貼耳傾聽就會聽到里面的梵唄聲、木魚聲。《雞足山志·沿革》記載，迦葉入定時曾說：“俟法弟至，可開石門聽入。后之虔者，亦當聽入，睹我定身。否則，善自護持，慎毋懈惰。乃復入，捧金襕袈裟，身坐中石蓮花上，運不動智觀三昧，遂以入定。今每歲正月朔一日，朝山四方云集，以數萬眾。”[30]48直到今天信眾仍堅信虔誠者都能得到迦葉尊者的開示，進入石門一睹迦葉定身。最為當今信眾稱道的就是被譽為近代“禪宗泰斗”的虛云老和尚朝拜華首門時出現“天鐘響徹云霄”的異象[32]56-57。今天在華首門左側巖壁上天然顯化出一個頭像，與虛云老和尚垂目誦經的頭像有著驚人的神似，信眾深信正是因為虛云老和尚與華首門法緣深厚，于是便顯化出來守護石門以示來者，信眾多在此打坐禪思，以獲得具身性的體驗。華首門的各種靈異現象，被記錄整理為雞足山的“靈異八景”，其中“定捧金襕”記載了小澄和尚進入石門的感遇;“鷲鳥朝門”則是每年春夏時節，此鳥集至數百來朝華首門，構成一道靈異的景觀。“鷲鳥朝門”表明不光是人，有情眾生都是有靈性的。此外，靈異八景中還有“瑞蛇錫類”“神熊習講”“潛龍五色”“獸護庵僧”等動物通靈的故事。

概括言之，對僧侶和信眾來說，雞足山的存在在佛教宇宙觀中具有舉足輕重的地位，它將佛教時間的嬗變（末法時代到未來佛出世）轉化成空間的閾限（華首門的開啟）。雞足山成為混亂無序的末法時代與和諧美好的光明世界之間的“閾限”，迦葉傳衣給彌勒就是實現這個轉化的“過渡儀式”。作為佛教宇宙觀的三千大千世界，是六道眾生共居的世界，人與諸有情眾生，甚至是巖石都可以有靈性。

二、血祭傳統與“靈力”的維持：鄉民社會對“靈力”來源的爭奪

雞足山之名出現以前，傍山而居的鄉民社會多稱此山為“三峰山”。明初《大理府老人楊惠墓志》記錄了海東（洱海以東）的山川地貌，其中提及“海東舊名弄孟燮桃郡，今改為行化鄉……中有三峰山，山至其高，云霧生焉。”[33]34。宣德六年（公元1431年），海東鄉民在《重修白□堂神廟記碑》中也提及境內的三峰山：“夫廟者乃古跡圣境，是孟州十八堂神內一廟也。其廟西有洱河，東向三峰，至感至靈無有比乎”[33]36。次年，海東鄉民重修“應國安邦神廟”，其碑記中出現了“雞足山”的名稱：“夫自上古觀音大士從西天□□過化葉榆，觀點蒼之峻高，洱海之彌深，圣跡無比，建其國歟。后請西方廣目天王鎮九□□石雞足山頂，擁護洞內諸佛境界”[33]37。

今天鄉民社會仍流傳著有關雞足山開創的諸傳說，如《金雞擇址》《迦葉開山》《雞足山的由來》《三箭定雞足》[34]1-18等。這些傳說的一個共同特點是都強調山體本身的靈力，為迦葉擇址的金雞于眾山之中發現此山山勢獨佳，來龍去脈甚好，無論如何用力踩壓均不能使之崩塌，于是選定它作為迦葉的道場，而金雞踩壓的足跡塑造了山形，由此得名雞足山。《迦葉開山》則設置了雞足大王與迦葉尊者之間的競爭關系，雞足大王本是雞足山的主人，因與迦葉尊者斗法失敗，甘愿下山成為迦葉的護法本主守護靈山。直到今天，雞足大王與迦葉尊者之間的張力依然構成鄉民社會對雞足山靈力來源的爭論。筆者多年前初次到雞足山田野考察時，就有鄉民對筆者說，“雞足山最靈就是因為雞足大王”。鄉民將雞足山大王視為雞足山的化身，認為只有通過“血祭”來維持與雞足大王的關系，才能使雞足山永葆“靈”力。

以山門“靈山一會坊”為界，人們通常把雞足山分為山上與山下兩個部分。山門不僅是佛寺與村莊在空間上的區分，也是素食與葷食的分界。山上禪寺只能素食，山門外的兩個祠廟可以血祭葷食。這兩個廟其一稱為“雞足山大王廟”，俗稱“大廟”;其二是大廟之下百米處的“雞足山二廟”，俗稱“二廟”。

大廟原本位于山上迦葉殿，因鄉民以血食祭祀，而被遷到山下。迦葉殿的地理位置非常重要，位于插屏山麓，登頂懸崖之半。迦葉殿內“舊有土主殿，相傳為沙漠土主。其神蓋八大明王之一，自西域隨迦葉尊者在此山護法”[30]199。對鄉民來說，迦葉殿最重要的地理坐標是每年朝山聚會的地點，因殿內有土主廟，每年朝山必須在此殺雞敬酒。鄉民甚至強調“先有土主廟，后有迦葉殿”。高奣映考證了這尊神明的來歷：它叫沙（灼）漠天神，跟隨鞠多尊者自西天竺來到妙香國，制服鶴拓、越析的毒龍，天神隨鞠多尊者朝禮華首門，立誓守護華首門以待迦葉出。后來贊陀崛多在鶴慶一帶治水，沙漠天神暗中相助，多次顯靈，于是得到這一帶民眾的尊崇，遵循風俗以葷酒祀之。萬歷十五年（公元1587年）陜西僧人見鄉民循俗血祭沙漠天神，認為此舉污穢清凈名山，于是控告御史行臺將其移走，獲得批準。頭一天晚上沙漠天神就托夢給山中僧侶及山下百姓，告知他要從迦葉殿遷到山下，愿意成為鄉民的本主，護佑一方百姓。[30]153

今天僧侶承認大廟的雞足大王（即沙漠天神）是雞足山的護法神，因此，大廟仍歸屬雞足山九蓮寺管轄，由九蓮寺派遣僧尼和居士進行管理;而二廟則是沙址下四甲（寺前村、上南村、下南村和甸尾村）共同的本主廟，由村民自行管理，常年有一位廟祝照看香火。但對于鄉民社會來說，大廟和二廟密切相關，大王和二王被說成兄弟關系，都是從山上遷下來的。大廟與二廟有著明確的分工，大廟管魂，整個沙址村委會管轄的11個自然村，家里有人過世后，第一件事就到大廟報喪，而求平安、求子、求財、結婚報喜、生子報喜多是去二廟。大致可以粗略地分為，大廟管理亡靈，二廟更多與生育、豐產有關。

血祭是雞足大王被遷至山下的直接原因，其背后更深層次的實質是對雞足山靈力來源的爭奪。對于生于斯長于斯的鄉民而言，對血祭習俗的堅持正是維持雞足山靈力的必然要求。盡管“血祭”一直是禪宗寺院與鄉民社會之間矛盾沖突的焦點，但對這一傳統的堅持和認可依舊是雙方能夠以山門為界、和平共處的前提條件。2019年10月筆者再次來到大廟時，修繕一新的大門上貼了一張告示，上面寫著：“殺生供神惹禍殃，供神誠心三炷香，香花水果神前供，子孫后代福壽長。”管理大廟的居士無奈地坦言，這一告示對于鄉民而言形同虛設，他們仍一如既往地殺雞敬神，寺院也只能默認山門之外血祭的傳統。事實上，寺院一直在努力讓村民放棄血祭，曾提出鄉民若能放棄血祭，而采用替代性的“塑料雞”進行獻祭，寺院愿意出資幫助鄉民把二廟修建一新。但最終，鄉民寧可維持二廟舊貌，也要堅持血祭，“不殺雞不見血就不靈”是他們心底堅持的信條。

血意味著生命與活力，血在神像具象化神明靈力的過程中有著極為重要的功能和意義。林瑋嬪在考察神像“開光點眼”的儀式中注意到，制作神像的工匠要用雞血點在神像的前額中心、眼睛、鼻子、嘴巴、心臟、肚臍、腳、腳趾和后背等部位，還要用雞血把神像身體的各部分連接起來，就像活人的血管。如此，神像就具有了生命[11]36-40。宗教史的研究表明，血祭的歷史可以追溯到商周時期，宗廟、郊祀、社稷和其他山川祭祀都要血祭，原因在于血被視為具有某種巫術功能，可以充當通天達地的法器[35]。在人類學有關獻祭的研究中，大致有四種討論路徑：即泰勒（Edward B.Tylor）的“禮物說”[36]、弗雷澤（James G.Frazer）的“契約說”[37]、史密斯（Robertson Smith）的“饗食說”[38]，以及莫斯（Marcel Mauss）的“圣化說”[39]。“圣化說”揭示出獻祭的一般圖式，犧牲被殺死的那一刻，即到達神圣化的頂點，犧牲的死亡如同鳳凰浴火獲得神圣的重生。

鄉民殺雞血祭的行為，在當地流傳的《金雞格薩爾》[40]的故事中得到宇宙觀層面的解釋。在原初豐裕時代，蜈蚣精呂崇吃光了所有食物后開始吃人，格薩爾決心制服呂崇，他們從西藏一路激戰到大理，最后，格薩爾的身體化作金雞最終將蜈蚣精制服，金雞的身體就化作了雞足山，蜈蚣精被永遠壓在山下。這個故事表明：在當地白族的宇宙觀中，雞足山就是金雞的身體，蜈蚣精吞噬了所有食物，即把原初的豐產力量納入己身。當金雞將蜈蚣精壓在身下最終將其制服，蜈蚣精也就成為金雞身體的一部分。金雞與蜈蚣精的結合，使得雞足山本身蘊含了豐產的力量，也即宇宙開辟之初的豐產力和生命力。鄉民堅持血祭背后的宇宙論意義在于，在獻祭中殺死公雞，就是為了讓公雞再生，目的正是要周期性地更新雞足山的生命力。在每年本主誕辰，每個家戶都要到大廟二廟殺雞獻祭，這一天中要殺掉成百上千只公雞。鄉民社會所說的雞足山之“靈”，不殺雞就不“靈”，就是要通過血祭來周期性地更新山的靈力，保證山本身生生不息的生命力與豐產之力。

三、士人書寫的山水之“靈”

士人是僧侶和鄉民之外，對雞足山構成深刻影響的另一個群體。雞足山在明代的興盛與士人群體的大量涌入密不可分。陳垣將明清涌入雞足山的士人分為“逃禪之遺民”和“禪悅之士大夫”這兩個群體[41]。陳寅恪談及云南明末士夫逃禪的原因：“明末永歷之世，滇黔實當日之畿輔，而神州正朔之所在也，故值艱危擾攘之際，以邊檄一隅之地，猶略能萃集禹域文化之精華者，蓋由于此。及明社既屋，其地之學人端士，相率遁逃于禪，以全其志節”[41]235，正是在這樣一個時代背景下，大量中原士人以及地方文人精英，相率逃禪于雞足山以全志節，或是與僧人接納談禪以為禪悅，客觀上促成雞足山明代以來的人文昌盛。

士人的書寫使得雞足山擁有深厚的山志傳統，雞足山歷史上曾有過5部山志，其中4部都是在明末清初百年間問世的。山志的書寫影響和形塑了我們今天對雞足山的認知。范承勛《雞足山志·序》開宗明義地闡述了山水與人文的關系：

擅天地之靈奇者，無如山水;而能闡山水之靈奇者，賴有人文。[42]12

山水是天地之靈奇的顯現，而人文的作用則是把山水的靈奇昭示出來。士人筆下的山水，是一個具有宇宙論意義的存在，與景觀書寫背后的知識-權力關系有所不同[43]。景觀概念的形成與歐洲“自然”觀念的變化密切相關，伴隨主體和客體分離的觀念，西方的景觀觀念才得以出現，“景觀”概念培育出一種新的“觀看”方式[44]5。段義孚曾指出從“宇宙”到“景觀”的轉變，他認為這個過程在歐洲大約是在1500-1700年間完成的，中世紀的垂直宇宙觀逐漸轉變為一種新的世俗地呈現世界的方式，旋轉的宇宙全景變成了平展的自然片段，也就是所謂的“景觀”。“景觀”一詞從16世紀末傳到英國以后，就脫離了與大地的聯系而融入藝術的內涵，指的是站在特定立場上的藝術觀望[45]194-205。《雞足山志》所書寫的山水正是需要從宇宙論的角度出發，而不是將其視為被對象化的景觀，才能得到貼切的理解。

高奣映對山的宇宙論存在給予了深刻的闡釋[46]。要明確山的宇宙論存在，首先是要明辨山的星野。星野是依據“在天垂象，在地成形”的宇宙論在天象與地形之間建立對應關系。高奣映認為不能籠統地用云南的星野來確定雞足山的星野，“在野象物”的雞足山應有特定的星野。他經過詳細的考證后指出“雞足山應在柳，自不應與雍合”，原因在于“柳主草木，物瑟禽魚，宜與雞足之于大理有協也”[30]18，在高奣映看來，正因為柳是主掌草木禽魚的星宿，與雞足山滋養草木禽魚的性質正相合。山川不是一個以“人事”為中心的世界，而是草木禽魚繁衍生息、生機勃勃的世界，“山藏云出雨，鳥獸草木之所蕃暢，關系重矣”[30]77。

通過對雞足山星野的分析，高奣映力圖建立起天象與地形之間的對應關系，表明山之存在是一個垂直的宇宙，然后進一步在天下的山川體系中定位雞足山的獨特性。他對雞足山山水總勢的分析，深受明代地理學家王士性“三龍說”的影響。“三龍說”認為昆侖乃地中，其東南一支分三龍入中國，中國境內的山川又分為北、中、南三龍[47]210-211。王世性地學思想的核心是“天運循環，地脈移動”，地脈天運都是流轉變化的。高奣映發揮了王士性的“三龍說”，進一步在南干龍中為雞足山尋找位置，詳細分析了南干龍進入云南的走勢和動向，明確提出雞足山發脈于昆侖，南干龍在此鼎立為華蓋，分兩水于二海，雞足山在天下之山川體系中占據獨特的地位，“萬物之所由生，當自雞山始”[30]104。

依此獨特的山水形勢，雞足山形成了特有的地景。高奣映在前人基礎上，進一步總結出雞足山的“勝概八景”“幽勝八景”和“靈異八景”以及“異跡二十則”。靈異地景中物—神—人的關系極為生動有趣，這些通靈的動物、植物能夠與人交流溝通，人以見到這些靈物為祥兆，如“鷲自朝門，人自興感”“今瑞蛇在天鼓山，謂大白蟒，修真念一于此。出則其光如銀，目環繞若電，睹之無不吉。夫蛇以善身之道，善及夫人，非其錫類之仁耶”[30]155-159。靈異的植物則有大宋茶、天樟樹、傳衣松、放光椒、治疫草等，其中大宋茶高五七丈，大十數圍，花開數萬朵，燦若錦云;放光椒夜里自放光芒，不需燈燭可在樹下課經，見者如火燭空，咸為稱異。治疫草被稱為雞足山“仙草”，朝山者常采集此草懸掛于門楣，治瘟疫如神，病重者用它洗浴立刻見效。此外，還有袈裟石、無字碑、不化珠、玉頂骨等靈物，以及華首門、收蛇洞、洗目巖、龍吟潭、寶光塔、明歌坪等神明顯化的靈跡。雞足山靈異世界中的物、神、人構成了“廣義的人文關系”[48]，人、物、神相互交織、彼此感應，靈物的存在有益于滋養、治愈人類，靈物的顯現預示某種征兆，這些都表明了人、物、神彼此相融相生的存在關系。

高奣映所記錄和描寫的“靈異”地景將雞足山的靈力編織成一個網絡，每個靈異地景都是山水之“靈”的一種局部顯現。今天雞足山的旅游景點基本上就是沿著這些地點設立的。游客之所以被這些地景所吸引，正是因為相信自己身處于“靈”力結成的網絡之中，通過切身的感受來獲得這種“靈力”的體驗。事實上，不管對游客還是僧侶、鄉民而言，這些靈異的地景都有著同樣的吸引力，比如華首門、尊者跡、洗目巖、袈裟石都是必到之處。

高奣映《雞足山志》所書寫的山水是宇宙觀的呈現，是生生不息、變化無窮的天地造化，是充滿生機的宇宙之在，所謂的靈異地景正是山水之生機與靈力的顯現。當我們把山水當做景觀來認識，山水就成為“觀看”的對象，而無視山水本身所具有的力量。山水不是靜態不變的本體存在，而是生生不息的宇宙之道的體現。正如錢穆將宇宙萬物的存在歸為“動”“易”，即“造化”[49]35。在這個意義上，士人所書寫的山水，正是一種宇宙觀呈現，是天地生生不息的造化。

四、交錯的“靈”與文明的共生

盡管僧侶、鄉民、士人對雞足山靈力的來源有不同認識，但他們都共同認為華首門是雞足山最“靈”的地方。華首門是“天然顯化”的石門，正因為它是天然顯化的“奇跡”，因而被認為是最靈驗、最殊勝之地。這里不僅匯聚了士人所書寫的“華首晴雷”“定捧金襕”“鷲鳥朝門”“聲光攝放”等靈異地景，也是佛教和民間宗教儀軌最集中的空間和所有朝圣者必到之處。

華首門前早有僧人在此建庵，后傾圮。明嘉靖四年重修鐵瓦殿。萬歷年間，建飲光雙塔于華首門前，左右對峙。太子閣②正居其中，閣中供銅鑄太子像一尊。華首門左右各有一眼泉水，左名“金雞泉”，僅有水一碗，不盈不涸。游人、信眾多用此泉水洗眼，俗稱“眼藥泉”。右有受記泉，傳說為迦葉尊者授記僧處。

不管是漢傳佛教、藏傳佛教還是南傳上座部佛教的信眾都會來到華首門朝拜。他們在華首門前撫摸石門、貼耳聆聽、靜心打坐、念誦經文、磕頭跪拜……過去名山大剎的僧人來朝禮華首門時，都要在山門頂上選小樹一株，制成禪杖帶回，視為珍貴的法器。華首門上掛滿了隨風飄舞的哈達，藏族信眾到華首門朝圣，一般都要獻上哈達，或將哈達拋向華首門，以哈達懸掛于門上為吉祥，表明與華首門因緣深厚。

對于生活在雞足山下的白族鄉民來說，在華首門前的太子閣“求子”是最為靈驗的。每年春節“飲光會”期間，周邊的白族鄉民都會來朝拜雞足山，新婚夫婦到太子閣“打太子”成為一種盛行的求子習俗，即用硬幣從二樓窗洞里投擲進去，若能連續三次擊中太子，來年定能得子。山下沙址村每年農歷二月初八都要到九蓮寺接“太子”到村中供奉三天，為太子抬彩轎的男性都是當年新婚的青年，希望借此求得子嗣。接佛期間村中要吃素，直到送佛完畢才能吃葷。“接太子”作為連接山上與山下的儀式，是佛教被“社會化”，嵌入鄉民社會生活的過程。對于鄉民社會而言，對“生”的祈求構成山上與山下最緊密的聯結。雞足山不僅是生的起點，也是死的歸宿。在人去世前一周，雞足大王的左輔右弼就已經把他/她的魂帶到大廟，拴在大殿的兩根中柱上，男左女右。人落氣后，家人要立即到大廟報喪。送喪安葬完畢的第二天一早，全家人要到大廟磕平安頭舉行送魂儀式，由儀式專家象征性“砍斷”拴在中柱上的鐵鏈，將亡魂從大廟引出，經過山門，一直引到位于九蓮寺牌坊旁的送魂臺，在此與亡魂作別。亡魂是進入十二殿閻王接受審判還是升入極樂世界，取決于他/她生前的因果業報。亡魂的行走路線是從山腳的送魂臺，經過半山的望鄉臺（今塔盤寺后院），再升至金頂進入極樂世界。如果不到大廟舉行送魂儀式，亡魂將永遠被關押在大廟，不得解脫轉世。過去鄉民經常要請僧人到家中為亡人超度念經，現在多是由村子里的蓮池會③來念經。

對于當地白族而言，每個人的生與死都與雞足山緊密地聯系在一起，生（從山上到山下）與死（從山下到山上）沿著山形成一個閉合的循環，每個人的生命歷程都與山相始終，與山相纏繞。華首門構成生死之門。門外幼年的太子和門內老年的迦葉④構成鮮明的年齡對反，白族鄉民在華首門前的儀式實踐也呈現出鮮明的年齡區分，年輕人通過“打太子”求子，老年人則是拜迦葉獲得死后的救度。

在高奣映寫作《雞足山志》時，他想必已經目睹過民眾在華首門前的靈驗諸實踐，于是直言不諱地寫道：“登茲山者，當參石門于心宗，會三足之雞運，攬乾坤于一瞬，叱古今于一漚，毋作石門門外漢，為方家笑可耳”[30]11。在高奣映看來，以“靈驗”為目的的宗教實踐是一種為方家恥笑的“門外漢”行為，不得華首門之靈奧。在石門前參悟心宗、體悟心性、感悟宇宙乾坤之道才是參拜華首門的真正意義。字里行間流露出傳統精英對鄉民實踐的鄙夷。芮德菲爾德（Robert Redfield）提出的大小傳統是認識和分析文明的不同層次和結構的十分重要的路徑。他認為，與部落社會的“文化”不同，在某一種“文明”里面總會存在兩個傳統：由文化精英創造的大傳統和由民眾創造和保存的小傳統，大小傳統相輔相成，處于不斷的互動過程中[50]115。大小傳統的分析路徑啟發了中國文明的研究⑤。我們同時需要注意到在一個文明之中，不僅僅只有大小傳統之別，文明內部也是“多元一體”的，既存在多個子傳統，還有其他文明的匯入，因而在結構上表現出橫向關聯與縱向階序的交織與合成[18]。

白族鄉民社會明顯受到佛教的深刻影響，雞足山白族的生死觀與佛教密切關聯起來，與此同時，我們也看到白族鄉民對佛教的接納其實是進行了“為我所用”的改造。最典型的就是把“太子”改造成“求子”的神靈。通過交感巫術和接觸巫術（過去“打太子”要用硬幣打中太子的“小雞雞”才行，以及“接太子”儀式中，與太子的密切接觸等）來實現生育的愿望。佛教要與當地鄉民社會嵌合在一起，也需要與鄉民的小傳統相結合。雞足大王從山上遷到山下以及最終被寺院認可為雞足山的護法在山門之外繼續享受血祭，這個過程本身是佛寺與鄉民社會角力較量的過程，其最終結果可謂佛寺與鄉民社會的“合謀”。從“太子”和“雞足大王”的角色轉變可以看到鄉民的民間信仰與佛教之間互動的細致過程：“太子”是把佛祖改造成民間信仰的求子神靈;而雞足大王則是反過來，民間信仰的神靈被接納為佛教護法神。

對“生”“生命”的祈求可謂是鄉民小傳統的核心內容。鄉民社會對靈力的爭奪表明，這種靈力被視為一種生命力。那么，鄉民關于“靈力”“生命力”的觀念與實踐和士人有關“靈”的看法構成何種關系呢？高奣映認為在華首門前就應該參悟心宗、感悟乾坤，而他所謂的乾坤之道正體現在他所書寫的山水之靈中。山和水的關系在他看來就是一種乾坤之道：山的性質是宣發，“山之為言宣也，含澤布氣，調五神也。故山藏云出雨，鳥獸草木之所蕃暢”[30]77;水的性質是承載、引渡，“水者，地之血氣而筋脈之所通流也”[30]102、“河之為言荷也，荷精分布，懷陰引度”[30]103。山水對生命萬物的化育，正是乾坤之道的體現，因此高奣映說“萬物之所由生，當自雞山始”[30]104。這樣一種萬物生成的宇宙觀，正是“生生”的宇宙觀⑥。在“生生”的宇宙觀中，天地的化生與人事的生育是同構的，這種哲學思想正是借助男女交合之象推想出天地氤氳之事，抽象出陰陽兩大原則，“生生”既是宇宙生成的起點，也是人倫之始[51]。前文提到的海東鄉民《重修應國安邦神廟》碑記也表明這種宇宙生成論，“太極判而陰陽分，天地位而萬物育，圣人作而宇宙清，一也”[33]37，可以看出中國傳統“生生”的宇宙觀與鄉民社會對“生”“生命”“生育”的信念是一致的，只是它們常常被當作大傳統和小傳統來看待，像高奣映這樣的士人精英側重談論天地化生的乾坤之道，而以重視人事生育的鄉民禮俗為恥。但事實上，這種哲學思想的來源本身是與鄉民生活實踐密不可分的。葛蘭言（Marcel Granet）最關注中國社會鄉民的小傳統如何被轉化成宮廷大傳統的過程[52]。

五、結語

僧侶、鄉民和士人有關“靈”的觀念與實踐共同構筑雞足“靈”山的多個面向。佛教宇宙觀下的雞足山，是末法時代與未來光明世界之間的“閾限”，靈是有情眾生甚至是巖石共通的佛性;鄉民社會把雞足山視為生命的源頭和歸宿，山的靈力意味著豐產力和生命力。士人書寫的“山水”世界被理解為宇宙乾坤之道的體現，山水之靈是天地造化生生不息的生機與活力。這些宇宙觀的共同特點在于，宇宙萬物構成彼此緊密相連的網絡，“靈”穿透不同的存在，使得萬物貫通成一個連續的、生機勃勃的世界，而非自然—文化二分的世界。

不同宇宙觀交織的背后正是不同文明以及文明內部大小傳統的關聯與互動。在大理地區，來自印度的佛教文明，來自中原的儒、道傳統很早就在此交匯，雞足山在明代中期的崛起正是多股文明力量彼此互動、相互影響的結果。白族鄉民的小傳統一方面緊密地與佛教結合起來，一方面與中原的儒家傳統互動，而鄉民的小傳統恰是構成文明關聯的根基。不同文明交匯于雞足山，文明的共生是通過在差異中建立聯系、在沖突中尋求對話而實現的，差異與共生本身并不矛盾，共生并不意味著沒有差別的同一性，而是處于關系之中的差異性。差異不必然帶來區分，也意味著融合共生的可能。時至今日，華首門前不同的靈驗實踐依舊并存共生。鄉民社會對靈力的爭奪與僧侶之間一直存在張力，但正是在這種對抗的張力中，各自的存在得到了對方的確認。

注釋：

①學界對這個問題已經有很多討論，參見侯沖.白族心史《白古通記》研究[M].昆明：云南民族出版社，2002;連瑞枝.大理山鄉與土官政治——雞足山佛教圣山的形成[J].漢學研究，2015（3）：131-167;傅云仙.興起于明代的云南佛教圣地雞足山——兼論“雞足山”名稱之由來[J].昆明師范高等專科學校學報，2007（3）：102-105;以及張慶松.印中雞足山考辨——以是否為迦葉入定之所為中心的研究[J].云南社會科學，2015（2）：142-148。

②原來的太子閣就建在華首門正前方，閣為銅鑄四角重檐方形，樓中供銅鑄太子像一尊，為釋迦牟尼成佛前的幼兒裸體像。2011年重修時太子閣被移到華首門右側，現為四角重檐木質的二層閣樓，下層供著迦葉尊者，上層供奉釋迦摩尼佛，但現在“打太子”求子的習俗依然流行。

③蓮池會是由老年婦女自發組成的民間佛教組織，每個月初一、十五要吃素，到村廟中念經。有明確的組織結構，由經母教授成員念誦經文。

④迦葉的形象都是老者像，而且在佛教經典中，迦葉是佛陀弟子中年齡最大的一個。

⑤相關研究參見余英時.漢代循吏與文化傳播[G]//士與中國文化.上海：上海人民出版社，1987;李亦園.李亦園自選集：從民間文化看文化中國[M].上海：上海教育出版社，2002;以及張江華.“鄉土”與超越“鄉土”：費孝通與雷德斐爾德的文明社會研究[J].社會，2015，35（4）：134-158。

⑥圍繞“生生”的討論，參見最近丁耘與吳飛的對話，刊登在《哲學研究》2018年第一期。丁耘指出“生生”的要義在于“生生之謂易，一陰一陽之謂道”。吳飛認為“生生”體現為“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”十六個字。

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收稿日期：2021-07-30責任編輯：許瑤麗