天賦人權論自洽性之商榷

胡玉鴻

摘 要：發端于啟蒙時期的天賦人權論，在人類法治的歷史上具有革命性的歷史進步意義。但其理論上的自洽性也不容忽視，主要表現在：設定了一個不可證明的“天”的存在，難以契合現代科學理論所要求的嚴謹、精密;將人權理解為超越時空的存在，無視人的主觀能動性，難以證成人權的正當性與合理性;從現代法學理論而言，天賦人權論多少顯得捉襟見肘。因此，需要將人權的來源解說回歸于人之上，通過人的尊嚴來證成人權的固有性、正當性與合理性。

關鍵詞：天賦人權論;自然權利;人權的正當來源;法學理論的自洽性

中圖分類號：D90 文獻標志碼：A

文章編號：1001-2397（2021）04-0046-09

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2021.04.04

就現代社會的政治話語和法律理論而言，人權無疑是一種正當性、合理性的言說，以至于“因為‘人權在現今的世界潮流中具有‘道德上的制高點以及‘政治上的正確之特性，因此沒有任何一個國家可以自外于人權的范疇;換言之，沒有任何一個國家敢于宣稱其政府是反人權的。”①在理論上，人權被視為生而為人者所固有的權利，不受限制、不可侵犯、不得剝奪，因而也作為人們追求美好生活的行動資本，推動著社會的文明發展與人道進步。人權在國際社會獲得這樣一種道德基準、應然權利的法律地位，又與“天賦人權”的觀念密不可分。在啟蒙時代，以格老秀斯、霍布斯、洛克、盧梭為代表的思想家們，為反抗封建制度，論證了天賦人權理論，其主旨可濃縮于被馬克思稱為世界上“第一個人權宣言”的美國1776年《獨立宣言》中②，在這里，奠定此后政治、法律制度基礎理論的天賦人權論（也可以稱為自然權利論）③、人人平等論、主權在民論、政治同意論、抵抗暴政論等一系列重要理論相繼推出。由此而言，天賦人權論在人類社會歷史進程中的作用是巨大的。然而，這樣一個誕生于近代早期的理論是否就沒有缺漏，在今日的社會中它是否就是唯一的言說人權正當性、合理性的基礎？實際上，自這一理論誕生以來，對其進行的批評就不絕如縷，多種替代方案也不斷提出。為此，本文將在肯認天賦人權論合理性、進步性的前提之下，吸收以往學界研究的成果，列舉該學說理論自洽性上的不足，為進一步證成人權的合理來源提供一些不成熟的建議。

一、設定了一個不可證明的“天”的存在，難以契合現代科學理論所要求的嚴謹、精密

要成為一種科學的理論，就必須符合科學理論所要求的基本特質，正如學者所言：“所謂理論就是一些系統地聯系在一起的命題，包括在經驗上可檢驗的某些規律似的概括。”[美]R.S.魯德納：《社會科學哲學》，曲躍厚、林金城譯，牟斌校，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第20頁。雖然科學理論并不排除價值觀念的引入，畢竟“把科學和價值分割開來的做法在任何嚴格意義上都是不可取的”[英]羅杰·科特威爾：《法律社會學導論》，潘大松等譯，華夏出版社1989年版，第15～16頁。，但所有的理論都必須是可驗證、可證偽的。然而，當把一個無從證明的“天”來作為人權固有性、正當性的基礎時，其理論上為人詬病也就不足為奇了。自然，這樣一種論證格式，或許也有其不得已的理由甚至優勢如意大利學者拉吉羅就提到：“在‘天賦人權這一概念里，形容詞‘天賦表達了一種對早已存在的歷史處境的雙重論點態勢。我們知道，習慣的權利，只是屬于個人的特許權利，其主體不是個人，而是特定歷史條件下的生活與活動。相反，天賦人權是對特權的全面否定，僅僅因為它要求的是最古老的、不可剝奪的特權，即作為人的權利。因此，在這種明顯的自然主義里，存在一種無限的精神價值，不管其準則如何不充分，也不管它對已經逝去的黃金時代的追憶如何幼稚。”參見[意]圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，[英]R.G.科林伍德英譯，楊軍譯，吉林人民出版社2001年版，第22頁。，但以今日的眼光看來，所有假托于上天、上帝意志而成立的理論，都經不起科學的推敲。天賦人權論的硬傷也正在此。

首先，上天或上帝的存在是不可證明的。天賦人權學說假托人權來自于“天”的賦予，而無論這個“天”是“上天”“上帝”“神”“造物者”還是“自然”，原則上都難于證明。誠然，自然法學者們言及天賦人權時，原意可能是借此證明人權的神圣性、權威性，即任何人間的法律，如侵犯人權或限制人權，都是違反上天的意志。然而，將人權的基礎假托于天的意志，在理論上難以說是圓滿。正如馬克思所言：“哲學是闡明人權的，哲學要求國家是合乎人性的國家。”《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第225頁。而哲學理論要能夠闡明人權，其自身就需要能夠邏輯上的前提真實，否則理論就無法自洽。但天賦人權論似乎難以滿足此一要求。天賦人權論將人擁有權利的依據附著于一個不能證成的神明之上，且這種理論無法完滿地提供在人類的各種需求發生沖突時如何調處的合理路徑，最終只能是強者的訴求成為法律的權利。顯然，這樣的論證是難以令人滿意的。科學的理論固然也需要借助前提假設，但理論之所以是科學的，恰恰是因為這種假設是可以證明的，或者說，是可以通過邏輯或事實來加以驗證的，但天賦人權論顯然無法做到這一點。正因如此，法國著名法學家狄驥就明確斷言：“在18世紀，個人主義學說主張自然狀態中的人作為與他人相區別的孤立的個人而享有某些天賦的權利，──這種主張是毫無根據的;它無法得到任何直接證據的支持。”[法]萊昂·狄驥：《公法的變遷·法律與國家》，鄭戈、冷靜譯，遼海出版社·春風文藝出版社1999年版，第243頁。狄驥的批評或許過于苛刻，但天賦人權論難以用科學標準來加以證成，這或許也是不爭的事實。

其次，天賦人權論建立在天賦知識、天賦美德等先驗的觀念基礎之上，這使其論證的基礎顯得更不牢靠。美國學者彌爾頓認為，對洛克“自然法”的使用必須結合“天賦知識學說”這一語境來理解，諸如洛克所提到的“對此所有認為自己是一個人的人都會認可的”“如果一個人合理地使用自然賦予他的官能，他無須他人的幫助就可以自己認識到某種真理”以及“如果人能夠恰當地運用他的理性和自然賦予他的其他天生的官能，他就可以獲得這個法的知識，無須任何教導者來指示他的責任”等語，表明自然法學說和天賦人權論都“與天賦知識學說之間存在親近性”。可見，在洛克看來，只要人們充分運用其理性和辯論的能力，就可以順理成章地“推出自然的制造者這一概念”。而一旦人們具有了上帝的觀念，“對所有人具有約束力的普遍的自然法這一概念也就呼之欲出了”[美]約翰·W.約爾頓：《洛克論自然法》，王濤譯，載付子堂主編：《經典中的法理》（2011年第1卷），法律出版社2012年版，第151～154頁。。簡單來說，人們因為有了天賦的知識，所以可以認識和發現上帝的存在、自然法以及上帝所賦予給世人的人權。由此可見，在洛克的心目中，正因為人們存在著天賦的美德，所以都有合群的欲望，可以通過讓渡天賦的人權來組建國家。然而，這種觀念與承認上帝就是人權的給予者那樣，同樣難以有扎實的理論根基。

再者，天賦人權論采行個人主義方法論的模式，其預設的個人是孤立的、甚至是反社會的個體，這不符合人類社會的實際。例如，在霍布斯所描述的自然狀態中，任何一個個人都是依私利而行動，為了保全自我甚至可以犧牲他人。對此學者評論道：“霍布斯意義上的人，由其本性所定，是個一意孤行的、反社會的生物，他進入社會關系純粹是為了自私的目的。”[英]邁克爾·H. 萊斯諾夫：《二十世紀的政治哲學家》，馮克利譯，商務印書館2001年版，第125頁。洛克雖然更多地提到了個人的社會性與社會的和平性，但其基點也仍然是以自然人作為推導社會契約論的基點。總之，在這些思想家的筆下，天賦人權是賦予自然狀態中每一個人的權利，因而任何一個個人都可以憑借其擁有的自然權利來追求自己的幸福，但各自為是的結果，又必然也就會導致自然狀態的解體。所以，人們只得放棄全部或部分自然權利，組建國家，重新恢復社會的和平狀態。應當說，啟蒙思想家這種人的形象的設定，或許符合資本主義社會中各競私利的人的形象，如學者所指出的“天賦人權論旨在與上帝造人、教會代上帝牧人的論調相抗衡，與封建的人身依附關系爭高下。人性自私論的意圖在于為資本主義市場經濟的獲利行為建立心理和邏輯避護所”宮敬才：《詮解個人主義》，載葉朗主編：《哲學門》（第1卷·第2冊），湖北教育出版社2000年版，第98-100頁。，但卻未必與人的真實狀態相符。

二、將人權理解為超越時空的存在，無視人的主觀能動性，難以證成人權的正當性與合理性

天賦人權論常遭人詬病的另外一個方面，則是其無視歷史與現實，將天賦人權視之為任何時代、任何社會的必然，由此，“人類在任何地方都是一樣的，具有同樣的心靈，相同的天賦人權，相同的推理能力。”[美]L. M. Friedman：《法律與社會》，吳錫堂、楊滿郁譯，巨流圖書公司1991年版，第62-63頁。但是，為什么天賦人權在啟蒙時代才有而此前全無，莫非是上天在那個時候才開始有著對人類的偏愛？同樣是天賦人權，為何各個國家的人權規定卻會存在如此差異？我們不能否認人權和法律的普遍性，但也不能不顧及時代、社會的特殊性，而在這個方面，恰是天賦人權論者忽略甚至有意忽略的話題。

（一）人權的歷史并非天賦人權的歷史

無論在哪個時代、哪個國家，人們都必然會享有一定的權利與自由，否則社會無從發展，生計亦將斷絕。古代法律雖然多以“義務本位”的方式規定人們不得怎樣行為，但其反面卻也能夠證成生而為人者必然享有的權利。例如，對殺人、搶劫行為的懲罰，反過來可以印證法律承認人們的生命權與財產權。從這個意義上說，也可以理解為即使沒有天賦人權論，人作為社會生活中的主體，其所擁有的生命、人身、財產等權利也是歷代統治者所必須承認或事實上承認的（雖然程度有限）。而從人權學說的起源來看，其也并不以啟蒙時期的思想家為限。我國臺灣學者劉文彬先生提到，有兩種關于人權一詞起源的說法：一說認為在古希臘悲劇作家索佛克里斯的作品中已出現此詞;另一說則認為是意大利詩人但丁在其著作《神曲》中首度使用該詞。劉文彬：《西洋人權史──從英國大憲章到聯合國科索沃決議案》，五南圖書出版社股份有限公司2005年版，第1頁。可見，天賦人權論也并非就是歷史上第一次對人性的來源加以解說，人權的觀念在不同的時代都有體現，只是程度不同而已。當然，筆者作此引述，并非貶低天賦人權論的創新價值和革命意義，只是說明從人本身出發，就足以認定生而為人者必定擁有某些不可侵犯的人權，無需借助神靈的力量。而從制度沿革史的角度來看，恩格斯就曾指出：在最古老的自然形成的公社中，存在著公社成員之間的平等權利，當然，婦女、奴隸和外地人不在此列。但至少“在羅馬帝國時期，所有這些區別，除自由民和奴隸的區別外，都逐漸消失了;這樣，至少對自由民來說產生了私人的平等，在這種平等的基礎上羅馬法發展起來了，它是我們所知道的以私有制為基礎的法的最完備形式。”《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第444-445頁。可見，人權的歷史并非天賦人權的歷史，而天賦人權論作為一種超歷史論或者說反歷史論的論證方式，似不足取。

（二）天賦人權論無視經濟和社會的不同發展階段

如果天賦人權論能夠成立，“如果權利是由‘上帝之手寫下，如果世人只有一個造物主，權利內容將保持一貫，不受時空更迭的影響”。[美]艾倫·德肖維茨：《你的權利從哪里來？》，黃煜文譯，北京大學出版社2014年版，第19頁。然而，證諸人類的歷史，這也絕非事實。革命導師馬克思的一句名言經常被人們所引述，那就是“權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”。《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年第2版，第19頁。然而，在天賦人權論者的心目中，人權為上天所賦予，其內容神圣而固定;人權為人們所擁有，其權能明晰而正當。但是社會發展的歷史證明，對人權的認識是一個逐步深化的過程，今天人們所擁有的諸多權利，在古人看來可能是匪夷所思;相反，君主權、家長權這些在專制社會中被視為理所當然的權利，今人則不外乎嗤之以鼻。這就說明，天賦人權并未給世人列出一張內容完整、無有缺漏的權利清單，它也不能給人們明定人權所會有的量和質。權利的成立、權利的內容、權利的范圍、權利的發展都是隨著經濟和社會的發展而不斷拓展的。在現代社會，人們普遍承認，“人權一定不能視為一種靜態的制度，它們的法典化在國內和國際都是一個不斷發展的、永無休止的過程。人權的確立通常是對具體威脅或者壓迫行為的回應。”[奧]曼弗雷德·諾瓦克：《國際人權制度導論》，柳華文譯，北京大學出版社2010年版，第3頁。社會的發展變化，不斷會生發出新的權利需求，而經濟條件或物質基礎的狀況，也自然決定著社會福利權這樣一類需要國家履行給予義務的權利的實施程度。[德]沃爾夫岡·費肯杰：《經濟法》（第1卷），張世明等譯，中國民主法制出版社2010年版，第103-104頁。總之，權利在任何地域、任何時代都是一個特定的歷史產物，不可能跳脫其所依存的經濟狀況、社會結構、文化水平等現實條件。

（三）天賦人權論無視人的主觀能動性

天賦人權論僅將人們視為被動蒙受上帝恩賜的“受造物”，這與現代思想觀念上強調人的主體性理論不無矛盾。從天賦人權論的理論陳述中，可以很明顯地推導出如下陳述邏輯：（1）上帝慈愛，賦予人們以人權;（2）人肖上帝，分享了上帝的理性，因而可以感知和體悟上帝所賦予的人權;（3）人們根據上帝賦予的人權來追求幸福的生活。但問題在于，一方面，上帝究竟給了人們這樣的一份權利清單嗎？答案可能并不如此，相反，“造物主含混不清的話語可以為任何意識形態所利用。”[美]艾倫·德肖維茨：《你的權利從哪里來？》，黃煜文譯，北京大學出版社2014年版，第19頁。另一方面，把人們只是當作安然坐等天賦的人權而不去發現人權、拓展人權的權利消費者、享受者，這也不是人權發展的現實。正如學者指出的那樣，“所謂的人權概念并非是一套有如自然現象般的事物，而是一種人為的產品。換句話說，人權概念本質上便是一組可以操作的論述機制、知識體系以及詮釋系統;質言之，人權的語匯是由人所編寫的，人權的內容是由人所賦予的，而人權的體制更是由人所創建的。如此一來，人權概念的流變便不會是有如自然現象般的無法控制，而人權概念的定義也不會有什么所謂的歷史的必然。”顏銘宏：《建構人權：歷史脈絡、意義分殊、權力競逐》，臺灣中山大學政治學研究所2002年碩士論文，第2頁。一句話，離開了具有人權意識、期待人權保障的人而言說人權的來源，實質上是對主體的遺忘。總之，本不存在上帝所開列的人權清單，天賦人權也不會自發地規定于國家的法律之中而成為人們正當行動的資本。人權與人的主觀能動性密切關聯，這又大致可分解為幾個方面：一是人權觀念的普及與提升， “只有在人權觀念較為成熟的社會，人權要求才會成為多數人的問題。”參見張永和等：《中國大眾人權觀念調查》，中國人民大學出版社2016年版，第3頁。缺乏人權觀念，人權就失去了發展的基礎與動力。二是社會發展的現實需求。人權或者權利，都是大體循著“需求→利益→權利”的模式而發展，也就是說，當人們的需求成為正當的需求，并能產生法律所值得保護的利益時，就有必要將之確定為法律上的權利。三是法學人士的主觀努力。相較于普通大眾而言，他們的人權觀念更加成熟，對某種權利需要在法律中加以規定也更為敏感，因而在權利的誕生中法學者扮演著極為重要的角色。權利的名稱、權利的內容及其范圍等，都只有經由法學家之手才能夠成為一種成熟的觀念形態。四是統治者和立法者的自覺。可以肯定地說，如果掌握國家政權的人不以人們利益為重，自然也就不會有擴充權利的欲望。所以，人權或者權利能否在現實法律上得以兌現，統治者是否具有健全的人權觀念，是否真以人民公仆的方式考慮并尊重人們的正當需求，在國家作為世界上一切社會的組織框架的今天，同樣也十分重要。

三、從現代法學理論而言，天賦人權論多少顯得捉襟見肘

天賦人權論是一種政治理論，也是一種法學理論，且其為現代人權理論的奠基作用功不可沒。然而，以今日法學理論的眼光觀之，天賦人權論多少顯得不足。以下我們從權利的關系性特質、權利的應然層次、平等的實際狀況方面來對之加以論述。

（一）權利的關系性特質

人權最終需落實于權利之上，即通過國家法律的承認、規定使其具有權威性，并在國家強制力保障下予以實施。但是，需要重視的是權利的關系性問題。權利是每一個人的權利，這固然不假，但問題在于，權利只有針對他者時才有意義。獨自孤身一人，就如魯濱遜滯留在荒島上時，無需所謂權利;同樣，當一個人的權利沒有防范、主張的對象時，權利也沒有任何意義。可見，沒有社會的存在，權利無從產生;沒有關系的運作，權利也無從實現。在關系中，首先強調的是“權利與義務的統一”，也即馬克思所言道的要“承認真理、正義和道德是他們彼此間和對一切人的關系的基礎，而不分膚色、信仰和民族”。為此要強調“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第610頁。換句話說，權利人不能僅僅以追求自身的利益為限，他也應當為別人著想，履行自己的職責，盡到自己的義務。同時，我們應當承認、尊重其他人所享有的權利也是人權觀念中必不可少的一部分。權利隱含著“正當”和“善”的內在理念，無視他人的權利或者濫用自己的權利，都與這種理念背道而馳。比如說，對正在行兇、搶劫的犯罪人，我們擁有正當防衛的權利，甚至可以行使刑法上的無限防衛權將其“做掉”，但對于一招即可制“敵”的情形，加諸傷害而造成的傷亡就會是理所當然的嗎？答案肯定不是。然而，在天賦人權論的論說之中，由于思想家們大多立足于自然人的角度來談論自然狀態、自然法與自然權利（也即天賦人權），因而，他們所設想的天賦人權也更多地是從自然性角度而不是社會性角度來言說的。實際上，權利如果只是對抗性的工具而非團結性的紐帶，權利的意義和功能自然就會大打折扣。不難發現，法律上的諸多權利就是用來促成人與人之間合理關系的建構和必要的彼此協作，例如結婚權、締約權，更有許多權利是以聯合人權的方式來予以實現的，比如集會、游行、示威權都只有在志同道合者共同參與之下才有可能得以實現。

（二）權利的應然層次

啟蒙思想家所說的天賦人權能否包含今天所言的所有權利？似乎不能！即便把天賦人權作自然權利理解，那也只能是人們在日常生活中所應當享有的權利，典型者如人身權、財產權。這里所說的“自然權利”，實質上是一個從自然人的角度上來加以理解的概念如施特勞斯所言，“正是人的自然的社會性構成為古典自然權利——在狹義的或嚴格意義上的權利——的基礎。由于人天生就是社會性的，他完滿的天性就包括了最卓越的社會品德——正義;正義和權利是自然的。”參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第130頁。，而并非作為與“法律權利”相對應的范疇。質言之，在人的日常生活中，如果不具有人身上的自由或者財產上的權利等維持日常生活所需的基本權利，其顯然就難以稱其為人，因之龔祥瑞先生特別提到，這種意義上的人權或者自然權利，也就是“實現生存的自然權利，不是國家憲法所賦予而是與生俱有的。”參見龔祥瑞：《西方國家司法制度》，北京大學出版社1993年版，第89頁。正是從這個意義上，自然權利可以說是人而即有、當然應有的權利類型，學者也將其稱為“原權層次”意義上的權利。李震山：《人性尊嚴與人權保障》，元照出版公司2000年版，第167-168頁注11。“原權”既是人的根本權利，也是人的基礎權利。但問題在于，雖然可以承認有自然權利的存在，但“并不是所有的人權按定義來說都是自然權利”[美]J. 范伯格：《自由、權利和社會正義——現代社會哲學》，王守昌、戴栩譯，貴州人民出版社1998年版，第124頁。。換句話說，如果權利可以大致劃分為自然權利、政治權利和社會權利三大類型的話英國學者馬歇爾對權利類型的劃分為公民權利、政治權利與社會權利，認為“公民權利歸于18世紀，政治權利歸于19世紀，社會權利則歸于20世紀。”參見[英]T. H. 馬歇爾：《公民身份與社會階級》，載郭忠華、劉訓練編：《公民身份與社會階級》，江蘇人民出版社2007年版，第9頁。但我們認為，18世紀的公民權利更多的指向的是人的權利，例如1804年的《法國民法典》就是以“人”而不是“公民”，所以，根據我們對自然權利的理解，將“自然權利”替換馬氏所言的“公民權利”或許更為恰當。，那么似乎可以這樣推斷，即天賦人權的范圍更多地只及于自然權利的范疇，政治權利和社會權利都很難說是真正意義上的天賦人權。社會權利的非天賦性非常明顯，正如學者所強調的：“正義的領域和人權的領域只是部分重疊，而不是完全吻合。”[英]詹姆斯·格里芬：《論人權》，徐向東、劉明譯，譯林出版社2015年版，第25頁。社會權利恰恰就是以社會公平正義為基準的權利類型，雖然將其排除在人權之外大可不必，但不宜將其作為自然權利來加以對待則是不爭的事實。那么，政治權利是自然權利嗎？在法學界，德沃金是關注政治權利較多的法學家，他有關政治權利的定位，似乎也與自然權利的敘述無多大關聯。在他看來，“政治權利是歷史的和道德的產物;在公民社會中，個人被授權享有的權利依賴于這一社會的政治制度的公正和實踐。”[美]羅納德·德沃金：《認真對待權利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社1998年版，第122頁。可見，政治權利能否得到承認以及通過何種途徑加以實現，均與特定社會的政治制度相關聯，這說明政治權利并非如同自然權利一般，通過自己的力量就可將之付諸實驗，由此也可見政治權利并非就是自然權利。

（三）天賦人權論與虛幻的平等

“平等”是天賦人權論的基調，《獨立宣言》代上帝立言的“真理”宣示就是“人人生而平等，他們都從他們的‘造物主那邊被賦予了某些不可轉讓的權利”。為此，在法學家們看來，“平等必須被視為法的第一目的和最高目的。”耶林語，轉引自[美]羅杰·伯科威茨：《科學的饋贈——現代法律是如何演變為實在法的？》，田夫、徐麗麗譯，法律出版社2011年版，第249頁。然而，天賦人權論是否足以造就出人與人之間的平等呢？天賦人權論在這方面存在的問題主要有：第一，依托于能力平等的假定，無視人與人之間實質上存在的差異。支撐人人平等的論據，是假定社會上人與人之間能力上的平等，這在霍布斯的理論中表現得最為明顯。霍布斯明確指出：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某人的體力雖則顯然比另一個強，或是腦力比另一人敏捷;但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益。”[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第92頁。在這種樂觀的平等觀之下，只要法律提供給了人們平等的機會，每個人均可以據此追求到屬于自己的利益。換言之，個人的能力是平等的，法律給予的機會也是公平的，所以，通過與他人的競爭，個人可以尋求到自身利益的最大化。但是，不顧及人與人之間在實際能力上必定會存在的差異，最終的結果只能是使社會分裂為有產者和無產者這樣兩個水火不容的群體，導致階級矛盾和階級斗爭的激化。第二，忽視平等所依存的社會條件與經濟基礎，使平等成為正當奴役的借口。天賦人權論之下塑造的法律平等觀，只滿足于對法律主體的技術構造，承認人的權利能力始于出生、終于死亡，每個人都可借助自己的努力而獲取社會財富，但卻“故意不顧下列一部或全部事實：例如身長、體重，在某限度內的不齊的智慧、體力、功績，在某限度內的不齊的財富，在某限度內的年齡、性別、種族、履歷、家族關系。法律，尤其是我們這個時代的法律，既不顧這些實際上造成人在社會上的絕大差別的事物，卻故意認定一切成人都平等地具有知識、責任，和應受保護。”[美]霍金：《法律哲學現狀》，費青譯，陳頤勘校，中國政法大學出版社2007年版，第81-82頁。然而問題在于，不管平等是一個多么令人推崇的信念、理念，還是一種法律必須尊重的原則、價值，是否它在法律乃至憲法的宣示之下，就可以成為一個讓全社會自覺依此行事的準則，以及作為人們謀求生存的憑藉？實際上大謬不然。天賦人權論恰恰脫離社會現實而談論平等，甚至于將平等作為一種可以獨立存在的法律公理，對于社會境況的改變，并不能產生實際的助益。第三，僅以機會平等作為平等的唯一內容，而忽視實質不平等所加諸社會的傷痛。由于天賦人權理論相信每個人能力的平等，認為在法律給予同等機會的前提下，任何個人都可據此獲取自身利益的最大化。換言之，“對‘機會平等這一目標的渴望，最終能夠通過允許每個人都完全占有他可能獲得的任何財富來達到。”[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第32～34頁。正因如此，人人平等、法律平等就轉化為機會平等：“平等實際上意味著機會平等”[英]諾曼·巴里：《福利》，儲建國譯，吉林人民出版社2005年版，第46頁。。

但是，以機會平等來詮釋平等的全部內容是明顯不足的，原因在于：首先，機會平等并未顧及到“初始條件”的平等，就如給予一位身強力壯者與殘疾人士“公平地”參與競賽的機會，但由于身體條件本身的巨大差異，可想而知這樣的競賽結果難以令人信服就是公平。正因如此，羅爾斯提出了著名的“公平的正義”理論，強調既要保證機會的平等，也要用公平的尺度來實現矯正正義。其次，機會平等僅強調人與人之間的一致、同質，而未顧及人們之間可能存在的實質差異以及平等所處的社會環境。然而，僅僅談論法律上的機會平等是沒有意義的，它還需要直視人與人之間的差異，考慮社會環境可能會對哪些特定人群獲取平等的機會產生阻礙作用（例如歧視），用傾斜正義的方式給特定人群、尤其是社會弱者賦權。質言之，要用立法上的“不平等”措施來為機會不足、機會欠缺者提供彌補性的保障措施。再者，機會平等僅僅關注起點的平等，對結果平等不置一詞，使法律僅僅在形式正義的封閉狀態下“自得其樂”，這與社會公正、社會正義的理想目標相距甚遠。在很多人的眼中，法治就是形式法治，只關注機會平等、程序平等即已足矣，但社會發展的歷史證明，僅有形式法治是不夠的，法律很多時候還需要扮演抑強扶弱的工具。德沃金就此專門指出：“正義是一個屬于結果的問題：當一項政治決定否認人們享有正義的最佳理論所賦予的財富、自由或機會時，不論作出這種決定的程序是多么公平，它都會導致非正義。”[美]德沃金：《法律帝國》，李常青譯，中國大百科全書出版社1996年版，第161頁。自然，對結果平等的強調，并不是對形式平等的排斥，后者是國家法律分配時的初始原則，而前者則是帶有矯正性的保障原則，即在形式平等導致實質正義的要求無法實現時，國家采取的必要調控原則。

以上我們從理論建構、歷史語境及法學理論三個方面，指出了天賦人權論這一學說在理論上可能會有的不嚴謹、不精密或者說總體上的不自洽之處。然而必須再次重申的是，我們無意于否定天賦人權說的革命性與進步性，更對其強調的人權乃人所固有、人權不容侵犯、人權是對抗專制的王牌的諸多論斷深信不疑。并且還需指出的是，我們需要抱持“理解的同情”態度，對思想家們的言說能夠置于當時的社會環境和思想背景下來加以理解。起碼一個可以揣測的理由就是，文藝復興、宗教改革、啟蒙運動雖然本質上是對神學的驅逐，然而“上天”“上帝”“造物主”在那個時代仍是一種揮之不去的存在，借助天賦人權的言說，無疑會增強人權神圣性、權威性的份量，而這恰恰為后世法制的公平、正義、文明、人道注入了無窮的活力。同時，思想家們在很大程度上也只是將“自然狀態”的假設作為推論社會契約論、天賦人權論等學說的邏輯前提而已，并不是他們內心真會相信有一個僅由自然法調整的自然狀態，或者說哪個國家真的是在人們讓渡自然權利、簽訂社會契約下才得以成型。為歷史而歷史，那只是考古學家的事情，思想家的任務恰在于穿透歷史的迷霧，從中發現符合人的本性的規律。當然，科學的理論應當排除信仰的因素，理性地考量理論自身的邏輯以及對社會生活、社會現象的解釋力，從這個方面來說，天賦人權論確也存在需要檢討的余地。實際上，自天賦人權論誕生以來，對它的指責與批判即不絕如縷，多種替代方案也不斷推出。即以國內學者而言，“人賦人權論”“預付人權論”“祖賦人權論”“商賦人權論”“學賦人權論”“他賦人權論”“行賦人權論”讀者可分別參見何兆武：《天賦人權與人賦人權》，載《讀書》1994年第8期;何懷宏：《“預付人權”論：一種非西方的普遍人權理論》，載《中國社會科學》2006年第4期;徐勇：《祖賦人權：源于血緣理性的本體建構原則》，載《中國社會科學》2018年第1期;胡義成：《商賦人權論》，載《陜西師大學報》（哲學社會科學版）1991年第2期;傅松濤：《信息主體、學賦人權與終身學習》，載《學術研究》2003年第5期;田志娟：《他賦人權論》，載《湖北經濟學院學報》（人文社會科學版）2006年第8期;宋晉川、朱寶信：《行賦人權論》，載《文史哲》1996年第2期。等理論的提出，也都是在肯認天賦人權論意義、價值、功能的基礎上，尋找修正性和替代性方案。限于篇幅的關系，本文不正面提出相關的觀點，但我們的基本立場是：人權即人自身的問題。“人權的主體是人，對于人權觀念的研究必須建基于對現實的人的實際考察”張永和等：《中國大眾人權觀念調查》，中國人民大學出版社2016年版，第29頁。，這既是人權研究的方法論問題，也是人權研究的本體論問題。由此，人權的來源應當從人自身來尋找其存在的內在依據，而無據借助老天、上帝的權威。實質上，德國學者羅曼將人權的基礎建基于人的尊嚴之上參見[德]格奧爾格·羅曼：《論人權》，李宏昀、周愛民譯，上海人民出版社2018年版，第56頁以下。，就不失為一條可取的理論路徑。

本文責任編輯：董彥斌