爭論是最好的致敬
——論有關《鄉土中國》三個論爭

浙江 屈偉忠

《鄉土中國》作為學術著作整本書入選2019版部編高中《語文》（必修上）第五單元。這本初版于70多年前的經典著作成為當下語文界的閱讀熱點。

《鄉土中國》作為學術著作，必然會有爭論。20世紀40年代在《世紀評論》雜志發表時，即有人質疑，費老即已回應，比如《家族》章“譬如有一位朋友看過我那一章的分析之后，曾搖頭說，他不能同意我說中國鄉土社會里沒有團體”。從學理角度，只有經過質疑的觀點才更加穩固，或者說，通過爭論，我們才能對這個話題有深入的把握。徐復觀談讀書心得時說：“在可能范圍以內，我還是要讀與功課有關的西方著作。譬如我為了教《文心雕龍》，便看了三千多頁的西方文學理論的書。為了教《史記》，我便把蘭克、克羅齊及馬伊勒克們的歷史理論乃至卡西勒們的綜合敘述，弄一個頭緒，并都做一番摘抄工作。因為中國的文學史學，在什么地方站得住腳，在什么地方有問題，是要在大的較量之下才能開口的。我若不是先把西方倫理思想史這一類的東西摘抄過三十多萬字，我便不能了解朱元晦和陸象山，我便不能寫《象山學述》。”我們讀《鄉土中國》這樣的經典著作，應當如是閱讀。

社會信任問題

中國社會信任度高嗎？

費孝通先生在《鄉土中國》給出肯定的回答，認為鄉土社會的信任度比較高。他說：

“我們大家是熟人，打個招呼就是了，還用得著多說么？”——這類的話已經成了我們現代社會的阻礙?，F代社會是個陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細，所以得講個明白；還要怕口說無憑，畫個押，簽個字。這樣才發生法律。在鄉土社會中法律是無從發生的?！斑@不是見外了么？”鄉土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據的，其實最可靠也沒有了，因為這是規矩。西洋的商人到現在還時常說中國人的信用是天生的。類于神話的故事真多：說是某人接到了大批磁器，還是他祖父在中國時訂的貨，一文不要地交了來，還說著許多不能及早寄出的抱歉話?！l土社會的信用并不是對契約的重視，而是發生于對一種行為的規矩熟悉到不加思索時的可靠性。

然而，美籍日裔學者福山認為，傳統中國屬于低信任社會，人們彼此間的信任程度很低，在有血緣關系的家族之外很難建立信任關系。他說：“以家庭為中心的社會在自愿性聯署方面通常很淡薄，原因是不具親屬關系的人們彼此沒有互相信任的基礎可言，華人社會如中國臺灣、香港、大陸莫不如此，華人信仰的儒教即倡議將家庭聯署的重要性置于其他層次的社會認同之上。”“華人有個強烈的傾向，只相信和自己有關系的人，對家族以外的其他人則極不信任。”“在傳統中國社會里，信任家族以外的人或賦予其責任無異是一種弱點，這在自給自足的農家里尤其明顯?！?/p>

馬克斯·韋伯也持與福山相似觀點。他認為“中國人彼此之間的典型的不信任，為所有的觀察家所證實”，“作為一切買賣之基礎的信賴，在中國大多是建立在親緣或類似親緣的純個人關系的基礎之上的”。

討論孰是孰非之前，先辨明一個問題：《鄉土中國》所指的“社會”與福山所指的“社會”范圍是否有差異？《鄉土中國》所指的鄉土社會，是指社會的基層，即農村；福山所指的是整體中國社會。兩者所指范圍是有差異的；但這個差異并不大，因為傳統中國社會是以農業為主的社會，其主體是農村，整體上城市化率比較低，明代城市化率8%左右，清代中葉城市化率7%左右，民國時期10%左右。那么鄉土社會的主要特征也在很大程度上代指整體中國社會。從這個意義上來說，費孝通與福山所討論的對象可以視作一致。

那么怎么看待這個爭論呢？

首先，費文內在邏輯有問題。費文的邏輯起點是“鄉土社會里從熟悉得到信任”，熟悉是信任的基礎，但鄉土社會的熟悉是有范圍局限的，僅局限于村落內部，村與村之間是“孤立、隔膜”的，那么我們可以得出這樣的結論：鄉土社會的信任僅局限于村落內部的熟人之間。這樣的信任，范圍十分有限；從廣大鄉土社會來看，人與人之間是陌生人關系，并不熟悉，從而也沒有信任。因而，根據費文的邏輯，村落內部的熟人之間信任度是高的；從更廣闊的空間看，中國確實是低信任社會。這樣，依據費文邏輯而推理的結果，與其結論相違背。

其次，費孝通先生引用“西洋的商人”例子來證明鄉土社會的信任，并不妥當。《鄉土中國·血緣與地緣》指出，鄉土社會往往是由血緣關系結合而成的，“在親密的血緣社會中商業是不能存在的”，而商人在鄉土社會只是邊緣人。因而，商人并不是鄉土社會的主流，商人的契約精神并不能說明鄉土社會的信任。

吳鉤在《宋：現代文明的拂曉時辰》談到“社會信任”問題時反駁福山的觀點，認為“福山的這個論斷，完全不符合宋代社會”，但其反駁有局限性。吳鉤為了說明宋代社會信任度高，列舉四個事例，但這四個例子均為城市商業事例，并稱“在宋代的城市，已經產生超越血緣的各類組織”。即使南宋鼎盛期城市化率高達30%，但宋代的城市商業社會不能代表占70%的農村社會，宋代城市商業上的信任并不能代表宋代整體信任度高。

因而，可以得出這樣一個結論：鄉土社會村落內部或者在有血緣關系的家族內部，信任度高；在村落和家族之外，信任度低。結合下文，這個結論應該是符合費孝通先生本意的。

考察這個論爭，并非以否認費文的觀點為目的，費文只是沒有限制其觀點的適用范圍、引用例子有瑕疵而已；我們的目的是深化對這個問題的認知。

鄉土社會是否需要文字問題

鄉土社會需要文字嗎？

費孝通先生認為不需要。在《文字下鄉》《再論文字下鄉》兩章，他從鄉土社會的特性出發，從空間和時間兩個角度進行論證。從空間角度講，人們天天見面，是“面對面的社群”，表情、動作、聲音等溝通語言比文字傳情達意更完全，因而鄉土社會不需要文字；從時間角度講，鄉土社會是定型的社會，一個人從幼年到老年，生活方式不變，甚至歷經幾代，生活方式也不變，“個別的經驗，就等于世代的經驗”，個人沒有“今昔之隔”，社會沒有“世代之隔”，因而鄉土社會也不需要文字來記載傳遞世代間的經驗。因而得出這樣結論：“我的回答是中國社會從基層上看去是鄉土性，中國的文字并不是在基層上發生?！徽撛诳臻g還是時間的格局上，這種鄉土社會，在面對面的親密接觸中，在同一生活定型中生活的人們，并不是愚到字都不認得，而是沒有用字來幫助他們在社會中生活的需要。”

對于這個觀點，陳心想提出反對意見。陳心想認為：“他僅從熟悉社會只需要語言、不需要文字來解釋為何鄉土社會缺乏文字，不免過于片面簡單了?！彼J為，農村人是有識字的需求的，“首先，鄉村里認字的人身份上就不一樣，在大家眼里那是認字的、有學問的”；“其次，從實用的角度說，認識字了，說不定什么時候就派上了用場，可應不時之需，即使在鄉土社會里也是這樣”；“最后，如果認識了文字，也可以讀些書，增加生活的趣味”。陳心想從一般人情常理，尤其是自己的生活體驗出發分析，合乎情理。并且，他指出農民不識字另有原因：“阻礙文字的下鄉，關鍵在于兩個方面。一方面是鄉村窮，上學認字大概是比較奢侈的?！硪环矫媸侨狈淌谖淖值娜瞬牛词褂行┤思医洕峡梢灾Ц兜闷穑舱也坏嚼蠋??！?/p>

鄭也夫也反對費孝通的觀點。他認為，費孝通理論的根據是20世紀30年代江蘇吳江開弦弓村的那個小時空中文字與教育的衰微情況，而這個情況未能必反映中國歷史大時空的特征。清代以前的中國傳統社會中，私塾遍布城鄉，費孝通赴英留學前寫的《江村通訊之四：格格不入的學校教育制度》中，簡略地說及開弦弓村的私塾時期。由此可見，費孝通是有意忽略農村曾經有一段時間讀書繁盛的現實。這與費孝通的結論不符。鄭也夫再進一步推論，費孝通有意忽略歷史事實的根本原因是受其導師馬林諾夫斯基的“功能”學派理論影響的結果。功能學派只關注文化的功能，漠視其產生的原因，其褊狹恰恰造就了該理論的干凈的邏輯性和超強的力度；也就是說，費孝通只片面地關注文字的功能，全然不看歷史演化，不顧歷史事實。

對于陳心想、鄭也夫這樣針鋒相對的言論，我們該當如何辨析？簡單地否定費孝通，還是忽視陳、鄭的質疑，不可取，我們需要正視這樣的質疑，通過考察這個論爭，挖掘背后的價值。

陳心想和鄭也夫的辯駁有其自洽性。三人結論之所以相異，與他們對討論對象——農民的限定范圍有異有關。費孝通討論的傳統中國社會鄉土性的基層，是1947年以前的最底層的農民；陳心想生活在改革開放后的新中國，是發生變化后的中國社會基層，時代不同，對象當然也有差異；鄭也夫所說的蘇州私塾就讀者，主要是鄉村社會的士紳階層、富裕階層。陳心想、鄭也夫沒有在費孝通限制的討論范圍——沒有發生變化的“中國社會的基層”——基礎上批駁，是有破綻的。

還有一個小問題：鄉土社會以農耕為主業的富裕階層，算不算鄉土社會基層？依據從事農耕、黏著土地的特點，應當算。而這一類家庭對讀書也是很重視的。這在徐復觀的回憶錄里得到證明：“當時的風氣，一個中人之家如有兩個以上的兒子，總盡可能地讓一個兒子讀書?！边@使我們認識到一點：費孝通的理論是理想型的，不能包容所有的社會現象。對此，費孝通有清醒的認識：“任何對于中國問題的討論總難免流于空泛和偏執?？辗?，因為中國具有這樣唱的歷史和這陽光的幅員，一切歸納出來的結論都有例外，都需要加以限度；偏執，因為當前的中國正在變遷的過程，部分的和片面的觀察都不易得到應有的分寸?！边@是我們透過這個論爭獲得的最大收獲。

“差序格局”是中西之別還是古今之別

“差序格局”被認為是最富中國色彩的學術名詞，也被認為是本書的核心概念之一。

費文認為，西方社會結構是群己、人我界限分明的團體格局，而中國鄉土社會是以自己為中心，以親屬、地緣等關系為主軸的親疏有別、可伸可縮的差序格局。“差序格局”與“團體格局”是中西之別。

學者蘇力對此持不同意見，他認為把“差序格局”“團體格局”看成古今之別更加妥當。他說：“以差序格局作為對鄉土中國社會格局的描述或概括，很難成立?！崩碛墒恰安钚蚧?，是每個自然人，無論中外，應對和想象其生活世界的天然且基本的方式”，并且歷來都有“努力克服這種可以波紋作比的個人主觀心理上的差序格局”的行為，但是效果都有限。他認為，差序化不是中西之別，而是古今之別，隨著時間的推移，公職倫理打破差序格局，他說“當治國成為一種職業性政治活動之際，相應的公職道德倫理就出現了”，從而“表明當事關國家利益之際，政治家已經甚至必須將家與國分離，先國后家，先君后臣/友，突破基于血緣親緣以及其他人緣的利害考量”。

怎么看待蘇力的觀點呢？

首先，費孝通對中西區別并未絕對化，費孝通為了探討方便，以西方來觀照中國，著力說明鄉土社會的主要特征，在下一章《家族》里清醒表明：“我在這個分析中只想從主要的格局說，在中國鄉土社會中，差序格局和社會圈子的組織是比較重要。同樣的，在西洋現代社會中差序格局同樣存在的，但比較上不重要罷了?！睂τ诖它c，蘇力深為體諒：“費老使用這個概念是出于學術思想交流的功能主義和實用主義考量，而不是本質主義的?！?/p>

其次，寫作時代差異影響認知。差序格局狀況固然中西都存在，但是因為中國長期處于農耕社會，至1947年《鄉土中國》寫作時，大部分農民還沒有走出鄉土社會，故大多數農村保持著較傳統的差序格局；而西方城市化、工業化較早，走出鄉土的農民較多，轉型較早，因而以血緣、地緣為紐帶的差序格局弱化也是正常的。蘇力文章發表于2017年，視野更加開闊。中國農村社會格局發生了實質性的變化，隨著城市化的深入、人口流動的頻繁，傳統的差序格局已經不是主流人際關系，求學中的同學關系、工作中的同事關系已經成為新的主流關系，社會學家閻云翔調查黑龍江下岬村也發現了這種變化：“到90年代，下岬人的關系網總體上來說主要是以朋友交往而不是以正式的親緣關系來建立的。”故而，費文有歷史的局限性。

二人觀點差異，說明了認知的進步；對這個問題的深入討論，有利于我們進一步認清“差序格局”概念的適用范圍，也讓我們明白對概念的認識不能膠柱鼓瑟。

《鄉土中國》作為一本學術著作，無疑是成功，具有廣泛的普適性，一次次論爭，并不減損其價值，反而引導我們深入探討相關話題，顯示了《鄉土中國》強大的生命力。

①⑩徐復觀：《無慚尺布裹頭歸·生平》，九州出版社2014年版，第23頁，第52頁。

②③④〔美〕弗蘭西斯·福山：《信任——社會道德與繁榮的創造》，李菀蓉譯，遠方出版社1998年版，第39頁，第91頁，第104頁。

⑤⑥〔德〕馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天福譯，江蘇人民出版社2010年版，第238頁，第242頁。

⑦〔宋〕吳鉤：《現代文明的拂曉時辰》，龔曉夏譯，廣西師范大學出版社2015年版，第224、226頁。

⑧陳心想：《走出鄉土——對話費孝通〈鄉土中國〉》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第102—103頁。

⑨鄭也夫：《評〈鄉土中國〉與費孝通》，中華讀書報2015年9月16日，第6版。

?費孝通：《鄉土重建》，華東師范大學出版社2019年版，第1頁。

?蘇力：《較真“差序格局”——費孝通為何放棄了這一概念？》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2017年第1期。

?閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系1949—1999》，龔曉夏譯，上海書店出版社2006年版，第15頁。