別求新聲于異邦
——讀文寶峰法文漢譯本《中國新文學運動史》

美國 陸東平

“重寫文學史”的口號已經提出三十多年，中國現代文學史的編寫也取得了一些進步，但客觀地說，還遠遠不夠。這樣說不是故作驚人之語，也不是蓄意挑剔，實在是因為現今通行的各類現代文學史，雖然數量繁多卻難免大同小異，造成這種局面的原因很多，但根本上說是學術話語體系單一。在一種話語體系下，文學史家們學術視野狹窄，而且文學批評和價值標準嚴重同質化，無論史的見解還是文學的見地都差強人意，所以盡管主編們不停地變換形式，不斷地修訂和再版，甚至美其名曰地喊出“重回文學史現場”的口號，但于著作本身來說沒有什么實質推動意義，因為真正的文學史現場還未完整、清晰地呈現，最起碼作為前期研究成果的民國時期出版的各類現代文學史，并未得到足夠重視，其中包括比利時傳教士文寶峰的法文版《中國新文學運動史》就未被納入學術界視野過。

與新文學創作同步的中外文學評論、文學史著作

在進入正題之前，有必要對民國各類文學評論著作、文學史先做一下簡要回顧。

白話新文學自“五四”誕生后，相關的文學評論、文學研究和文獻資料隨之跟上，除卻單篇的評論文章外，比較成規模、成系統的資料類的評論集早在1920年就由王世棟結集為《新文學評論》在新文化書社發行，1923年胡適在《申報》五十周年紀念特刊上發表《五十年來中國之文學》，1929年李何林在北新書局出版了《中國文藝論戰》。接著，1932年周作人在人文書店出版《中國新文學的源流》，同年陸永恒完成具有專著性質的《中國新文學概論》，由廣州的克文印書局印行。兩年后，評論家蘇雪林推出了兼具評論集和文學史雙重意義的《新文學研究》。雖然該著作未正式出版發行，但是以線裝古籍的印制形式作為國立武漢大學的授課教材，已經算是半公開地推廣了。而且，相較于此前字數不很多的著作，蘇雪林這本著作厚達276頁（指繁體豎排版），已經比較成規模了。不過，因未正式出版，流傳不是很廣。

再后，拋開各種資料匯編，單是以文學史性質和文學批評為視角的研究著作就包括：王哲甫1933年在杰成印書局出版的《中國新文學運動史》、王世棟在1935年出版的《新文學評論》第二冊、王豐園1935年在北平新新學社出版的《中國新文學運動述評》、吳文祺1936年在上海亞細亞書局出版的《新文學概要》、霍衣仙1936年在廣州北新書局出版的《最近二十年中國文學史綱》、李何林1938在光華書店出版的《近二十年中國文藝思潮論（1917—1937）》等。

相對于白話文學二十余年的創作探索來說，這些綜合性的史學和文學批評著作，可以用碩果累累來形容了。在這樣良好的態勢下，進入20世紀40年代，白話新文學史的寫作自然是更上一層樓。這其中比較重要的代表著作是1943年李一鳴在上海世界書局出版的《中國新文學史講話》、鄭學稼在勝利出版社出版的《由文學革命到革文學的命》。盡管后一本更大程度上可以說是評論集，但是貫穿其中的批評比較成系統，某種角度來說也可以看作是文學史著作。1944年，任訪秋在河南南陽前鋒報社出版了《中國現代文學史》。這大概是首部以“現代文學史”命名的白話文學史。1947年，田仲濟（當時署名藍海）在現代出版社出版了首部具有專門性和斷代性的《中國抗戰文藝史》。

尤為值得一說的是，20世紀40年代出現了幾部外國人撰寫的中國白話新文學評論和文學史，例如當時作為天主教機構的普愛堂，計劃出版一套指導傳教用的“文藝批評叢書”。其中，比利時傳教士文寶峰負責承擔撰寫了《中國新文學運動史》（

Histoire de La Litterature Chinoise Moderne

）。這部專著用法文撰寫，1946年由北平普愛堂印行。第二本是法文的《說部甄評》，1947年被譯成中文《文藝月旦》（甲集）出版，署“景明譯，燕聲補傳”，書前有北平懷仁學會神父善秉仁撰寫的四萬余字的“導言”，此外還有趙燕聲編纂的“書評”和“作家小傳”。在導言中，善秉仁特別提道：“文寶峰神父的《中國新文學運動史》業已出版。一種《中法對照新文學辭典》已經編出，將作為‘文藝批評叢書’的第三冊，第四冊又將是一批《文藝月旦》的續集。”第三本是善秉仁組織編寫的英文《中國現代小說戲劇一千五百種》（

1500 Modern Chinese Novels &Plays

）由輔仁大學印行。此書分為三部分，第一部分是蘇雪林寫的“中國當代小說和戲劇”；第二部分是趙燕聲寫的“作者小傳”；第三部分是善秉仁寫的“中國現代小說戲劇一千五百種”，可謂舉凡作家生平和文學成就、作品的故事梗概等，都有介紹。這本工具性、資料性的文獻，盡管當年是為了指導天主教在中國的文化傳播服務，發行也主要是針對教會內部，但在教會之外也產生過一定影響，20世紀60年代中期香港龍門書局曾翻印過，夏志清在《中國現代小說史》的序言中提到是宋淇送給他，直到1978年“還是極有用的參考書”。

此外，明興禮在1946年完成以《中國現代文學的巔峰》為題的博士論文，后于 1953年作為“認識東方”叢書的一種發行，由香港朱煜仁編譯成中文，易名為《新文學簡史》，由香港新生出版社出版。《新文學簡史》已經有漢譯本，劉麗霞也寫過《來華耶穌會士明興禮與中國現代文學研究》（2012）。關于善秉仁及其對于現代文學的貢獻，孔海珠撰寫過《法國神父善秉仁的上海之行及其他》（2007），情況也相對比較明晰。

至于文寶峰，謝泳教授曾寫過文章《文寶峰的〈中國新文學運動史〉》，在報紙上發表過，后來部分地收進《中國現代文學史研究法》一書。不過，因為文寶峰的著作是法文，所以謝泳教授只翻譯了目錄，并在此基礎上簡略做了闡述，并未能深入其中。

謝泳教授之所以能關注到文寶峰及《中國新文學史運動史》，首先得益于作家常風。常風曾寫作《記周作人》一文，其中寫道：“見了文寶峰我才知道他們的教會一直在綏遠一帶傳教，因此他會說綏遠方言。文寶峰跟我交談是英文與漢語并用，他喜歡中國新文學，被日本侵略軍關進集中營后，他繼續閱讀新文學作品和有關書籍，我也把我手頭對他有用的書借給他。過了三四個月，文寶峰就開始用法文寫《中國現代文學史》，1944年7月底他已寫完。1945年日本帝國主義投降后不久文寶峰到我家找我，他告訴我說他們的教會領導認為他思想‘左’傾要他回比利時，他在離開中國之前很希望能拜訪一次周作人。與文寶峰接觸近一年，我發現他對周作人和魯迅都很崇拜。”文寶峰“左”傾與否暫且不去討論，常風先生的文章確是對學界了解文寶峰提供了極大幫助。謝泳教授在文中同時提到“現在研究中國新文學史編纂史的人不少，但極少提到文寶峰這本書”，“如果現在找到文寶峰的書并很快把它譯過來，那對中國現代文學史研究肯定有幫助，無論他的觀點如何，作為一個同時代對中國新文學感興趣而又懂漢語的傳教士的著述，他帶給我們的研究信息一定相當豐富，這也是中法、中比文化交流史上的一件幸事”。欣慰的是，2020年山西的北岳文藝出版社推出的“中國新文學史書系”（共選擇13種民國時期的現代文學史分8冊印行），選中了文寶峰的《中國新文學運動史》，并由華中科技大學留法博士楊蕾譯成中文，可以說既響應了謝泳教授的號召，又彌補了他未讀過漢譯本全書的遺憾，可謂貢獻卓著。

如果對照一下現今流行的各種現代文學史，可以發現，以上所涉及的民國時期出版的各種白話文學評論、文學研究以及文學史著作，很少被文學史編著者們所關注、引用。一個簡單的常識，學術研究是建立在前人研究的基礎上繼續向前發展的，如果不是這樣，那結果和結論當然需要質疑和否定了。

《中國新文學運動史》的框架特點及整體概況

文寶峰的《中國新文學運動史》在整體篇章結構上，分為“前言”“引言”、正文和“后記”。在“前言”的末尾有一段話：“吾謹向常風教授致以深厚謝意，先生友善，多有相助。雖困于集中營內數月之久，先生依然盡心檢查拙作，為吾提供必要之資料信息。先生每周下榻陋室，吾每每喜出望外，并以此為鞭策，再接再厲。”這段話可以進一步驗證常風在《記周作人》一文所述不虛。

《中國新文學運動史》正文共分15章，分別為：1.桐城派于現代文學之影響，2.早期古文譯作及文章，3.新文學之始及白話小說之意義，胡適與陳獨秀之倡議；反對與批評之聲，4.胡適及陳獨秀作品之總體評價，5.《新潮》雜志：重生，6.文學研究會，7.創造社，8.新月社，9.《語絲》周刊、語絲社，10.魯迅——其人其文，11.未名社，12.中國左翼作家聯盟與新寫實主義，13.民族主義文藝，14.自由運動大同盟，15.新戲劇。從正文的目錄及篇章設置上來看，文寶峰注意到白話文學與傳統文學（桐城派）、晚清林紓等人翻譯文學的淵源關系，強調了胡適、魯迅以及《新潮》、文學研究會、創造社、新月社、語絲社、左聯、戲劇之于白話現代文學的重要關系、地位，其中重點觸及的作家，例如胡適、周作人、魯迅、郭沫若、徐志摩、梁實秋、林語堂、丁玲、沈從文、蘇雪林等，在作家地位和文字占有量上來說，除了他對蘇雪林的看重而不同外，基本與時下通行的現代文學史教材相接近。

相對于相同點，文寶峰的《中國新文學運動史》與時下通行的現代文學史教材有更多不同點，或者說其個性化的特點更引人注意。例如：

其一，除了強調魯迅、胡適等作家之外，文寶峰并沒有在章節標題上體現出其他重要作家，反而代之以社團名稱、思潮來命名。這種寫作思路和指導思想，除了“文學運動”這一寫作立意的需求，更看重“社團”這一文化符號和思潮的意義，同時也從側面體現出作者在認同魯迅經典作家的地位和評價之外，其他作家尚無法與其比肩，其原因作者在“前言”中交代說：一則是中國文學界“種種偏見堆砌，扭曲觀點，擾人判斷”；再則是“如今中國，文學流派百家爭鳴，接踵而至，卻又魚龍混雜，變化無常，令其發展脈絡難以捉摸”，所以“比起評價賞析，為作者作品分類分派更為困難，分類之內在原則不可運用”。

其二，文寶峰將“民族主義文藝”“自由運動大同盟”單獨作為一章。這一舉措能夠凸顯出文寶峰這個在場的旁觀者，對現代中國思想界和文學界深受政治思潮影響的看重，無疑是相對客觀的一種歷史還原與再現。這一點，文寶峰同樣在“前言”中有所交代：“中國之新文學運動，雖百花齊放，卻享有共性：均探求某種社會秩序；其行為經常摻有政治考量，而后者，則起于三十年來社會之大變。”顯然，文寶峰注意到了現代文學受制于社會大變革的政治環境，這是值得肯定的，但因為缺少對當時中國的整體把握，對民族主義文藝的關注遠遠不夠，僅以極少的篇幅概述，對黃震遐那樣比較重要的作家都未能充分展開，而對于文學本沒有太大影響的“自由運動大同盟”卻給予了不必要的描述。應該強調的還有，《新文學運動史》中提及非基督教運動和新生活運動這兩個政治事件，雖然沒有展開來談，但作者顯然已經關注到非文學以外的政治運動或事件對于文學創作的影響。同樣遺憾的是，全書疏漏了戰國策派、九葉詩派、七月詩派，以及1938年成立的中華全國文藝界抗敵協會、1942年的延安文藝座談會等影響一時的流派和協會。

其三，文寶峰對茅盾、郁達夫、張資平、聞一多、張天翼、廬隱、老舍、冰心、蔣光慈、巴金、施蟄存等進行了相對著力的介紹，但要稍遜于第一梯隊作家，可見這一點他與時下的現代文學史家們有著一定的差異。至于蕭紅、蕭軍、卞之琳、何其芳、胡風、蕭乾、沙汀、盧焚等作家，文寶峰僅僅點了一下名字和個別作品，沒有展開任何評述，這也許可以看作是他著作的不足。戲劇方面，文寶峰對郭沫若、田漢、洪深、歐陽予倩、熊佛西、曹禺、李健吾、袁昌英、葉尼、顧仲彝等劇作家做了幾乎同等篇幅的介紹，盡管他對曹禺的評價很高，卻沒有像一般文學史那樣更加突出曹禺的創作和地位；他不但對顧仲彝做了一定的介紹，而且在行文中多次引用顧仲彝的戲劇評論觀點。此外，戲劇方面文寶峰還次重點地介紹了蒲伯英、侯曜、濮舜卿，而這三人對于現在的很多文學研究者來說，可能還比較陌生，或者從來沒有被納入過研究視野。這里面就有一個問題，如果文寶峰關注的戲劇家本身分量很輕，不應給予或過多給予關注，那就是文寶峰的研究和欣賞水平有問題，但如果這些戲劇家不應被完全排除在文學史而其他文學史家卻從來沒有關注過，那就是后者的讀書視野和欣賞水平有問題了。

再有，《新文學運動史》的疏漏或遺憾是，在詩歌領域取得不錯成績的馮至、艾青，以及20世紀40年代涌現出來的張愛玲、錢鍾書、徐訏、穆旦等實力派作家，文寶峰受限沒有涉獵，反而對一些在創作上未產生多大影響的作家羅列過多，比如“創造社”一章中，除了郭沫若、郁達夫、張資平重點介紹外，還次重點地介紹了淦女士（也就是馮沅君）、劉大杰，點名并簡單介紹了王獨清、穆木天、倪貽德、周全平、鄭伯奇、洪為法、何思敬（即何畏）、成紹宗、馮乃超、沈起予、蹇先艾等。從這些開列的名單看，人員不僅缺少必要的精簡，畢竟文學史寫作除了再現文壇歷史外，也還有個大浪淘沙的經典化過程；而如果從照顧全面的角度考量，又遺漏了陶晶孫、張定璜、方光燾、滕固等人，而且將文學研究會會員蹇先艾歸為創造社本身就是個問題。

造成以上各種特點或缺點的原因，一方面是因為文寶峰的閱讀視野決定。作為一個外國傳教士，他不可能關注到更多新文學作家和作品，更無法進行深入研究。同時，他所參考的書目也直接決定了他的視野。根據《中國新文學運動史》書后所列的各種參考書目看，20世紀30年代出版的文獻居多，而且直接影響文寶峰寫作的文學史著作，例如陳炳堃的《最近三十年中國文學史》、王哲甫的《中國新文學運動史》、周作人的《中國新文學的源流》、李何林的《近二十年來中國文藝思潮論》等都是20世紀30年代出版的；直接參考的文藝論爭和史料，除了鄭振鐸編的《文學論戰集》是1940年出版的外，楊蔭深的《中國文學家列傳》（1939）、錢杏邨的《新文壇秘錄》和《中國新文學運動史料》、李何林的《中國文藝論戰集》、蘇汶的《中國自由論辯集》、樂華編輯部的《當代中國文藝論集》、黃英的《現代中國女作家》、賀玉波的《中國現代女作家》、草野（勺汝鈞）的《現代中國女作家》，也都是20世紀30年代出版。另外，根據常風文章的信息看，文寶峰是1944年7月底就已經完稿，所以書雖然出版于1946年，但是20世紀40年代涌現出來的著名作家、作品，他顯然是無力也沒有時間給予關注了，何況他還有一段時間被關在集中營里。不過，從文寶峰的參考書目看，有很多又是時下文學史家們所忽視或從來沒有引起重視的。

不同凡響的《中國新文學運動史》

如果以文學史編撰的眼光看，《中國新文學運動史》一書在編寫框架、體例上都存在很多缺點，命名為史也很勉強，但是如果寬容地看，這本書最精彩也更吸引人的，或者說更大的價值所在，是他對一些作家、作品、社團和文學現象進行的獨具個性的評判，這里權且舉幾個例子。

首先來看他對魯迅的評判。魯迅作為現代文學的重鎮，關于他的書寫顯然能夠體現出一個文學史家的研究水平。涉及《吶喊》《彷徨》的評論，文寶峰更多地引用了李素伯、王際真、張定璜、哈羅德·阿克頓和《中國國民集志》的觀點。其中張定璜《魯迅先生》中的觀點時下文學史家們多有關注，所以這里不做介紹。來看文寶峰對其他幾人觀點的引用，并且因為這幾人的文章平時并不多見，包括社科院文學所編選的《1913—1983魯迅研究學術論著資料匯編》也未收錄過，哥倫比亞大學教授王際真、阿克頓和《中國國民集志》的文章原初還是英文、法文，所以以下會稍多引用原文。

比如涉及李素伯的《小品文研究》（新中國書局1932年版），他這樣引用道：“《吶喊》和《彷徨》幾乎是每個受過中等教育的青年所必讀的書了，并有人把作者和俄國最有名的小說家契訶夫作比較的觀察，舉出在生活、題材、思想、作風等項上兩位作家的相似之點，確是頗有興趣的事，尤其是在思想一點上，兩家雖都是懷疑主義者，但都希望有美麗將來的實踐而并不絕望。”涉及王際真的《魯迅年譜》（

China Institute Bulletin

，1939年3卷4期），他引用道：“魯迅既如馬克西姆·高爾基一般德高望重，與其所處時代的革命運動有著千絲萬縷的聯系；又如伏爾泰一般，其諷刺無不透著尖酸刻薄。但二者的不同之處在于，伏爾泰慣以一種傲慢態度居高臨下地評判他人，而魯迅則永遠將自己歸置于受評判者的行列。總之，在法國，魯迅或許會成為另一個伏爾泰，在俄國，他會成為另一個高爾基或契訶夫，在英國，他會成為另一個迪恩·斯威夫特，但在中國，他只能成為魯迅本身，因為他是應中國之時代而生的，這一泱泱大國近五十多年一直蒙受的切膚之痛尚未終止。”涉及哈羅德·阿克頓的《中國現代文學的創作精神》（

T’ien Hsia Monthly

《天下月刊》，1935年1卷4期），他引用道：“當魯迅描述這些畫面的時候，讀者會不寒而栗，會在痛苦的表情上勉強勾勒一絲苦笑，而絕不會真正笑出聲來。魯迅其人，是絕不會柔腸善感的。”在涉及1930年魯迅“左轉”后的評價中，他引用了《中國國民集志》（

LA REVUE NATIONALE CHINOISE

，1943年6月版）中的觀點：“他的作品兼具深刻的現實主義和悲憫的人道主義情懷，罕見地從生活中讀出諷刺，將社會之丑陋真相公之于眾。他熾熱、猛烈、嫉惡如仇，總之他為人并不和藹，但充沛有力。”文寶峰和各被引用人關于魯迅的評判，盡管個別地方有待商榷，但首先從資料的占有和引用上來看，就與時下流行的各種版本的現代文學史著作有很大的差異，這種差異直接體現了文寶峰等人并沒有沿用通常流行的“反封建”話語主題，反而以另一種獨具個人研究特色的話語體系和表達方式去接近并審視魯迅，這一點是非常值得思考的。

當然，文寶峰也有自己的觀點，例如他在評價魯迅時說：“在1930年以后，他仍舊堅守其普遍人道主義的理念。”“他自始至終都從整個社會和國家的角度考慮，關切中國人民的具體精神面貌。也正因如此，他才會對新文化運動持批判分析的態度。”他還指出魯迅雜文創作中的不足：“他在作品中總是深沉真摯，但有時也會流于片面，盡管這并非如他所愿。這也可能是因為他并不總能夠掌握事實真相，故而有時所作之判斷亦會有失偏頗，他所提供給讀者的作品亦不夠完善。”客觀地說，文寶峰的這些評論觀點，即使放在20世紀80年代以來的魯迅研究界，也是夠水準的。尤其是對魯迅一些文章中的偏頗，他雖然沒有具體指出，但熟悉魯迅的人都知道，比如在“三·一八”的問題上、在梁實秋的“清書”問題上等，魯迅的確不知道真相。

其次來看文寶峰在涉及作家與作家、社團與社團的比較研究。例如在評價創造社的張資平時，他與郁達夫對比說：“郁達夫給人留下之印象乃真誠之人，即使其內心糾結、即使其以不穩定之文學才華爭得讀者之同情、獲得人們對其飽受折磨之靈魂之憐憫；張資平卻真真是毫無借口了。其文筆暗淡單調，內容傷風敗俗，人盡皆知，文學想象可謂枯竭，敘述無聊，情節單調，給人印象極為不好，讓人覺得作家既無誠意又無才能。加之其描寫之愛并非自然、社會及家庭間之關系，盡是私通、出軌、亂倫、師生間之扭曲關系等。張資平所描寫之一切，其筆觸使讀者覺著像一枚毒針，讀著令人生不如死。”在人們通常的印象中，關于張資平、魯迅的所謂“△”符號已經夠酷評的了，但是相比文寶峰的激烈批評，顯然就是小巫見大巫了。當然這種對比性的批評，對于郁達夫來說，應該是比較切實，而對于張資平是否有些過于苛刻，則可以商榷。

在評價新月社時，他隨手以創造社比對。他說：“于他們（指新月社——引者注）而言，創造社的極端主義者們是戴著綠色眼鏡看世界的，故而在此類人眼中，世間萬物皆為綠色。他們的先驗論非但是反智的且是不切實際的。在正常的人類社會中，愛的影響應比恨更為深切，互存惡意應為互助精神所取代。一切皆真實且公正地和諧共生乃新月社所求之夙愿。也正因如此，新月社才反對一黨執政的排他主義，擁護人權與議會制。”簡短幾句，不僅將創造社和新月社的差異呈現出來，而且其認知和批判的力度，也遠非時下流行的那些文學史著作所能達到的。

其他如在評價李健吾時，他這樣對比說：“與張天翼、老舍、林語堂相比，李更偏于幽默作家，其善于發現并表現所生活的社會的小毛病及小滑稽。然而，其幽默與如林語堂的不正常、過于高傲之幽默有天壤之別；亦不同于老舍之懷疑式幽默。李之幽默更為人性、嚴肅、深刻，也更為直率，其幽默與評論之終極意義并非嘲諷，而是喚醒其讀者之意識，并將他們引向更為人性與完美之道路。……截然不同于曹禺，李的抗爭導向真實與真相；其刺破謊言，引領惡人走向更為高尚之生活。此即其與曹禺之極大不同。”在評判胡適、林語堂、老舍等人時，他說：“（他們）曾為實現同一理想而不辭勞苦，但結果似乎并不盡如人意，一來是因為他們從未觸及西方‘文明’之內里，而正如我們所言，‘文明’是有別于‘文化’的；二來他們似乎過于依附新的革命和反抗精神，如此便無法公正評判中國傳統文化瑰寶之價值了。”

應該說，經過文寶峰的對比，郁達夫與張資平、創造社與新月社、李健吾與林語堂和曹禺以及胡適、林語堂、老舍等作家，不但差異分明，而且特點、個性也愈發凸顯。

第三來看一些值得商榷或硬傷式的觀點。比如，在涉及沈從文的評價時，文寶峰認為沈從文有“豐富的想象力使其能夠不斷探尋新素材，故而其創作主題可謂變化無窮”，而其他“大多數現代作家多以某類題材為創作方向，作品之精神亦大體相同，以致讀其中一部作品便可推測其余作品之內里”。在肯定的同時，他又參考蘇雪林的批評指出沈從文創作的不足：“行文過于松泛不考究，因此所成之作多冗長散漫；他察人觀事之眼光迅速而片面，因此作品常缺乏思考，見解亦流于偏狹；故而不能于讀者腦中留下持久印象。在與其同時代的作家中，沈從文并無緣躋身一流者之列。”應該說，文寶峰對“大多數現代作家”和對沈從文“創作主題可謂變化無窮”和部分缺點的評價都比較中肯、客觀，但是他與蘇雪林共同認為“與其同時代的作家中，沈從文并無緣躋身一流者之列”，大概確實需要認真商榷一下了。

在涉及一些作家的史實敘述上，文寶峰也缺少足夠的考證。例如他說郭沫若1937年回國“全身心投入到愛國理想中而將妻兒拋棄在日本，其中的悲傷可見一斑”；冰心“自1932年起她便加入了自由主義作家的行列”；魯迅在廈門時“對他的監視極其嚴密”；巴金“信仰無政府主義之虔誠”等。真實的情況是：郭沫若1937年歸國參與抗戰，是否全身心，其行為是否可以直接定性為愛國，其內心是否悲傷，都是一個很難證明的問題，因為相反的事例和結論都同樣存在，或者說做出另外相反的解讀更加具有說服力；冰心自“五四”出道后，包括留學歸來，都很難用“自由主義”這個政治學或政治哲學的術語來界定，因為她實在沒有什么明確的政治立場和思想意識，表現在創作上就更是如此；魯迅1926年在廈門時并沒有遭到“嚴密監視”，他在講課、發表文章、寫信甚至遠赴廣州等各方面都是自由的；巴金確實受過無政府主義的影響，在一定程度上也可以說是無政府主義者，但是遠達不到“虔誠”的地步，至少他后期的創作和日常行為，很難說與無政府主義有什么聯系，或者說巴金是無政府主義的一個票友更恰當。

至于書中存在的其他一些常識性錯誤或值得商榷之處，在此就不一一列舉了。

突出基督教與現代文學的關系

一個基本事實是，白話文學從誕生到發展，受基督教的影響很大。稍微盤點一下現代作家即可知，許地山、冰心、老舍、林語堂、蘇雪林都是受洗的基督徒，《風蕭蕭》的作者徐訏臨終之前受洗為基督徒，至于那些直接受基督教影響的作家，魯迅、周作人、胡適、郭沫若、郁達夫、徐志摩、曹禺、沈從文、張愛玲、孫大雨、王元化等則是不勝枚舉，甚至蕭軍在延安時一邊看《聯共黨史》一邊還不忘讀《圣經》。這方面，已有多位學者寫過專著，例如馬佳的《十字架下的徘徊：基督宗教文化和中國現代文學》（1995）、楊劍龍的《曠野的呼聲：中國現代作家與基督教文化》（1998）與《“五四”新文化運動與基督教文化思潮》（2012）、喻天舒的《五四文學思想主流與基督教文化》（2003）、劉麗霞的《中國基督教文學的歷史存在》（2006）等。其實不必翻看這些專業著作，僅憑常識就可以想見現代文學的作家們受基督教的影響有多大了，理由是很多作家畢業于基督教中學、大學，很多作家留學過歐美，現代文學直接深受歐美文學的影響，而《圣經》是歐美文學的靈魂，所以現代文學自產生之日起就與基督教結下了難以割舍的關系。

另一個基本事實是，現代文壇，盡管存在眾多基督徒作家或深受基督教影響的作家，但因為個人的天性、悟性不同，或者借用基督教的話語說是個人屬靈的生命、氣質有差異，其創作也就必然呈現出差距。那么如何來準確評判這些作家及其創作之于基督教的關系呢？或者說由誰來衡量這些作家及其作品之于基督教的關系更具信服力？恐怕那些缺少《圣經》和基督教會知識儲備的研究者，應該是首先要被排除的。或者說，由長期在中國生活并深諳漢語及中國國情的傳教士來承擔這一課題，應該是最佳選擇。無疑，文寶峰就是應歷史之需在20世紀40年代產生的一位。

那么，文寶峰承擔這一課題是否勝任呢？不妨先來看他對自己敬仰的魯迅的評判：“魯迅固然冷淡好諷刺，但他亦一貫赤誠。他所受之教育乃進化論、自由主義和實證主義，故而宗教問題不會對其造成困擾。他欲將宗教排除在外，來解決人生之根本問題，但有時其悲壯的現實主義也會不由自主地對其進行掣肘，偶爾他想要忠實刻畫的生活會將他吞噬，令他直言不諱地表達內心所想。他感到世人所生存之世界空虛殘酷，因此他寧愿相信靈魂，相信天神。他寧愿相信上有天堂，那里是新生活開始之地，因為人間的生活著實太過黑暗悲凄了，但他沒有能力亦無力氣去求助于宗教，他對唯靈論從來都是視而不見。”這一長段的引文顯示，文寶峰意識到魯迅的創作多受宗教的影響，也發現魯迅的謙卑及其不否認靈魂的存在，卻最終沒能擁有屬靈的生命，為此文寶峰很遺憾。拋開文寶峰的遺憾單就魯迅的創作來說，無論他寫反思、批判，還是空虛、反抗，在人文情懷和深刻度上可以笑傲江湖，但是在溫暖、希望和救贖等超驗領域，終究還是未能擺脫世俗和理性的支使。從這一點來說，文寶峰對魯迅的剖析及遺憾，實在是警世之言。

在談及自己曾拜訪過的周作人時，文寶峰說1922年他曾發表意見反對甚囂塵上的非基督教運動，主張信仰自由，對此自己是心懷感激的，不過在他們的交流中也發現“周作人多次表現出對于天主教教義——甚至基礎教義——之無知”，不過他還為其找到一個自我安慰的理由：“此乃缺乏完好有效之資料來源所致。”周作人當年的確曾與同仁聯名共署《主張信仰自由宣言》，還曾撰文說：“我們既不擁護任何宗教，那么反對非基督教非宗教同盟的運動的，到底為什么呢？冠冕的說，是為維持約法上的信教自由，老實地說一句，是要維持個人的思想自由。……我們的主張信教自由，并不是擁護宗教的安全，乃是在抵抗對于個人思想自由的威脅。”周作人的舉動暫且不談，但由引文可看出，他之反對非基督教運動是出于維護憲法和思想自由的角度出發的，并非基于基督教本身，他也如文寶峰所言的確缺少基督教素養，這一點從他的諸多作品中也可以看出，因為他更在意追求的是晚明的名士風度和釋道的超脫，他對個人的靈魂和眾生運命的關注甚至還不如他的兄長。

在涉及郭沫若、郁達夫、張資平時，文寶峰評判說，他們“都受一種不完善的基督教影響，曲解了基督教的箴言，背棄了所有的教條，只保留了一條道德準則卻完全不知靈活變通，也丟失了其永恒的根基”。在談及巴金及其無政府主義時，文寶峰說：“由于缺少上帝與彼世之思想，若以敏銳之目光讀其作品，便有空洞之感。偶有幾時痛苦之感實難逃脫，便也不禁只能呼喊老天爺。其作品大多道德觀念極強，然卻是基于模糊且無未來根基之社會意識，這使其相較于實踐，稍顯投機。”應該說，盡管是出于基督教傳教士的動機和使命，但文寶峰確實進行了比較準確的把脈，他所診斷的病癥完全切合這幾個作家。

來看文寶峰對曹禺的評判。他無疑認可曹禺是中國最優秀的劇作家，承認其“善于深入人物心理，直至靈魂深處最隱蔽的角落。……善于采用簡明卻又深刻、尖銳之語言展現其才華，絲毫不遜于新文化大師”，他準確地捕捉到《雷雨》不是寫什么“社會大家庭的亂倫關系”及其造成的人生悲劇、命運悲劇和“社會制度的不合理及其崩潰的趨勢”，也不是寫什么“具有濃厚封建色彩的資產階級家庭的家長”“更加強化了對‘不公平’的社會（與命運）的控訴力量”，甚至還“耐人尋味的是，劇作家的戲劇本事之外，又精心設置了‘序幕’與‘尾聲’”，而是通過“序幕”和“尾聲”意圖去“展現天主教像守護天使般于失落的世界張開雙翼，犧牲肉體與靈魂，以拯救被命運摧毀的人類”，但是曹禺因為“身上蘊含著自己也難于理解的神秘的二重性”，所以還不能真正實現終極救贖的預期，也正因為這樣的未達到，所以文寶峰針對《日出》指出：“對光明之渴望使曹禺的作品、人物中處處可見其一顆顫抖的心的痕跡，其厭惡于邪惡世界的黑暗與罪行而難覓出路。對此，其以為唯一的出路即為天譴，令罪惡得以受到懲罰，即便牽扯無辜。”

再來看文寶峰對林語堂這個基督徒作家的評判。他說：“因在新教環境下長大，林語堂對基督教十分熟稔，但從其作品中又可以窺見，他并無深入探尋基督教教義之考量。萊比錫求學期間，于追求美學與先驗論的環境下受到人種學之浸淫，又使其產生懷疑宗教教條之思想。故而他僅從人種學與美學之角度考慮宗教問題，并始終抱有旁觀者之理性科學態度。他無法擺脫物質主義和實用主義的實證論，是故無法深入探究宗教與生命之內在聯系，亦無法掌握宗教施于人類精神之影響。這些哲學思想為其揭開了有關人類道德與社會生活的面紗，顯露出真實的、非物質的、抽象的一面。因此在面對宗教、祖國或社會問題時，他方才表現出某種冷漠與傲慢情緒。”這一評述，除了關于林語堂是否是在留學德國時懷疑宗教可在考證外，其他大體可以說點到林語堂的穴脈，相比于時下流行的各種現代文學史教材幾乎一致地將目光集中在幽默、閑適等創作特點，真可謂高下立見。

基于上述批評，文寶峰對于中國現代文學做了總評價，并從問題出發揭示說：“以現有之觀點審視，中國新文學無論于戲劇或是文學方面均有所缺失。許多中國作家亦有此感，在其作品或是個人生活中，均對此頗有感慨。”

編撰《中國新文學運動史》的出發點，是為基督教在中國的傳播提供現代文學閱讀的“入門書”，其編排體例、章節結構以及文壇史實方面還存在很多不足，但是文寶峰關于作家、作品以及社團和文學思潮的獨特又深邃的批評，尤其是其基督教背景的文學審美尺度，為現代文學批評和文學史書寫，提供了不同于本土但又非常有價值的參考。

①夏志清：《中國現代小說史·作者中譯本序》，劉紹銘等譯，香港中文大學出版社2001年版。

②常風：《逝水集》，遼寧教育出版社1995年版，第106頁。

③《東方早報·上海書評》2009年1月11日；《中國新文學運動史·前言》，臺灣秀威出版公司2009年版。

④⑤文寶峰：《中國新文學運動史·前言》，楊蕾譯，北岳文藝出版社2020年版。

⑥⑦⑧⑨⑩?????????????文寶峰：《中國新文學運動史》，楊蕾譯，北岳文藝出版社2020年版，第135頁，第135頁，第142頁，第134—135頁，第142、146、140頁、第146頁，第85頁，第69頁，第91頁，第191頁，第95頁，第131—132頁，第75、121、144、171頁，第142頁，第47頁，第64頁，第171頁，第189頁，第189頁，第112頁。

?《擁護宗教的嫌疑》，《晨報》1922年4月5日。

?程光煒、劉勇等：《中國現代文學史》，北京大學出版社2011年版，第144—148頁。

?錢理群等：《中國現代文學三十年》，北京大學出版社1998年版，第319—320頁。