生物性和社會文化性：對“家族”與“民族”關系的人類學思考

馮智明 楊樹喆

[摘要]對生物性與社會文化性的討論是人類學研究的基本理論命題之一。從這兩個層面去看待家族和民族，既避免了封閉的閾于血緣和文化等傳統特征的研究，又避免了在全球化背景下過度突出家族主義和民族主義政治意識形態的傾向，從該二元概念為切入點探討中國人類學研究中不可忽視的家族和民族關系問題，揭示二者的相似性，有助于重新思考文化生產、文化再造、家族主義和民族主義等問題。

[關鍵詞]生物性；社會文化性；家族；民族

中圖分類號：C912-4文獻標識碼：A文章編號：1674—9391（2012）06—0022—06

自然-文化，生物性-社會文化性的討論是人類學研究的基本理論出發點和命題之一。早期進化論就試圖揭示人的生物性與社會性的內在關聯。斯賓塞用生物學的觀點來解釋人類社會，提出著名的社會有機體論，用生物有機體的機構來比擬社會的結構。馬林諾夫斯基的“文化需要說”就是對人的生物性-社會（文化）性二重性的最佳注解。人類有機體的需要即社會的基本生物需要，是文化滋長、發展及綿續的條件，從而形成了基本的“文化迫力”。由于需要形成迫力，這種迫力迫使人們靠著有組織的合作及經濟的、道德的觀念，而滿足生理的需要，之后，又從中生發新的需要，又產生新的文化迫力。[1]（P-24）馬林諾夫斯基對亂倫禁忌、儀式、巫術和生殖制度等的功能進行了詳盡的論述，從而用功能論這種研究工具探究人（人的生理機體）和文化（人的創造物）之間互為因果的復雜關系，隱含著對人的自然-文化雙重屬性的理論認識。

家族和民族作為中國社會結構的兩個重要單位，雖然是兩個完全不同的概念和表現形態，但在中國特殊的社會文化環境中又是緊密聯系的整體。然而，學界迄今為止對二者的關系進行理論闡發和民族志研究的不多。在當今全球化已成為明顯趨勢的背景下，傳統社會文化處于變遷與轉型時期，從古典人類學遺產中尋找理論源泉，以生物性-社會文化性二元概念為切入點理解家族和民族的特性，或許我們會對當代普遍出現的諸如文化生產、文化再造、家族主義和民族主義等問題有新的思考。

一、家族的生物性和社會文化性

家是中國傳統社會的基本單位，家是中國人社會關系網絡的起點和核心。麻國慶教授曾闡釋了家的性質：“家，是一個伸縮性極強的概念。它可以擴展到社會和國家，作為一種具體結構表現在姓、宗族和家庭與家戶上。家族這一概念，一般是包括家庭和宗族。家族一方面是指這一具體的家與族，另一方面是指由兩者間演生出的關系的外在化的一種符號，如家族主義、家族勢力、家族影響等。”[2]（P-18）中國傳統社區生活是以家族為核心的，韋伯通過對20年代中國社會的觀察，認為中國是一個家族結構式的社會，無論是城市還是農村，家族在社會生活中都起著重要作用，家族是一個一切以傳統為準繩的封閉、自律的社會生活組織，政治組織和社會組織自上而下都打上了父系家長制的烙印。[3]（P-153）在家族觀念的熏陶下，中國傳統社會的人際關系網絡呈現由家庭擴展到家族到宗族再到族群、民族、國家的層次。

（一）“父子同一”的血緣親屬關系

中國傳統家族文化的特點在于其宗族性。宗族關系是中國傳統家族文化的主干關系。宗族關系以血緣關系為標準，表現了一種原始的人際秩序。宗指的是親族之中奉一人為主，族指凡血統有關系之人。[4]（P-371）宗族制度強調縱式的父子血緣關系，所謂“非我族類，其心必異”，親疏有別的觀念奠定了中國人的人際交往準則和倫理觀念。在與其他親屬、鄰居、朋友等的社會交往中，橫向的關系也同樣重要。費孝通先生在《鄉土中國》一書中將這種橫縱交叉的社會交往格局稱為“差序格局”，認為我們的社會格局不是西方式“一捆一捆清楚的柴”，而是好像一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。即以“己”為中心往外推出關系網，并依據波紋的差序處理社會關系。對血緣的強調緣于對祖宗的崇拜，生育繁衍后代，繼承祖先血脈是每一個宗族成員的責任。只有血親生育才能將短暫的個體生命延續為永恒的代代繼替。正如費孝通先生所言，中國人是有祖先也有子孫的民族，對血緣的重視是維持縱式社會得以延續的必要手段，也是許烺光先生總結的“父子同一”觀念的體現。

宗族的血緣關系是家族存在的內在紐帶，是一種生物學的邏輯關系，也是家族的生物性特征，對家族秩序和系統的形成起了非常核心的作用。而猶如人的生物與文化雙重屬性，家族還具有另一重要的維度就是其社會文化性。古德在《家庭》一書中討論了生物因素和文化因素在家庭模式中的表現，辯證地看待家庭的雙重屬性，認為生物因素與文化因素相互制約，家庭制度的形成有賴于生物特性。人類解決各種家庭問題的方式卻具有文化特性和社會特性，家庭的任務就是將生物人轉化為社會人。因此，我們的全部行為都是社會化過程與人類特殊的生物本能交互作用的結果。古德構建了生物因素與社會文化因素之間的和諧性：人類的社會模式是生物化的；人類的生物特性具有社會意義，并以社會形態出現。[5]（P-24-45）那么，根據古德的觀點，社會文化因素對家庭模式產生了更大的影響，這對于家族組織同樣具有解釋力。

（二）社會文化性和建構的家族

首先，家族強調的血緣關系這種生物性邏輯通過社會關系和文化活動表現出來。

王滬寧指出，家族社會化是村落家族的功能之一，是一項至關重要的維系村落家族文化的機制。家族往往通過宗教、禮教、耕教和文教四種方式來達成最大限度的族化。[6]（P-133）在傳統家族社會尤其是農村，家族社會化是宗教和禮教的結合，通過一系列家族和社會規范約定的民俗文化活動來實現，最顯而易見的就是祖先祭祀活動。在筆者曾經調查過的廣西賀州市八步區蓮塘鎮白花村，當地客家人傳承著完好的祖先祭祀儀式。古有四時之祭，客家人沿襲了古代春秋兩季祭祀祖宗的傳統，春季為家庭近祖掃墓掛紙，秋季為家族遠祖祭祀聚會。各個家庭在清明節祭掃各自近祖的墓地，俗稱“掛紙”。農歷八月初十為做“大眾清明”，各姓家族都要舉行集體的公共祭祖儀式。以筆者重點調查的江氏家族的祭祖為例，活動一般為兩天，全族成員參加。第一天，四大房各戶派代表攜豬、羊、雞、糕餅等祭品，集體坐車至賀街鎮丁村的三座祖墳行墓祭活動。祭祖儀式有一套嚴格的程序，司儀、主祭、參祭者各司其職。祭祀完畢，以前交通不便時，一日難以往返，參祭者遂搭灶聚餐，現在則回到蓮塘，四大房各安排熱鬧的飲“福餐”活動。家庭祭祖的主要目的是以儀式展演的方式敬宗收族。以血緣關系為紐帶的親屬關系和家族是構成客家人傳統社會關系的基礎，異地遷徒的歷史原因又形成了顯具客家族群特征的一村一姓現象。血緣關系和以“孝”為中心的家族倫理強調感恩圖報的盡孝義務和慎終追遠的祭祀責任，在日常生活聯系和社會行為規范中逐步創生了大量被本家族成員集體認同的象征符號，以區別于周圍其它家族。祖先祭祀與聚餐活動都基于家族血緣認同，其功用為“因祭祀之酒肉，聚其宗族于宗廟而獻酬之，教民以和睦也。”[7]（P-6）

其次，家族中還存在非血緣決定現象和各種意識形態因素。

對于家族的非血緣決定現象，已經有足夠的民族志材料證明。麻國慶教授稱非血緣性的宗族為“擬制的宗族”：“擬制的家主要指在社會結合的人與人的關系中，在生理上、血緣上沒有親屬關系的人們，用與家和親屬相類似的關系來設定他們之間的關系。”[8]（P-55-60）他論述了擬制宗族的四種主要形式：宗族合并與聯合；同姓聯合；地緣的紐帶，如早期臺灣移民社會根據方言群和祖籍地的劃分建立合約制宗族；收養義子，確保繼嗣傳遞。宗族的擬制性是和中國人的家觀念相聯在一起的，對其的研究說明了家作為基本社會單位的伸縮和擴展性質，生物性的家族和血緣均有社會化的傾向。

現代生命科技的發展極大地挑戰了傳統家族的血緣觀念。以人工授精—胚胎移植為主要內容，以解決不育問題為主旨的輔助生殖技術，改變了人類幾千年的自然生育方式，引發了與血脈相承的傳統思想相悖的倫理困惑。傳統意義上的親屬是因婚姻、血緣或收養而形成的家庭成員間的社會關系，親屬制度由血緣的自然聯結而建立。輔助生殖技術卻有可能使自然血親關系難以為繼，因此人工授精 “借種生子”和“代理母親”等現象依然受輿論譴責。這些倫理困惑的出現提醒我們反思人類學傳統的親屬研究理論，從傳統封閉性血緣社會研究而得的理論需要在現代技術背景下加以檢視和發展。

家族是一種獨特的血緣共同體，也是一種社會意識和經濟關系形態，家族的凝聚和認同包含了人為的建構和意識形態。科大衛和劉志偉以華南宗族社會為例，從超越血緣群體和親屬組織的角度考察明清時期宗族的歷史，分析了宗族歷史發展中的意識形態。他們認為宗族的實踐，是宋明理學家利用文字的表達，推廣他們的世界觀，在地方上建立起與國家正統拉上關系的社會秩序的過程。[9]（P-3-14）家族意識形態和權利的介入還主要表現在族譜的修撰和名人的攀附上。如客家人普遍追溯先祖為古代名人，以標明自身的“正統漢人”身份，其中隱含的是客家人家族譜系再造和民系建構的策略。

二、民族的實體論和虛體論

由于“民族”一詞產生的中西方背景差異，以及中國民族的多元性和復雜性，有關中華民族、民族、族群、國族等概念的定義和適用范圍一直是學術界討論不休的問題。我們今天使用的“民族”一詞，并不是一個相對比較單純的自然科學概念，而是內涵十分復雜的具有社會、文化、政治、經濟等各方面含義且具有地方性色彩的“復合型”概念。[10]（P-45）安東尼·史密斯對“Nation”一詞的含義和在世界各地的運用有過獨到的論述。他提出分析民族現象的中西方兩種模式，認為以西歐為代表的西方存在的是一個“市民的民族模式”（a civic modal of the nation），也就是西方政治性的“民族-國家”模式。相對地，在東歐和亞洲同時還存在著一個“族群的民族模式”（an ethnic modal of the nation），它強調的是出生的共同體和文化，是具有相同血統的共同體。[11]（P-146-157）而事實上，很多社會的民族概念是兼有這兩種模式或特征的，中國的民族概念就是如此的混合體。在指稱56個民族時，既強調他們是血緣和文化共同體，也強調他們是政治和經濟共同體，繼而用“中華民族”這個一體來統合多元的漢族和少數民族。理解中國的“民族”，必須與少數民族、族群、民族主義、國族和國家等這些概念聯系起來，在各種具體的情境下做出不同的解釋，它是一個動態和多層次的概念。基于這樣的理解，我們對民族類似于家族的生物性和社會文化性的雙重屬性-實體論和虛體論的探討就成為可能。

（一）有機與人工：民族的家族隱喻

吉爾·德拉諾瓦在追溯民族概念的起源時提供了民族和家族二者相似性的洞見，對我們理解民族的兩重性有很大的幫助。德拉諾瓦從詞根來追溯民族的出處與根源，認為民族概念有三大詞源：1）自身，生于自己的父母；2）身份，出生，繼承；3）啟蒙之后的自我意識，祖籍。他的創新之處就在于將民族與家族聯系起來，揭示出了二者本質性的關聯。他認為，民族向家庭借其隱喻，這一隱喻被用于各個層面，如祖國母親、兄弟姐妹等詞語，民族象征著自己從沒見過的祖先以及尚未出生的后代。在現代漢語里，“民族”一詞由兩個表意字組成：民和族。民族是人民，按照家庭的隱喻而表達出來的意思。[12]（P-5-6）這一論述比較符合中國的民族情況，在某種程度上，民族是家族的放大和類比。潘光旦先生就曾指出：“儒家思想以為一個人要與身外的世界合而為一，要取得位育（適應）的效果，總得經過一番努力，這努力共有八個由近及遠、由小到大的步驟，就是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。齊家居于中心，是社會化的起點，治國平天下是社會化的終點。”[13]（P-317）傳統社會中社會、民族和國家的構成都是家族組織的推衍和擴大，諸如家國同構、國之本在家、家天下之類的表述。

德拉諾瓦以開放的眼光評價了民族的各種定義，從有機的與人工的，個體的與集體的，獨立的與依賴的，政治的與非政治的等各個層面來梳理民族理論的依據。其中民族的、有機的與人工二維可以用來解釋實體論和虛體論的民族現象。1）有機的。在有機體的隱喻中，民族代表著生命，以家庭之樹形容民族，隱喻枝葉繁茂，歷久彌新。歷史敘述將民族的論據奠基于有機體論，使民族具有了生物屬性。2）人工的。民族不僅借助有機體，也同樣借助建構型的隱喻，最古老的民族都經歷過集體鍛造的各個階段。在現代國家建構邏輯中，民族被認為是人的自由創造。民族的想象與民族的政治或歷史實體的鍛造不可分割，兩者互相加強。[12]（P-19-27）民族的有機維度指民族的天然紐帶，如血緣、語言、文化等因素，而人工的則指與民族主義有關的政治、創造、“傳統的發明”、“想象的共同體”等因素和概念，也就是民族實體論與虛體論之分。民族的這兩個維度是對立統一的。

（二）原生與情境：不確定的族群

1980年代以來，“族群”（ethnic group）概念自西方的引入，掀起了另一輪“民族”與“族群”使用的對話與爭論。而無論如何，族群概念有助于解釋中國文化多樣性和多元一體的民族格局，尤其是民族中不同支系和未識別民族群體的問題。與民族一樣，族群概念也是二維的，西方族群理論中一直存在著原生論與情境論兩種傾向，用以解釋族群的天然紐帶與后天政治屬性。早期的研究者多認為族群是一個有著諸如語言、宗教、習俗甚至體質等共同的客觀文化特征的人群，可以稱之為原生論或客觀文化特征理論。而一些學者傾向于認為族群主要是一種主觀認同和社會文化建構的結果，其形成和維持基于邊界，可以稱之為主觀認同理論，近年來學界則把兩種理論結合起來解釋具體的現象。

客觀文化論或原生論的主要代表是希爾斯和范·登·伯格，認為族群是人類的自然單位，具有悠久歷史；語言、宗教、種族、土地等“原生紐帶使這些自然單位獲得內聚外訴的力量和根據；他們認為族群是親屬制的延伸，是在生存斗爭中用來達到某種共同目標的工具。這與上述所論民族的有機維度的理解是一致的，強調自然與文化的核心作用。與之相對的是巴斯的族群邊界理論，他認為族群主要是由其成員自我認定和建構的范疇，其形成和維持的決定因素在于邊界，而非文化、體質上的特征；族群的邊界不一定是自然地理邊界，更是指社會邊界，而后者通常都是情境性和建構性的。族群不是單獨存在的，它存在于與其他族群的互動關系之中。[14]（P-16）巴斯強調的是族群的不確定性隨情境而變化，與它族對比中產生的特征。梁啟超先生也有類似的看法：“何謂民族意識？謂對他而自覺為我。凡遇一他族而立刻有‘我中國人之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也。”[15]（P-43）雖然他說的是不同于族群概念的中華民族，但也強調民族凝聚力通常產生于內外有別的邊界觀念。

（三）文化與國家：民族的政治

馬凌諾夫斯基區別了國家-民族和文化-民族，主張將族屬（ethnicity）從政治中分離出去。認為由統一的文化原則形成的民族性與部落國家賴以建立的政治原則相對立。馬凌諾夫斯基區分了文化方式的整合和政治手段的整合。部落-民族是文明與文化的載體，相反，部落-國家是建立在作為整合原則的政治力量上的，并且具有專門的組織和武裝力量來實施統治、征服他人或保衛部落-國家的疆域。馬凌諾夫斯基在戰爭時期的這種理論思考表現出他對戰后政治秩序的深層思考，他認為由共同的歷史文化凝聚成的民族是一個基本的人類共同體，主張在一個新的、當時正出現的世界秩序中給予弱小的族群和民族強有力的保護。[16]（P-15，27-29，85）

馬凌諾夫斯基提到的是一個近年來學術界非常關注的民族和族群的“非政治化”問題，認為必須授予所有民族、種族和其他少數集團最充分的文化自治權利。為了避免民族主義政治意識形態的消極影響，學者們積極探討民族和族群如何“去政治化”的問題。史密斯的觀點與馬氏相似，他指出“要想達到非政治化的目的，一個辦法就是把民族的文化層面從國家的政治層面中分離出來，或者更好的辦法是把民族從國家的區域性經濟聯系中分離出來。”[17]（P-12-13）馬戎也提出“政治一體，文化多元”的設想來解釋中國多民族多族群結構。認為中國幾千年來在處理族群關系中具有把族群問題“文化化”的傳統，但是近代在新的歷史條件下開始吸收了歐洲把民族問題“政治化”和制度化的做法。21世紀的中國應當把建國以來在族群問題上的“政治化”趨勢改變為“文化化”的新方向，培養和強化民族-國民意識，逐步淡化族群意識。[18]（P-122-133）如何看待民族的文化屬性與政治色彩，是中國民族研究應當深刻反思的問題。

三、結語

本文試圖吸取前人的理論和研究成果，從一個側面觀察中國人類學研究中不可忽視的家族和民族的關系問題，討論二者從生物性與社會文化性雙重本質屬性引申出來的種種現象，并嘗試揭示二者的相似性。從這兩個層面去看待家族和民族，既避免了封閉的閾于血緣和文化等傳統特征的研究，又避免了在全球化背景下過度突出家族主義和民族主義政治意識形態的傾向，而是把這兩種傳統與現代的因素結合起來。總之，當代話語下的社會結構和民族文化研究，應當放置于家族或曰家文化的背景中進行討論，因為現代與傳統是一脈相承而不是割裂的。反之，家族的研究又必須放在大的民族背景中來探討，個人、家族、族群和民族的認同是一個遞進的層次。在文化多元化和民族矛盾依然存在的今天，家族、社會、民族國家的關系越來越成為人們思考的對象。人類學研究不等同于傳統的國民性研究，中國本土的研究必須考慮多民族多族群的特征，在全球化和民族主義浪潮的框架下討論問題的同時，還應注意民族文化的多樣性差異。漢族和各少數民族的家族組織和特性是有所區別的，漢族家族制度對少數民族的滲透，少數民族的攀附求同或文化固守、不同民族的家庭教育模式和個人社會化過程等都是研究民族互動的現實命題。

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