郭沫若評價尹文及《尹文子》的幾個問題

楊勝寬

（樂山師范學院 文學與新聞學院，四川 樂山 614000）

郭沫若對戰國諸子之宋钘、尹文學派的研究，是從考證他們的遺著著手的，有作于1944 年8 月的《宋钘尹文遺著考》一文。隨后1944 年9 月的《稷下黃老學派的批判》，1945 年1 月的《名辯思潮的批判》以及1954 年完成的《管子集?！废嚓P篇目的題解，均采用了其《遺著考》的研究結論。由此看，該文所涉及的關于宋钘、尹文的生平事跡，彼此關系、著作遺存及其思想學說等問題所形成的結論，顯得相當重要。然而，仔細分析此文作為證據的部分材料，以及作者據此所得出的一些推測性結論，卻是頗有疑問的。

一、尹文與宋钘的關系

宋钘與尹文，在《莊子·天下篇》中被列為一派，謂“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者，宋钘尹文聞其風而悅之。……”郭沫若在引用了這條資料以后，作了如下一段分析：

宋钘、尹文都是齊國稷下學士，以年輩言，宋钘在先。宋钘在《孟子》書中作宋牼，孟子稱之為“先生”，而自稱本名曰“軻”，足見宋長于孟，至少亦必上下年紀。尹文曾與齊湣王論士，見《呂氏春秋·正名篇》，提及“見侮不辱”義，其年輩稍后。大率宋、尹是師弟關系，宋在齊當在威王與宣王時代，尹則當在宣王與愍王時代。故在別的文獻中提到這派學說的時候，便提宋而不提尹了。

郭沫若由宋钘、尹文兩人年輩略有先后，且又被《莊子·天下篇》歸為一派，因此認定他們之間是師弟子關系，只是在表述上用了“大率”這樣的推測之辭，似乎還不十分確定。但到了次年寫作《名辯思潮的批判》時，就把他們之間的關系說得很肯定了：

宋钘、尹文是稷下黃老學派的主要的一支，宋钘當于齊威、宣之世，尹文稍遲，逮于齊愍，……《漢書·藝文志》有“《尹文子》一篇”，屬于名家，尹乃宋之弟子，尹既屬于名家，可知宋亦有辯者傾向?！俄n非子·外儲說左上》“言有纖察微難而非務也，故季、惠、宋、墨，皆畫策也”，可引為宋是辯者之證。

這里直接把兩人所處年代的早晚作為認定其師弟子關系的根據，并由此判斷《漢書·藝文志》把《尹文子》列入名家，所以宋钘也應當是名家。但無論是依據大致的年代早晚來斷定兩人的師弟子關系，還是基于史志的記載來看待兩人思想學說的相似性，顯然都是比較缺乏確然性說服力的。

首先，《莊子·天下篇》所列舉并加以評述的所謂“七大派別”，并不能證明宋钘、尹文被稱同屬一派，就能得出他們是師與弟子關系的結論。郭沫若按照該文的論述方式，認為所述儒、墨、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施七派系“并列”關系，這種看法并不準確。文章開篇論說古之道術，原本是純全為一的，只是后來天下大亂，百家蜂起，各取所需之“道術”而自為之說，才導致了純全道術的支離破散。在評述墨翟、禽滑釐及諸學派之前，文章有云：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于末數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗拢抖Y》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”這里所稱的“鄒魯之士縉紳先生”，自然是指孔子及其后學的儒者，故成玄英疏謂“先生”指“儒生”。所稱的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，正是后來儒家標榜的“六經”。表明在該文作者看來，儒家是古之道術的忠實和正宗繼承者，有別于“道術將為天下裂”發生以后的其他各派學說。故其論說割裂道術者，自墨翟、禽滑釐一派起。因此，《莊子·天下篇》所論百家學術，實際上是對六家學術思想的評論，儒家并不與他們居于平行的地位。

在六家之中，墨翟、禽滑釐，宋钘、尹文，關尹、老聃，桓團、公孫龍是二人為一派，彭蒙、田駢、慎到是三人為一派，惠施、莊周則是一人為一派。而在二人為一派的四個學派里，只有墨翟與禽滑釐是符合年輩先后的師弟子關系，關尹、老聃雖也有關尹問學于老聃的說法，但顯然不符合排在前面的就年長，而排在后面的就年少。在所列彭蒙、田駢、慎到三人的一派里，史有田駢師于彭蒙的說法，但慎到與他們歸為一派，并不存在師承關系，主要因為他們同為趙人，且學術思想相對接近而已。而宋钘與尹文被歸為一派，一個重要原因是他們同為齊人，且皆游學于稷下，二人學術思想傾向較為相近，并非因為其所處年代略有先后，就構成理所當然的師弟子關系。

其次，歷來的文獻記載中，都沒有二人系師弟子關系的說法?！肚f子·天下篇》“宋钘尹文聞其風而悅之”句成玄英疏：“姓宋，名钘；姓尹，名文；并齊宣王時人，同游稷下。宋著書一篇，尹著書二篇，咸師于黔首而為之名也?！奔茸⒚鞫瞬辇R宣王時人，又指出他們都師于黔首（民），其同名一派，乃因此故。郭慶藩《集釋》引俞樾云：“《列子·周穆王篇》老成子學玄于尹文先生，未知即其人否。《漢書·藝文志》《尹文子》一篇，在名家。師古曰：劉向云，與宋钘俱游稷下。”班固《漢書·藝文志》名家類著錄《尹文子》一篇，注云：“說齊宣王，先公孫龍?！庇中≌f家類著錄《宋子》十八篇，注云：“孫卿道宋子，其言黃老意?！比绻喙痰睦斫獠徽`，則宋钘所著書，屬于“出于稗官，街談巷議，道聽途說”的小說家類，且多體現黃老思想；而尹文則是屬于“出于禮官，古者名位不同，禮亦異數”的名家類，其學術傾向與孔子的“正名”思想頗為接近。郭沫若自己也認為，稷下黃老學派里多道家，細分可別為三派；而名辯思潮的產生，則是為了適應春秋戰國之際新舊社會秩序轉換所帶來的“名實之相怨”發展要求，所以以尋求“正名”為主要目標的“名家”便應運而生。顯然，在漢代的班固看來，宋钘與尹文屬于不同的學派，而郭沫若在作《名辯思潮的批判》時，即使將二人列為一組，但他自己也說：只是“為方便起見，一并敘述?！敝劣诤我园蜒渣S老意的宋钘與辨析名實的尹文湊在一起評述，并沒有闡明更多理由，接著便又說二人存在師弟子關系，這樣的認定本身就是自相矛盾的。

再次，同樣游于稷下且三為祭酒的荀子，在所作《非十二子》中就把宋钘與墨翟劃歸一派，批評其學說“上功用，大儉約，而慢差等，曾不足以容辨異，縣君臣?！绷簡⑿圩⒁衷疲骸啊赌印吩唬骸T加費不加利于民者，圣人不為?！衷唬骸捎猩贫豢捎谜?？’其論事物之善惡，專以效率之有無多寡為衡，極端的功利主義也。宋钘說秦楚罷兵，曰：‘我將言其不利?！嗍谴艘?，所謂‘上功用’也。大同‘太’，太過儉約，‘以腓無胈脛無毛相進’‘五升之飯足矣’，勞心者與勞力者同一享用，故慢差等。”在熟悉稷下學者的荀子看來，宋钘和墨翟的學術思想才最為接近，他們在崇尚功用效率，推崇節儉、平等、非攻、寢戰等方面的思想主張都很一致。值得注意之處在于，荀子并沒有把尹文列入他們一派，甚至根本就未曾提及尹文為十二子之一。而荀子在《正論》一篇中，對宋钘的“見侮不辱”“使人不斗”“人之情欲寡”等主張加以逐一批判，斥之為“以至治為至亂”之說，彰顯其是儒而非墨的鮮明立場。而郭沫若卻以文章稱宋钘為“子宋子”，遂推斷荀子“在初年大約也師事過他”，并且認定荀子的《解蔽》《正論》等篇受宋子的影響很多。如果真如郭沫若所推斷的那樣，何以荀子沒有將尹文師事宋钘的關系透露出來，并且對尹文的思想主張有所稱述？這一事實恐怕只能證明，尹文與宋钘，并不是弟子與師長的關系，最多就是他們的某些思想觀點有些接近而已。在戰國時代的稷下學宮，諸子的學術主張互相吸納和影響，其實是非常普遍的情況，如果以此為依據來判斷某人與某人存在師弟子關系，那是很不可靠的。

二、對《尹文子》的證偽

關于《尹文子》，最早見于《漢書·藝文志》，著錄一篇，列在名家類，此后的各代史志或者私人藏書志，皆有著錄。《隋書·經籍志三》名家類著錄其書為二卷，注云：“尹文，周之處士，游齊稷下。”此后歷唐宋元明以迄清代，各家文獻均著錄此書。

而郭沫若對于該書的看法，則以為“完全是假造”，其說云：

傳世有黃初仲長氏序“《尹文子》”，僅《大道》一篇，分為上下。學者頗有人信以為真，案其實完全是假造的。文字膚陋，了無精義，自不用說。例如《大道上》云“接萬物使分，別海內使不雜，見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗”等語，完全蹈襲《莊子·天下篇》，而開首兩句便露出了馬腳。莊子所謂“接萬物以別囿為始”，接者知之準備也。別囿者使心無所蔽囿也。作偽者不明其義，竟當為接觸與分別解，簡直是在鬧大笑話了。

他在《名辯思潮的批判》中再次確認：“宋、尹之書均失傳，今有《尹文子》乃偽托?！弊屑毞治龉糁刚J《尹文子》系“假造”“偽托”的論據，主要是兩條：一條認為該書“文字膚陋，了無精義”；另一條則說《大道上》“接萬物使分，別海內使不雜”等語，完全蹈襲了《莊子·天下篇》，并且舉例稱，作偽者不了解“接”“別”二字原意，露出了造假的馬腳。

我們暫不討論郭沫若證偽的兩條證據說服力如何，先看一下歷來研究者對于《尹文子》一書主旨內容的各種看法。馬端臨《文獻通考·經籍考》羅列了具有一定代表性的宋代學者的不同見解，主要有如下四種：

（一）晁公武以為該書“專言刑名，然亦宗六藝，數稱仲尼，其叛道者蓋鮮”。認為該書主刑名之學，乃是從儒家思想變化而來的，因為孔子就非常重視“正名”，且出禮入刑，的確體現出其演變發展的痕跡。郭沫若認為早期法家，其源多出自儒，判斷的理由也基于此。

（二）高似孫以為該書“言大道，又言名分，又曰仁義禮樂，又言法術權勢，大略則學老氏而雜申韓也?！眲t認為該書主黃老之學，由黃老思想流變而雜取儒家仁義禮樂與法家的術治理論，與晁氏

⑥⑦郭沫若：《十批判書·名辯思潮的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2 卷，第255 頁，第341—342 頁。意見頗為近似，但認為其源出黃老，且雜糅各家學說的色彩比較明顯。郭沫若認為稷下黃老學派三派之一即是宋钘、尹文，各派雖取源道家，但又朝著不同的方向分化發展。

（三）洪邁認為該書“議論亦非純本黃老者，詳味其言，頗流而入于兼愛?！庇盅浴坝謩e一書曰《尹子》五卷，共十九篇，言論膚淺，多及釋氏，蓋晉宋間細人所作，非此之謂也。”洪邁似乎見過兩種版本的《尹子》，一為五千言者，一為五卷十九篇者，經其比較，認為后者“言論膚淺，多及釋氏，蓋晉宋間細人所作”，并非尹文所作的五千言，推斷為晉宋間無名者所作；而尹文之書，其議論流入“兼愛”之說，表現出與墨家思想貼近的特征。如前所述，荀子就將宋钘與墨翟列為一派。洪邁大約也是認為尹文的思想與墨翟相近似的。郭沫若指出尹文“禁暴寢兵，救世之斗”諸說，是跟墨子非攻、節用、無差等思想相通的。

（四）周氏《涉筆》以為該書主張“以名為根，以法為柄，芟截文義，操制深實，必謂圣人無用于救時，而治亂不系于賢不肖，蓋所謂尊主權、聚民食，以富貴貧賤斡動宇宙，其為法則然。蓋申商韓非所共行也?！眲t認為該書的根本思想，乃以刑名權術為治理國家矯抑殘暴之主要策略，其意蓋謂尹文學術思想源出老子，但發展之后而與法家學說最為類似。

從所述四種觀點看，關于《尹文子》的思想淵源，或言取源于儒，或言取源于道，但都呈現出明顯的發展演化特征。關于該書的理論主旨，或言主于刑名，或言道家別派，或言近于墨家，或言全類法家，但不管認定其以何種思想為主，都不同程度地看到其雜取諸子學說混合而成的思想特征。正是基于這兩大突出特征，論者分析判斷就容易產生評價分歧，甚至因為其撮取某家某篇觀點與文句的痕跡，進而懷疑其基本內容的真實性和可靠性，得出后人偽托造假的結論。清人編撰《四庫全書》，對于《尹文子》一書有如下的綜合評價，筆者以為是比較通達而公允的：“其書本名家者流，大旨指陳治道，欲自處于虛靜，而萬事萬物則一一綜核名實。故其言出入于黃老申韓之間。周氏《涉筆》謂其自道以至名，自名以至法，蓋得其真。晁公武《讀書志》以為誦法仲尼，其言誠過，宜為高似孫《緯略》所譏。然似孫以儒理純之，謂其淆雜，亦為未允。百氏爭鳴，九流并列，各尊所聞，各行所知，自老莊以下，均自為一家之言，讀其文者，取其博辨閎肆足矣，安能限以一格哉！”戰國時代，諸子并起，百家爭鳴，稷下學宮的諸子立說，既互相非難，又互相影響，多呈現出取所宜用，雜糅融合而成一家之言的特點。這是那個時代所特有的學術現象，也是造就百花齊放學術繁榮局面的重要原因。

說明了上述背景，再回過頭來討論郭沫若判斷《尹文子》一書為后人偽托的證據問題。在所列舉的兩條證據里，其中一條純屬主觀判斷，批評其“文字膚陋，了無精義”，并未作進一步舉證分析，很難用客觀標準來衡量，自然也缺乏說服力。從留存至今的尹文《大道》上下二篇看，其上篇論名實，下篇論治道，兩篇內容圍繞論述主題，從不同側面進行論證，既有理論邏輯，又有具體事例，符合先秦諸子著書的一般特征。該書在必要時所舉的史實例證，其貼切與生動，相較于其他諸子之書，反倒顯得勝出一籌，不少已成為今天仍然耳熟能詳的故事或者成語。如用“好?！薄昂民R”“好人”來辨析“名”的指稱與概念，用“宣王好射”“黃公好謙”“楚人擔雉”“田父怪石”來辨析“實”的虛假與可信，等，形象生動，深入淺出。說其“文字膚陋，了無精義”，并不屬實。況且歷代論者評價該書，盡管在看待其主旨內容問題上觀點有所不同，但并未有人批評其文字膚陋，了無精義。所以，郭沫若對《尹文子》證偽的第一條證據，最多只能算作其主觀的好惡表現與否定性評價，難以作為指實其為偽書的客觀依據。前述宋人洪邁有批評《尹文子》“言論膚淺，多及釋氏，蓋晉宋間細人所作”之語，但他本人已經說得非常清楚，是另一種卷帙、篇數均異于五千言且傳承有序的《尹文子》版本，我們今天已經無法見到其所批評的版本內容，即使其所言屬實，也與二卷本的《尹文子》之真偽問題無關。

惟一可以作為客觀證偽論據的，是郭沫若所舉“‘接萬物使分，別海內使不雜，見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗’等語，認為完全蹈襲《莊子·天下篇》”，此數語的確見于今本《尹文子大道上篇》，但“接萬物使分，別海內使不雜”等句，是從其中一段話里截取的，其原文如下：

慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業也。君料功黜陟，故有慶賞刑罰；臣各慎所任，故有守職效能。君不可與臣業，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正，名正而法順也。接萬物使分，別海內使不雜。見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之斗。此仁君之德，可以為主矣。守職分使不亂，慎所任而無私，饑飽一心，毀譽同慮，賞亦不忘，罰亦不怨。此居下之節，可為人臣矣。

顯然，這段話論述的旨意在于綜核名實，君有君名，臣有臣名，名分不同，其職效也不同。作者重點強調君臣的名分一定，就不能亂其職責，所以闡述慶賞刑罰，是人君之事，而守職效能，是人臣之業；人君根據一個人的功績行使黜陟之權，故而有慶賞刑罰的制度辦法，人臣各慎所任，所以應該守其職效其能；只有人君不干預臣之職責，人臣不侵染君之權力，上下各行其職而不相干預侵染，這便叫做“名正”，名正才能法順。我們不難注意到，《尹文子》把孔子所言“名正言順”改為了“名正法順”，一字之差，顯示出其主名法的鮮明學術立場。即以這段論述的行文看，邏輯性、層次性極為縝密，完全符合擅長名辯思維的名家使用的演繹推理學術特征。由此可以看出，郭沫若所謂“文字膚陋，了無精義”的批評，并不太可信。

至于其重點舉證以為露出偽造馬腳的“接萬物使分，別海內使不雜，見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗”等句，是否如郭沫若所說，是鬧了大笑話，還是郭沫若的理解有偏差？可以從以下方面略作辨析：

首先，郭沫若說“接”作“知”解，認為《尹文子》用作“接觸”之意是誤解了《莊子·天下篇》的原義。郭沫若為了證明其說有據，在正文下有“作者注”云：“《墨經》及《莊子·庚桑楚篇》均言：‘知，接也。’”查《莊子·庚桑楚篇》，郭沫若所引出自該篇以下一段話：“富貴顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，繆心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。知者，接也，謨也；知者之所不知，猶睨也。動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也?！背尚⑹琛爸?，接也，謨也”句云：“夫交接前物，謀謨情事，故謂之知也?！惫笞ⅰ爸咧恢?，猶睨也”句云：“夫目之能視，非知視而視也，不知視而視，不知知而知耳，所以為自然。若知而后為，則知偽也?！痹凇肚f子·庚桑楚》的這段話中，“知者，接也，謨也”句，按照成玄英的解釋，“知”訓為“接”是“交接”之意，而“交”“接”實際上是同義互訓的一個詞組，即是“接觸”之意。因此，郭沫若引用同出《莊子》的“知，接也”來作為例證，反倒可以證明其與今本《尹文子》“接萬物使分”的用意相同！所引《墨經》出自《墨子·經上》：“知，接也?！睂O詒讓注：“張（惠言）云：‘知讀如字?！福簭堈f是也，此言知覺之知?！痘茨献印ぴ烙枴吩疲骸卸髣?，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接而好憎生焉?！币庵^人的知覺與物相接而后有所感應，也是接觸之意。而“別”乃“分別”之義，同樣可以考察郭象和成玄英對“接萬物以別囿為始”該字句的解釋，來印證郭沫若的說法是否合理。郭象對此句注云：“不欲令相犯錯?！背尚⑹瑁骸班?，區域也；始，本也。置立名教，應接人間，而區別萬有，用斯為本也?！卑凑諆晌蛔⒓业慕忉?，這句話的意思是：人心應接萬事萬物要注意相互區別，使彼此不要侵犯錯亂，這是一個最根本的原則。很明顯，《莊子·天下篇》對宋钘、尹文理論的重要概念“別囿”的表述，意在強調人在認識事物時，要注意區別各自的內涵與外延，不使互相錯亂混淆。這種觀念，正是尹文“正名以責實”的名法思想之重要體現，郭沫若譏諷所謂偽造《尹文子》者不解原意，鬧了大笑話！事實并非如此。

其次，郭沫若說“見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗”幾句，也是“完全蹈襲《莊子·天下篇》”。查《莊子》原文作“見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰”。對比一下可以發現，兩者意思相近，但字句略有不同，特別值得注意的是，《莊子》里沒有“見推不驚”四字。從上面引述的尹文《大道上》的那段話中可以看出，他是在論述“人君之德”時講這番話的，故特意用了“見”字，是“被”的意思，主張人君要做有德之君，就必須做到被侮辱時能夠忍辱負重，被推揚時能夠不驕矜自滿。在《尹文子》里，采用名辯思維論述人君之德，非常注重論述的周延性和邏輯性，故需要把遭受侮辱和得到推揚的兩種處境都要想到說到，顯示辨析的嚴謹性。而《莊子·天下篇》是概述其理論主旨，故簡略節省，不用照搬原文；并且在評說該派理論主張時，已經脫離了《尹文子》論述人君之德的特定語境，故其表述方式也顯得不同。郭沫若批評作偽者完全蹈襲，其理由也不充分。

再次，郭沫若截取《尹文子》幾句話就肯定其全書系偽造，這不僅容易陷入斷章取義的危險，而且其解讀會失之偏頗，由此得出的結論，自然難以做到客觀公正。要判斷郭沫若證偽的證據是否成立，還得回到《尹文子·大道上》的原文中，看看作者所要表達的意思與全篇文章的主旨是否具有內在聯系，就容易判斷郭沫若的批評是否切中要害了。前面已對郭沫若指責的那段話的大意做過分析，而這一綜核君臣名實的主張，在全篇中能夠找到多處類似觀點的論述，如《大道上》言：

術者，人君之所密用，群下不可妄窺；勢者，制法之利器，群下不可妄為。人君有術而使群下得窺，非術之奧者；有勢而使群下得為，非勢之重者。大要在乎先正名分，使不相侵雜，然后術可秘，勢可專。名者，名形者也；形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之，則亂；萬名具列，不以形應之，則乖。故形名者，不可不正也。

名定則物不競，分明則私不行。物不競，非無心；由名定，故無所措其心。私不行，非無欲；由分明，故無所措其欲。

又《大道下》云：

《老子》曰：“以政治國，以奇用兵，以無事取天下。”政者，名法是也。以名法治國，萬物所不能亂。奇者，權術是也。以權術用兵，萬物所不能敵。凡能用名法權術而矯抑殘暴之情，則己無事焉，己無事則得天下矣。

從這些論述可以看出，《尹文子》之書不只是抽象地辨析名實之理，還緊密聯系當時社會轉型所發生的巨大變化所面臨的實際問題，著力從理論高度上來論述綜核名實的重要性與現實意義，其反復強調君臣的名與實不能相侵相亂，特別是人君要正確運用刑名法術以維護其權威與專制，通過君主高度集權，使臣下各效其能，以此來實現富國強兵的競爭形勢需要，這是包括名家在內的諸子百家都想以自己的理論主張來說動君主，以求進用并成就一世功名的普遍現實性和功利性選擇。正如班固《漢書·藝文志》所言：“諸子……皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。”從《大道》全篇看，無論上篇側重析名實，還是下篇重在言治道，其理論主張與現實應用是不可分割的整體，存在必然內在聯系，這恰與《公孫龍子·跡府》《呂氏春秋·正名》所載關于尹文與齊湣王論士的名辯風格相吻合。截取片言只語來對照《莊子·天下篇》關于宋钘與尹文二人的學派主張，顯然是不夠科學和嚴謹的。

三、關于尹文的遺著

郭沫若在否定了傳世《尹文子》的真實性以后，又努力從《管子》一書中去尋找尹文與宋钘所保留的遺著，從其所著《宋钘尹文遺著考》的標題就可以清楚看出，此文的重點放在了論證他們的所謂“遺著”上面。

為了證明《心術》《內業》兩篇為宋钘遺著，《白心》為尹文遺著，郭沫若首先闡述了《管子》一書的作者及其構成形態。

《管子》一書是一種雜膾，早就成為了學者間的公論了。那不僅不是管仲做的書，而且非作于一人，也非作于一時。它大率是戰國及其以后的一批零碎著作的總集，一部分是齊國的舊檔案，一部分是漢時開獻書之令時由齊地匯獻而來的。

并由此進一步推論說：“宋钘、尹文都是稷下先生，他們的著作在齊國史館里自會有所保存，因而他們的書被雜竄在現存的《管子》書里也是絲毫不足怪的事?！惫敉茰y后來見到的《管子》書中匯集了部分齊國的舊檔案，但這些檔案是哪種類型的，他并未具體指明；接下來便以此為前提，推測宋钘、尹文的著作會被保存在齊國的史館里，因此就會被“雜竄”到《管子》書里。但郭沫若在解放以后所作《管子集校》的《敘錄》中卻說：“《管子》書乃戰國、秦、漢時代文字之總匯，其中多有關于哲學史、經濟學說史之資料，道家者言、法家者言、名家者言、陰陽家者言、農家者言、輕重家者言，雜盛于一籃?！蔽í殯]有說到其中有齊國史館的舊檔案內容，如果照此推論，宋钘、尹文的遺著就不會保留在里面，其關于二人學說保存在史館檔案里故被收入《管子》的說法就成了問題。

盡管如此，郭沫若在《宋钘尹文遺著考》一步步假設性推測的基礎上，便展開論證《心術》《內業》是宋钘遺著、《白心》是尹文遺著的問題了。因為本文主要探討郭沫若評價尹文的相關問題，故暫不涉及宋钘遺著的是非討論，而只就其關于《白心》為尹文遺著的問題進行辨析。

首先，郭沫若完全根據《天下篇》的論述來判定《白心》為尹文遺著，這個論證的邏輯前提本身就難以成立。學術界普遍相信，《莊子》一書，唯《內篇》可以確認為莊子本人的著作，《外篇》《雜篇》多為莊子門人或者后學所作，《天下篇》是《雜篇》的最后一篇，論者大多認為并非莊子本人所作，而是莊派后學的作品。故該文在評價莊周之學時曰：“其書雖瓌瑋而連犿而無傷也”，成玄英疏：“《莊子》之書，其旨高遠，言猶涉俗，故合物而無傷”。又曰：“其辭雖參差而諔詭可觀，彼其充實不可以已”，成玄英疏：“彼其著書，清辭理遠，括囊無實，富贍無窮，故不止極也”。無論是《天下篇》作者對莊子的稱謂，還是成玄英的疏解，都不認為這些評價系莊子自言，而是后人的稱述。郭沫若自己在論及莊子思想及其著述時，也一再作過清楚分辨。他說：“《莊子》的《外》《雜》諸篇并非出于一人之手”；“莊子的門徒一定很多，在《外》《雜》諸篇中，我們可以看出至少四五人的筆墨”。而對于《天下篇》，郭沫若明確斷言：“《天下篇》不是莊子本人所作?！彼ㄟ^對莊子生平事跡的考察，認為莊子并沒有到過齊國稷下，“他和宋钘、尹文、田駢、慎到、環淵、接予的關系似乎只是間接的”。就連莊子本人都不太熟悉稷下學宮的學者們，對他們各自學說的了解并非耳聞目接，那么，莊派后學對稷下學宮各學派思想主張的評述，其可信度與準確性自然就要打一定折扣。郭沫若以《天下篇》對宋钘尹文學派的評述為論證《白心》乃尹文遺著的唯一根據，其可靠性自然大成問題。

其次，郭沫若說《莊子·天下篇》有“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心?！钡日Z，《管子》中亦有《白心篇》，便由此認定該篇為尹文的遺著。他在《管子集?！ぐ仔钠奉}解中說：“《白心篇》亦當是宋钘、尹文遺著?！肚f子·天下篇》（略）?！仔摹癁樗我鼘W派主旨。宋尹俱曾講學稷下學宮，故其遺著被收入《管》書中?！逼涮峁┑淖C據，依然是《莊子·天下篇》的上述數語。而其《宋钘尹文遺著考》亦云：

莊子不明明告訴我們：宋钘、尹文“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心”嗎？可知“白心”是這一學派的術語，而《白心篇》的內容也大抵都是不累不飾不茍不忮的這些主張。

很明顯，郭沫若主要根據《莊子·天下篇》評述宋尹學派有“白心”這一術語，認定這就是他們的學派理論主旨。要弄清這一問題，不妨先分別看看《天下篇》關于“白心”表述的原意，以及《管子·白心篇》的基本思想內容，就能判斷郭沫若的說法是否合理。

何謂“白心”？《天下篇》陸德明《釋文》引崔云：“明白其心也?！背尚⑹瑁骸扒灏灼湫??！比袈撓迪挛摹白鳛槿A山之冠以自表”“語心之容，命之曰心之行，以聏合歡，以調海內，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也”等語來看，應該以崔譔（東晉人，著有《莊子注》十卷）的理解為近是。意謂宋钘、尹文這一學派，對宣傳、表白其理論學說和天下安寧的美好心愿，他們采用各種各樣的方式，甚至到了反復強聒、不厭其煩、樂此不疲的程度。故《天下篇》又評價之曰：“其為人太多，其自為太少，曰：‘請欲固置五升之飯足矣?！壬植坏蔑?，弟子雖譏，不忘天下，日夜不休，曰：‘必得活我哉！’圖傲乎救世之士哉！”在《天下篇》的作者看來，宋钘、尹文學派，他們的思想宗旨，就是為了天下安寧以活民命，為了拯救世界而很少顧及自己，他們反復宣揚其理論主張，并且身體力行地踐履其“為人”的思想與心愿。照此說來，這里的“白心”一詞不過就是表白其心跡和愿望的意思，并沒有特別深奧或者重大的含義，把“白心”作為一個重要學術思想概念當成尹文學派的主旨，恐怕只是郭沫若的拔高性理解。

而《管子·白心篇》，在全書中因與《心術上》《心術下》《內業》三篇所論意旨相近，以論述天道與人心的關系為主，故被學界稱為“《管子》四篇”，作為該書獨具特色的一部分內容來進行研究，成為《管子》研究的重點內容之一。如《心術上》云：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充溢，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼；毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得，道不遠而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處。”房玄齡注“虛其欲，神將入舍”句云：“但能空虛心之嗜欲，神則入而舍之?！边@里的“神”，與“道”同義。這種主張，與《老子》重道主靜的思想觀念頗為相近。而《白心》開篇即言：“建當立有，以靖為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久。”郭沫若以為“當”當為“?！?，“首”（所據本“有”作“首”）當為“道”，“靖”當為“靜”。以常道為本，虛靜為宗，可見《白心》的立意主旨與《心術》十分相似。而《白心》的結尾一段，闡明天道與心性的關系有云：

道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽?！试唬河麗畚嵘恚戎崆?；君親六合，以考內身。以此知象，乃知行情；既知行情，乃知養生；左右前后，周而復所；執儀服象，敬迎來者。今夫來者，必道其道，無遷無衍，命乃長久。和以反中，形性相葆；一以無貳，是謂知道。將欲服之，必一其端，而固其所守。責其往來，莫知其時，索之于天，與之為期，不失其期，乃能得之。

房玄齡注“索之于天，與之為期，不失其期，乃能得之”四句云：“求性命之理于天，則期時可知也；既不失期，則性命之理得也?！敝v的都是靜心待物、順應天道的哲理。但畢竟管子學派是主張推動社會政治變革的，《管子》一書的文章并不僅僅抽象談論天道人生哲理，其闡述這些哲理，乃是為現實需要服務的，故《白心》又結合社會實際，論述了如下一番道理：

原始計實，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。故苞物眾者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急，莫急于水火。然而，天不為一物在其時，明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行而萬物被其利，圣人亦行其所行而百姓被其利。是故萬物均，既夸眾，百姓平矣。是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事。

這是重點針對人主談治國安民之道，把形而上的抽象哲理與形而下的國家治理之道結合起來，以實現為現實服務的實用性目的。從《白心》全篇的內容看，總體表現出道法結合、以道論法的理論特征，名為“白心”，并不是一篇抽象談論心性的純理論文章，而是落腳在了論證名法理論主張的合理性上。從這個意義上去認識《白心篇》的立論宗旨，與尹文主名法的思想傾向有一定聯系，但絕不意味著只有宋尹學派才講《白心》所言之理，將“白心”視為該學派的基本術語或者特殊符號，是沒有足夠理由的。

四、宋尹學派與其他諸子學派的關系

郭沫若考證宋钘、尹文的遺著，其實不是他的主要研究目的，他想通過對其遺著的深入考察，來分析其中所包含的二人思想主張，及其與其他諸子學派有著怎樣的聯系，以便于在此基礎上確定其思想學說的價值和歷史地位。

關于二人的學術主張，除了依據《莊子·天下篇》的概括表述之外，郭沫若也基于《心術》《內業》等篇的內容來描述他們的主要思想理論，其言曰：

《心術》和《內業》兩篇，毫無疑問是宋钘尹文一派的遺著，既見“黃老意”，也有“名家言”，而于別囿寡情，見侮不辱，食無求飽，救斗寢兵，不求茍察，不假于物諸義無一不合。韓非子說宋榮子寬恕，莊子又說宋榮子“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境”，也無一不與篇中的含義相符。

郭沫若的意圖，在于指明宋尹學派源出黃老思想的學術主張之由來，故其隨后在《稷下黃老學派的批判》一文中，更加深入地考察了此派的構成及其在諸子學派發展鏈條上的關系和地位。

關于宋尹學派與道家的關系，郭沫若指出：

道家的興起，在學術史上也自有他的意義和貢獻，我們是不好一概抹殺的。盡管它本是儒墨兩家的先輩，但因陳義過高，在老聃、楊朱以至楊朱弟子的時代都還不曾蔚成為一個學術界的潮流；但到稷下先生時代，道家三派略有先后地并駕齊驅，不僅使先秦思想更加多樣化，而且更加深邃化了。儒家墨家都受了他們的影響而發生質變，陰陽、名、法諸家更是在他們的直接感召之下派生了出來的。

在此基礎上，他把宋钘、尹文，田駢、慎到，環淵、老聃歸為道家三派，認為《莊子·天下篇》的敘述次第，即反映了三派發展的先后次第。他在文章中首先評述宋尹學派，認為被孟子罵過的楊朱，大約就是宋钘所師承者，并將《莊子·逍遙游》與《天下篇》，韓非《顯學篇》對宋钘學派思想主旨的評述，用來與孟子批評楊朱的話相比較，肯定彼此的觀念很一致。與此同時，郭沫若還把《管子》中的《心術》《內業》《白心》等篇所論的“道”“神”“精”“氣”等重要觀念，拿來與宋尹學派所主張的清心寡欲、靜因之道相比較，肯定彼此的觀念也很一致。他甚至認為，《孟子》一書所載與孟子論氣、論性的告子，也是宋尹學派的一位學者。

按照郭沫若的考察論述，宋尹學派是早期道家的一個重要分支，其發展成派的時間略先于其余兩派。此派承認“道”是宇宙的本體，即“是超越時間、空間和一切感官認識的本體，由它演變而為萬物。它代替了神（人格神）的地位，然而在便宜上也被稱為神（非人格神），為精，為靈氣。”能夠使精、氣、神入主于心的人，就是圣人。而要成為圣人，第一要欲虛情寡；其次要泯卻主觀，采取純客觀的態度，即所謂“靜音之道”?！坝小`氣在心’的人，是‘見利不誘，見害不懼，寬恕而仁，獨樂其身’的。”這些論述，顯然只看到了其取源于黃老思想而近“道”的一面，在相當程度上忽略了其多“名家言”的另一面。而恰恰是綜核名實的刑名學術思想，成為此派尤其是尹文立一家之言的鮮明理論特征。

因此，比較正宗地傳承了道家思想的莊子，并不完全認為宋钘學派忠實繼承了道家思想的觀點，上述郭沫若評宋尹學派所引宋榮子之言，見于《莊子·逍遙游》：“故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣，彼其于世未數數然也。雖然，猶有未樹也?！背尚⑹琛芭e世”二句：“榮子率性懷道，謷然超俗，假令世皆譽贊，亦不增其勸獎；率土非毀，亦不加其沮喪，審自得也?！庇质琛岸ê酢倍洌骸皹s子知內既非我，外亦非物，內外雙遣，物我兩忘，故于內外之分定而不忒也”；“忘勸沮與非譽，混窮通于榮辱，故能返照明乎心智，玄鑒辨于物境，不復內我而外物，榮己而辱人也?！倍琛蔼q有未樹”句則云：“榮子舍有證無，溺在偏滯，故于無待之心，未立逍遙之趣，智尚虧也?！币勒粘尚⒌慕忉尯驮u論，顯然宋榮子的這種思想離老子思想已經較遠，并且也與《天下篇》的評述大不一樣（成玄英以為這個宋榮子乃宋國之姓榮的學者），其中體現出了相當明顯的批評意味。

郭沫若對于宋尹學派，還有另一重要觀點，即其與儒墨兩家的關系，他指出：

宋钘、尹文這一派，在學術史上的連鎖作用，是值得注意的：因為它是以調和儒、墨的態度而出現。他們救攻寢兵，與墨子的非攻接近；情欲寡淺，食無求飽，與節用接近?！缎男g》《內業》諸篇不僅不非毀仁義，不蔑棄禮樂，甚且注重仁義禮樂，這是和儒家通聲息的地方。

郭沫若關于宋尹學派思想接近墨子的見解，是根據《荀子·非十二子》將墨翟、宋钘列為一派來立論的。宋钘的思想主張，所謂“上功用、大儉約而慢差等”這類見解，的確有很多地方與墨子接近，可以看出其受到過墨子思想的影響。至于其與儒家的關系，似乎先秦儒者并不對其示好，荀子不僅在《非十二子》中批評其學說“欺惑愚眾”，而且在《正論篇》中，對此派學說也秉持嚴厲的批評態度。在對宋钘的見侮不辱、使人不斗、人之情欲寡等主張逐一加以反駁之后，荀子總結說：“今宋榮子嚴然而好說，聚人徒，立師學，成文曲。然而說不免于以至治為至亂也，豈不過矣哉！”梁啟雄注云：“《莊子·天下》‘周行天下，上說下教。’文曲，似指宋子‘上說下教’所用的短篇韻文。”在主要繼承儒家思想的荀子看來，宋钘學派的思想，也許太過接近墨子，與儒家的仁義禮樂觀念差距甚大，甚至可能有著質的區別，故批評其學說“以至治為至亂”，言其危害性極大。

而韓非作為曾經受業于荀子而最終成為法家思想的集成者，其在《顯學篇》中論及宋榮子與漆雕氏之儒的學術思想差異，但一并將其斥之為“雜反之學”，認為“雜反之學不兩立而治”，而人主“兼聽雜學繆行同異之辭，安得無亂乎”！視之為無益于治的雜學異詞，奉勸人主加以擯斥或者禁斷。

其實，宋尹學派之所以在道、儒、法諸家中均不怎么受待見，正在于其思想學說的“雜”而不純：取法于道，但又太專注于世俗功用；吸收了部分儒家思想，但其雜糅道、法的思想色彩又不能取悅于儒者；其主刑名，但又堅持兼施禮、法，各取所長。這種融合各家思想以成就其學術理論的形態與風貌，我們從今本尹文《大道》中，也可以非常清楚地看出來，如《大道下》云：

仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝、三王治世之術也。故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。……凡此八術，無隱于人而常存于世，非自顯于堯、湯之時，非自逃于桀、紂之朝。用得其道，則天下治；用失其道，則天下亂。過此而往，雖彌綸天地，籠絡萬品，治道之外，非群生所養挹，圣人措而不言也。

而《大道上》則云：

道不足以治則用法，法不足以治則用術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢。勢用則反權，權用則反術，術用則反法，法用則反道，道用則無為而自治。故窮則徼終，徼終則反始。始終相襲，無窮極也。

從這些論述看，《尹文子》的學術思想，筆者以為宋代周氏《涉筆》“以名為根，以法為柄”的八字概括，是最為精確切要的：“以名為根”，揭示了其取源道、儒、墨的思想根脈；“以法為柄”則是其基于現實需要而作出的適應性選擇，畢竟變法改制，富國強兵，是那個時代的最強音和大命題，宋钘與尹文也不可能游離于時代發展格局之外，其與諸子百家既相非又相染，最終成就了獨立成家的宋尹學派。《尹文子》在古代文獻記載中，又被稱為《名書》（《呂氏春秋·正名篇》高誘注：“尹文，齊人，著《名書》一篇，在公孫龍前，公孫龍稱之”），漢代學者均認為尹文是先于公孫龍的名家學說開創者。近人章太炎亦以尹文為名家，且謂：“蓋尹文之名，不過正名之大體，循名責實，可施于為政?！边@或許是其學術思想與宋钘不盡相同而又值得特別注意的一個重要特征。