現代中國哲學家哲學方法論溯源及其自覺

文/高海波

現代中國哲學是在東西方哲學交匯的歷史背景下產生的，受西方哲學的影響，現代中國哲學家在進行哲學史研究、從事哲學創作、思想文化改造的過程中，逐漸認識到方法論的重要意義，很多哲學家都有明確的方法論自覺。他們的方法論，既受西方哲學方法的影響，同時也有某些中國傳統哲學方法的特色。其中，某些哲學家試圖融合中國與西方的哲學方法，建立一種更具有包容性的哲學方法，既為中國哲學的現代化，也為世界哲學的發展做出貢獻。

中國傳統哲學中的“哲學方法”

中國古代沒有“哲學”的說法，“哲學”是日本學者西周對Philosophy一詞的翻譯，后來傳入中國，逐漸為中國學者接受。在近代，陳黻宸、謝無量均認為“哲學”相當于中國古代學術中的“道術”觀念。梁啟超也曾建議將philosophy譯為“道術學”。“道術”一詞出自《莊子·天下篇》，它既包括關于宇宙人生的基本理論的部分（道），也應該包括如何運用這些基本理論的方法（術）的部分，其范圍不限于儒學經學。在中國哲學中有很多講如何求道、得道、修道方法的內容，這些都應該包括在廣義的“道術”概念中，故我們說，中國古代雖然沒有“哲學方法”的說法，但中國哲學中卻不乏“為學之方”、修養方法的討論。馮友蘭先生曾說：“中國哲學家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。……不過因中國哲學家注重‘內圣’之道，故所講修養之方法，即所謂‘為學之方’，極為詳盡。”在“為學之方”的問題上，在中國哲學史上，也存在不同的主張。在《中國哲學大綱》中，張岱年先生將孔子以后中國哲學家的方法，大致歸為六種：

一、驗行。即以實際活動或實際應用為依據的方法，這是墨子的方法。清代顏習齋的方法亦屬此種。

二、體道。即直接的體會宇宙根本之道，是一種直覺法，這是老子莊子的方法。

三、析物。即對于外物加以觀察辨析，這是惠子公孫龍及后期墨家的方法。清代戴東原的方法亦可歸入此種。

四、體物或窮理。即由對物的考察以獲得對于宇宙根本原理之直覺，兼重直覺與思辯，可以說是體道與析物兩法之會綜。此方法可謂導原于荀子及《易傳》，后來邵子張子及小程子朱子的方法，都是此種。

五、盡心。即以發明此心為方法，亦是一種直覺法。這是孟子及陸王的方法。

六、兩一或辯證。中國哲學中論反復兩一的現象與規律者頗多，而將反復兩一作為一種方法而加以論述的，則較少；惟莊子與《易傳》論之較詳。其發端在老子。后來張子程子亦言及之。在中國哲學史中，這一方法不是獨立的，哲學家用此方法，都是以它法為主而兼用此法。

張先生上述對中國哲學方法論的概括，雖然主要是本著中國哲學概念、范疇及理論進行的，但仍可以看出西方哲學方法的影響。事實上，張岱年也采用西方哲學的方法來解釋上面列舉的六種中國哲學的主要方法。張先生說：“體道與盡心，都是直覺的方法，不過一個向外一個向內。析物是理智的方法。體物或窮理，則是直覺與理智合用的方法。驗行是實驗的方法。兩一則與西洋哲學中的辯證法有類似之點。”直覺、理智、實驗、辯證法，這些都是西方哲學的基本方法。可以看出，張岱年先生對中國哲學方法的歸納也是以這些西方哲學方法為對照的。

從張先生的例子來看，即使像他這種試圖從中國哲學的概念范疇體系，內在地對中國哲學進行客觀研究的哲學家，其方法論意識也受西方哲學方法論的影響，這是現代中國哲學家方法論的一個根本特點，實際上也是近代以來西學東漸的一個自然結果。

現代中國哲學家方法論意識溯源

應該說近代以來，中國哲學家的方法論意識，是在與西學的對照與互鑒中逐漸上升為自覺意識的。最直觀的是，以哲學的組織形式而論，先秦之后，在西方哲學傳入中國之前，中國哲學家進行哲學創作的主要方式是經典詮釋（經學）和語錄。在此期間，很少有人對這種思想表達的形式進行非議，這種情況一直到1919年胡適《中國哲學史大綱》的出版，才被改變。其實，早在1903年，王國維就注意到，與西方哲學相比，中國古代哲學著作“大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然、步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也”。20世紀30年代，馮友蘭在《中國哲學史》中關于中國哲學無“形式的系統”但有“實質的系統”的說法，也是在中西哲學對比的情況下提出的，可以說與王國維的說法有異曲同工之處。這種對于中國哲學缺乏“形式的系統”（換言之，即不重視邏輯）的意識，也是到了晚清、民國時代，伴隨西學在中國的傳播，才會上升為自覺意識。

早在清末，嚴復就意識到邏輯學（嚴復將其譯為“名學”）的重要作用，認為邏輯是西方學術文化發達的主要原因。1900—1902年，嚴復翻譯了英國哲學家約翰·穆勒（John Stuart Mill）《穆勒名學》的上半部，在一段按語中，嚴復說：“而本學之所以稱邏輯者，以如貝根，是學為一切法之法、一切學之學。”嚴復借培根的話表明邏輯學作為一種根本方法、根本學問的重要性。實際上，嚴復對西方邏輯方法的介紹，可以追溯到更早的時候，早在1896年寫的《天演論自序》中，嚴復就將西方邏輯學中的歸納、演繹法翻譯為“內籀”“外籀”，并試圖闡明中國傳統哲學中也有這兩種方法。

應該說，嚴復是認識到邏輯在學術中的重要地位并試圖用它來改造中國哲學的第一人。在《穆勒名學》的“按語”中，嚴復還揭示了自己為什么要將邏輯學譯為“名學”的原因：“邏輯最初譯本，為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務司譯有《辨學啟蒙》。曰探曰辨，皆不足與本學之深廣相副。必求其近，姑以名學譯之。”這說明嚴復對邏輯學在中國傳播的歷史很熟悉。

除了嚴復，王國維、梁啟超等人也非常關注邏輯學，并用它來作為觀察中國學術、中國哲學的一個重要視角。王國維在一篇討論西方學術語言輸入中國的文章中就指出，中西學術的差異以及中國學術落后的原因在于有無“名學”或“思想之法則”：

夫戰國議論之盛，不下于印度六哲學派及希臘詭辯學派之時代。然在印度，則足目出，而從數論聲論之辯論中抽象之而作因明學，陳那繼之，其學遂定；希臘則有雅里大德勒自哀利亞派詭辯學派之辯論中抽象之而作名學；而在中國則惠施、公孫龍等所謂名家者流，徒騁詭辯耳，其于辯論思想之法則，固彼等之所不論，而亦其所不欲論者也。故我中國有辯論而無名學，有文學而無文法，足以見抽象與分類二者，皆我國人之所不長，而我國學術尚未達自覺（Sefconsciousness）之地位也。

也就是說，在王國維看來，有無邏輯學是中、西、印學術發達與否的標志，中國學術的根本缺陷在于沒有發明形式邏輯的系統。

1898年，梁啟超也發表了《先秦學派與希臘印度比較》一文，在文中他也表達了類似的看法：

中國雖有鄧析、惠施、公孫龍等名家之言，然不過播弄詭辯，非能持之有故，言之成理，而其后亦無繼者……推其所缺乏之由，殆緣當時學者，務以實際應用為鵠，而理論之是非，不暇措意，一也。又中國語言、文字分離，向無文典語典Language Grammar之教，因此措辭設句之法，不能分明，二也。

梁啟超此處的觀點幾乎完全同于王國維，或是受了王國維的影響。當然，在當時，也存在相反的觀點，認為中國哲學中本有“論理學”，最早持這種觀點的是日本學者桑木嚴翼，據梅約翰的研究，章太炎、王國維等人都受其影響。桑木嚴翼認為荀子的“論理學具備組織……無異于亞里士多德的《理則學》”。

盡管上述觀點存在差異，仍可以發現有一點是共同的，即均關注中國哲學當中的“論理學”問題。無論是王國維還是梁啟超，都以有無“論理學”作為評價中國哲學或中國學術的一個重要標志。

另外，清代以來，伴隨著考據學的發展，也出現了諸子學研究的新興趣。這種諸子學研究的新興趣，除了內部的原因外，也與西學的輸入有密切的關系。如梅約翰所說：“正像很多學者已經指出過，西潮無疑也促進了諸子學的上升……無論是刺激還是沖擊，西潮對諸子學的上升起了促進作用。”

這種諸子學研究的熱潮一直延續到民國時期，其中，對于名學（特別是名家、墨家的名學）的研究特別引人注目，根本原因就在于名家、墨家思想中有很多可以與西方哲學特別是西方哲學方法相通之處。

可以說，形式邏輯傳入中國，對中國學人產生了很大的刺激。“五四”時期，很多學者反思中國為什么沒有產生科學，他們獲得的比較重要的共識就是：中國傳統中缺乏科學方法和科學精神。更進一步說，即中國學術缺乏形式邏輯的方法，而形式邏輯在當時恰恰又被認為是“科學方法”的主要內容。金岳霖說：“如果說這種邏輯、認識論意識的發達是科學在歐洲出現的一部分原因，那么這種意識不發達也就該是科學在中國不出現的一部分原因。”

總之，近代以來，邏輯學的傳播對中國哲學的反思起到了極大的刺激作用，客觀上促進了中國哲學家對中國哲學方法論的反思。因此，馮友蘭在《中國哲學史》中亦認為，與西方哲學相比，中國哲學缺乏“有意識的將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究”，從而導致邏輯也不發達：“哲學家不辯論則已，辯論必用邏輯，上文已述。然以中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識的將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故知識論之第二部，邏輯，在中國亦不發達。”

因此，馮友蘭認為，近代以來，中國哲學家受西方文化的刺激，欲在中國學術中引入邏輯方法，逐漸有了方法論的自覺。如果說中國傳統哲學比較重視直覺，因而形式邏輯的方法不夠發達的話，那么在未來的中國哲學中，這一點就應該改變，馮友蘭在《中國哲學簡史》第二章中說：“中國哲學的方法將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學將不再把自己限于‘用直覺得到的概念’嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經在變。關于這個變化，在本書末章我將要多說一些。”在《中國哲學簡史》末章，馮友蘭稱“邏輯分析法”的運用是近代以來的“時代精神的特征”，就體現了他對這一改變的期待和努力。馮友蘭在1949年之前哲學史與哲學創作的重要工作就是在中國哲學中引入邏輯分析方法，以便使中國哲學更加理性一些。

當然，民國前后，西方哲學界也流派紛呈，受其影響，現代中國哲學家的方法論也表現出多元化的特點，除了重視邏輯分析方法外，其他多種哲學方法在現代中國哲學家中都有擁護者。

現代中國哲學家的主要哲學方法

現代中國哲學家方法論意識的自覺與西方哲學的傳入有密切的關系。1890年之后，西方哲學的各種思潮逐漸進入中國，特別在“五四”前后掀起了一個介紹西方哲學思想的高潮。賀麟曾說：“功利主義、實證主義、實驗主義、生機主義、尼采的超人主義、馬克思的辯證法唯物論、英美新實在論、維也納學派，等等，五花八門，皆已應有盡有。”“五四”前后，杜威、羅素來華演講，在中國傳播實驗主義、邏輯實證主義，以及20世紀二三十年代，辯證唯物論在中國的傳播，尤其對中國哲學家具有刺激作用。實驗主義的主要宣傳者是胡適，胡適企圖將杜威實驗主義上升為一種“科學方法”“科學精神”，用來詮釋中國文化，并改造中國的社會、政治、文化。羅素、維也納學派的邏輯分析法對馮友蘭、張申府、張岱年也產生了極大的影響，他們與金岳霖一起是“邏輯分析法”的推崇者和實踐者，又因他們曾經一起在清華大學共事，因此，被稱為“清華學派”。清華學派的一個主要特點就是注重用邏輯分析法來分析哲學史，討論哲學問題，建構中國哲學。另外，20世紀20年代前后，在西方哲學中也產生了一個反理性主義的哲學潮流，主要代表有柏格森、倭伊鏗、杜里舒等人。梁漱溟、熊十力、張君勱等人的思想分別受其影響。尤其是柏格森的直覺主義哲學，因其與中國哲學的整體主義、體認式哲學思維有很大的契合度，得到了一些新儒家學者的深刻認同。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中的中心觀念“直覺”就深受柏格森的影響。熊十力哲學中的“性智”概念盡管主要來自中國傳統哲學與佛教唯識學，但也可以看出柏格森哲學的影響。張君勱與科學派之間的“科玄論戰”的核心其實也是方法之爭，即張君勱堅持直覺在人生觀中的獨立的重要意義，而科學派則企圖用科學理性、科學方法來囊括一切，根本否定直覺方法的意義。馮友蘭、張岱年都堅持一種理性主義的哲學觀，雖然對直覺方法有一定程度的認可，但是，根本否定其作為方法論的獨立意義。只有賀麟對理智與直覺兩種方法采取了較為平衡的觀點，認為二者都是重要的哲學方法。

唯物辯證法的傳入，在當時也引起了很大的爭論，20世紀30年代，曾經在一些學者中間發生了一場“唯物辯證法論戰”。在這次論戰中，部分學者認為形式邏輯是唯一的科學方法，而唯物辯證法與形式邏輯不相容，因此不是科學方法。張申府、張岱年則既接受了邏輯解析法，又認同唯物辯證法，并試圖將二者融合起來。賀麟一方面受宋明理學，另一方面又受德國古典哲學，特別是黑格爾哲學的影響，他試圖將理智、直覺、黑格爾辯證法三種方法融合起來，以創造一種較為綜合、均衡的哲學方法。

縱觀整個現代中國哲學，主要可以分為三大思潮，即實驗主義、現代新儒學、馬克思主義，這三大思潮的哲學家都有其根本的核心方法。實驗主義的主要代表是胡適，胡適的主要哲學方法是實驗主義方法。現代新儒學家學者，基本都高度肯定直覺思維方法的意義，主要原因是他們對中國傳統特別是儒學都有高度認同，而按照張岱年的說法，直覺方法是中國傳統哲學的一個主要方法。馮友蘭盡管受新實在論、維也納學派的影響，對邏輯解析法情有獨鐘，早期雖然不甚認同直覺方法，但是，在其新理學發展的過程中，逐漸發展出一種形而上學的“負底方法”，這種方法以“神秘主義”為頂點，歸根結底又對中國哲學直覺主義的方法有了正面的評價。馬克思主義者的主要方法是唯物辯證法，但是，受“時代精神”的影響，為了改造中國哲學、中國文化，他們試圖將邏輯解析方法與唯物辯證法結合起來，以創造一種“解析的辯證唯物論”，這主要是張申府、張岱年兄弟所做的工作。關于現代中國哲學史中的思想方法，郭湛波總結說：“總之：五十年來中國思想方法大有進步，因之影響于五十年中國思想也甚大，一是介紹西洋形式論理學，代表封建社會的思想方法；一是介紹美國的實驗論理學，代表資本社會的思想方法；一是介紹新近的矛盾論理學——辯證法，代表社會主義的思想方法。”