傳統的諫諍諫議思想、實踐與中國之治

關健英，王 宇

西漢史學家司馬談論及先秦諸子百家時曾說過，諸子要旨不同，百家所言異路，但他們的一個共同特點是皆“務為治”(《論六家要旨》)。為實現“治世”“善治”“天下大治”的社會理想，中國古代的思想家、政治家們為他們所處的時代設計了一份份治理方案，提出了一個個制度構想，歷史上出現了諸如成康之治、貞觀之治等古代社會治理的實踐典范。關于諫諍諫議的思想與實踐，突出地反映了他們關于社會治理的問題意識、實踐舉措和制度探索，蘊含著傳統文化中關于“中國之治”的政治智慧，但同時也反映了傳統政治體制無法克服的天然缺陷。

一

中國古代的諫諍思想是傳統政治倫理的重要內容?！爸G”“諍”兩字已多見于先秦文獻，如《尚書》《國語》《左傳》《論語》《荀子》《周禮》《禮記》等?！墩f文》訓“諫”為“證”，又“諫”“證”互訓［1］(P93)，其義為直言規勸使之歸正，如《呂氏春秋·知士》“士尉以證靜郭君”［2］(P240)，記載的是戰國時期齊國的士尉勸諫田嬰之事，高誘注“證”為“諫”；關于“諍”，經傳多“諍”“爭”通用，《說文》訓“諍”為“止”［1］(P95)，也為勸誡、勸止之意。“諫”“諍”兩字皆從言，一般指直言規勸，以義正之。如果從程度上對二者進行區分，“諫”“諍”雖然都指以言進君，但“諍”比“諫”態度更強烈，立場更堅定，甚至不惜以生命抗爭。《左傳》批評宋國的華元、樂舉二人沒有盡臣子之職，君生縱其惑，君死益其侈，認為作為臣子不能棄君于惡，而應“伏死而爭”［3］(P703)。荀子認為大臣“ 有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭”［4］(P250)。漢代的劉向也認為，臣子“能盡言于君”，若被采納，則繼續輔佐，若不用則離開，謂之“諫”；如果臣子之言不被采納，則以死諫君，謂之“諍”，故史書上又有“極諫為諍”之說。

中國傳統的諫諍思想建立在主體的道德修養是一個不斷臻于完善過程的理論基礎之上，諫諍是一個對“敢諫”者與“受諫”者雙重的道德考量。從“敢諫”的一方而言，“諫”與“諫諍”一般指下諫上，如臣對君、子對父、妻對夫直言勸諫，也包括朋友之間相互勸誡。直言規諫的一方，被稱為“諫臣”“諍臣”“諍友”“諍子”。如果發現君上、父親、丈夫、朋友行為不正、品行有虧，要對其批評規勸，使之歸于正道，故漢鄭玄認為“諫”是“以禮義正之”。從“受諫”的一方而言，能否做到從諫如流，也是為人君、為人父、為人夫者道德修養的重要標準。在父子倫理關系中，儒家認為為人子者要敢于對父母不合禮義的行為提出規勸，并將此作為孝子孝行重要的道德要求，孔子說侍奉父母應“幾諫”，并要做到“勞而不怨”［5］(P52)?！抖Y記》對子諫父提出了具體要求，“下氣怡色，柔聲以諫”［6］(P838)，如若父母不聽從，則要起敬起孝，“復諫”“孰諫”?！缎⒔洝贩裾J了兒子盲目“從父之令”的孝道標準，主張“故當不義，則子不可以不爭于父”［7］(P48)。在夫婦倫理關系中，妻子如發現丈夫德行有虧，當以義諫夫，哪怕是顯露不義的端倪也絕不姑息，把能否對丈夫諫諍看作是婦德的主要方面。樂羊子妻批評丈夫野外拾金的行為是“拾遺求利，以污其行”；王霸妻看見丈夫在發達的舊友面前“沮怍不能仰視”的窘態，諷諫其“奈何忘宿志而慚兒女子乎”［8］(P1880)。在君臣倫理關系中，荀子指出當最高權力者的行為有可能“危國家、殞社稷”之時，“有能進言于君”者，如伊尹諫太甲，箕子、比干諫商紂，伍子胥諫夫差，他們都是“社稷之臣也，國君之寶也”［4］(P250)。

中國傳統諫諍思想強調其對于國家治理的重要意義，蘊含著傳統倫理關于“諫諍”與“忠”關系的理解。儒家的“君君臣臣”強調君有君道，臣有臣道。所謂臣道，不是那些僅僅具備臣數而已的“具臣”之道，而是孔子所說的“大臣”之道，即“以道事君，不可則止”(《論語·先進》)。按照朱熹的說法，所謂“不可則止”不是退讓退止，而是“不從君之欲”“必行己之志”［9］(P128)的臣道，儒家的臣道對臣子的原則、操守提出要求，將敢于諫君之過、格君之非作為“忠”的標準，推崇忠義、忠直、忠鯁、忠勤之臣。史載唐代武后時期，眾官員畏禍無人敢言，大臣蘇安恒兩次諫議武則天，陳詞十分激烈，他批評武則天“貪有大寶”，請求其將皇位歸還太子，“臣聞見過不諫非忠，畏死不言非勇。陛下以臣為忠，則擇是而用。以為不忠，則斬臣頭以令天下”［10］(P3317)。蘇安恒的“忠”，不是對武后之忠，而是對李唐王朝之忠，此即所謂“從道不從君”，其死后被唐睿宗詔贈“諫議大夫”。北宋范祖禹守經據正，“平生論諫，不啻數十萬言”［11］(P8636)。可見，在傳統政治倫理中，“諫諍”與“忠”具有天然的一致性，二者統一于維護君權的終極目的。君主之所以容納并重視臣子之諫，是透過臣子“不從君”的諫爭行為發現了他們“忠”的實質，發現了他們“從道”“從義”乃是對君權的維護，“臣所以有諫君之義何？盡忠納誠也”［12］(P226)。諫諍與忠的一致是傳統政治倫理一以貫之的觀點，無論是蘇安恒基于臣子立場的“見過不諫非忠”［10］(P3317)，還是唐玄宗所言的“不爭則非忠孝”［7］(P48)，均表明在傳統政治之下，諫諍與忠之間既一致又復雜的關系。一方面，君有過而臣子不諫諍者，絕非忠臣；另一方面，衡量直諫者是否忠臣，還要符合“諫”的諸多規定，《白虎通》將臣子諫議君王分為五種情況，即諷諫、順諫、規諫、指諫、陷諫的“五諫”，認為臣子之諫應該“為君隱惡”［12］(P239)，“諫而不露”［12］(P236)。南北朝時期，北魏大臣高允就風俗教化、建造宮室等數諫高宗拓跋濬，他侃侃言說，無所避就，高宗稱其為“真忠臣”。拓跋濬之所以嘉許高允，根本原因不在于他的諫言，而在于他能夠“正言面論”，而非“上表顯諫”。在皇帝看來，真正的忠臣之諫，應該是促使君知己過，而“天下不知其諫”，否則只是“彰君之短，明己之美”［13］(P727)，遑論臣子之忠！

二

司馬光說：“經國序民，正其制度?！保?4］(P608)如何避免人君之失和朝政有闕，古人在傳統政治體制之下做了有益探索，使諫言諫議以“制度”的形式于明君有所輔翼，于善治有所裨益，成為中國傳統政治倫理的重要內容。

據史書記載，周代設“師氏”“保氏”“司諫”等職，兼具教化與諫言雙重職責。他們既要以“三德”“三行”“六藝”“六儀”教化王室子弟，負責糾察萬民德行，還要承擔諫王之惡、導王向善的職責?！吨芏Y·地官》有“師氏，掌以媺詔王”［15］(P348)，“保氏，掌諫王惡”［15］(P352)，即師氏應以善道曉諭于王，保氏應以諫王之過失為職?！抖Y記·文王世子》有言：“師也者，教之以事而喻諸德者也。保也者，慎其身以輔翼之而歸諸道者也?！保?］(P635)師保之職的設立在于以義諫王，使歸正道，類似于帝師之職。諸如后周設“保氏下大夫”，宋代置“司諫”，雖名稱不一，但均以規諫天子為其職責。周初之制雖已不可考，但自周以降歷朝皆設師保，此乃以周禮為代表的古代制度設計理想在后世的具體實踐。

中國古人認為，諫諍諫議的制度理想和實踐舉措古已有之，可以追溯到三代以及湯武之時：

堯置敢諫之鼓，舜立誹謗之木，湯有司直之人，武王立戒慎之鞀，過若毫厘，而既已備之也。［16］(P310）

明王所以立諫諍者，皆為重民而求己失也。禮保傅曰：于是立進善之旌，懸誹謗之木，建招諫之鼓。［12］(P237）

堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司直之士，武王有戒慎之鞀，猶恐不能自知。今賢非堯舜湯武也，而有掩蔽之道，奚繇自知哉?。?］(P833）

于是有進善之旌，有誹謗之木，有敢諫之鼓，瞽史誦《詩》，工誦箴諫。［17］(P184）

在漢代人看來，諫議諫言的傳統自古已然，“諫鼓”“謗木”“司過”“司直”類似一種古老的“制度”形式?！抖Y記》記載：“虞夏商周，有師保，有疑丞。設四輔及三公，不必備，唯其人?！保?］(P635-636)“師?！奔刺！⑻?、太師，古代的三公之職(三公另說為司馬、司徒、司空)；“疑丞”指左輔、右弼、前疑、后承(丞)，即四輔之職，《尚書大傳》稱其為天子“四鄰”?！栋谆⑼ā窂妮o政的角度對四輔職責進行說明，“天子置左輔、右弼、前疑、后承，以順。左輔主修政，刺不法。右弼主糾，糾周言失傾。前疑主糾度定德經。后承主匡正常，考變失”［12］(P227)，四輔掌輔弼大臣之責，類似于后世的諫官。這些說法數見于古籍記載，雖然是“不必備”的官職設置，但反映了古人關于諫諍、諫議制度的設想和理想，也是在為秦漢時期大一統的政治實踐背書，為秦漢建立的諫議制度尋求合法性依據。

自秦始，專門設置諫諍諫言官職，稱為“諫議大夫”，開始從諫言之人到諫議之制的制度嘗試。秦制，諫議大夫“掌論議，無常員，多至數十人，屬郎中令”。漢承秦制，西漢武帝時期，置諫大夫官職。東漢改稱諫大夫為諫議大夫，亦無常員。兩漢時諫議大夫屬光祿勛，秩六百石。北魏、北齊、北周時，該官職名稱不一，職責一也，稱作諫議大夫，或者稱為保氏下大夫。隋代亦稱諫議大夫，置七人，屬門下省，后被隋煬帝所廢。唐高祖時期，復置諫議大夫，唐高宗時又改稱正諫大夫。唐太宗“廢正諫大夫，復以諫議大夫屬門下，凡四人，掌侍從規諫”［18］(P555)。宋代設置了獨立的諫議機構“諫院”，諫官稱諫議大夫、司諫、正言，左屬門下省，右屬中書省。自秦訖唐宋，諫議大夫名稱不一，隸屬不一，但他們的職守如一：“同掌規諫諷諭。凡朝政闕失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有違失，皆得諫正”［11］(P2530)。歷代名臣如西漢的劉輔，唐代的魏征、王珪、褚遂良、陳子昂、杜甫、白居易、王維，宋代的范仲淹、包拯、歐陽修、司馬光、寇準等，均為言官出身。諫議大夫規諫諷喻的對象包括天子和大臣百官，在古代這是社會治理的重要力量。在古代專制的體制之下，古人所說的“唯其人”，即言官的職業操守就顯得尤為重要，甚至有人認為，選拔諫官更應注重其公平忠直、不懼天威的品格，而非徵舉之士，“諫議之職，應用公直之士，通才謇正，有補益于朝者。今或從征試輩為大夫”［8］(P614)。

在宋代出現了臺諫合一的制度。諫指諫官，諫議大夫、拾遺、補闕、正言都是諫官，主要職責是諷諫君王。臺即臺官，如御史大夫、御史中丞等。御史之名，先秦主要是記事之職，秦漢時期，御史承擔糾察之任，負責糾劾官邪、整肅綱紀。御史所居之官署，西漢稱御史府，亦稱之為憲臺。古代官署通名為寺，故又稱御史大夫寺。東漢稱之為御史臺，亦謂之蘭臺寺。后來又有南臺、司憲之稱。隋唐皆稱御史臺。古時御史臺其門北開，象征肅殺之義，御史之職“為風霜之任，彈糾不法，百僚震恐，官之雄峻，莫之能比”［18］(P660)，因其“風聞訪知”而對百官有很大的震懾作用。御史臺監督、彈劾官員，亦負有諫言天子之責；諫官負責言事規諫天子，也可以監督彈劾宰相以及大臣百官。宋仁宗時期，因仁宗廢后，時任右司諫的范仲淹等人采取極端的方式，“率諫官、御史伏閣爭之”［11］(P8278)，廢后派與挺后派雙方在朝堂之上激辯，演繹出仁宗時期著名的伏閣臺諫事件。伏閣言事雖然失敗，但也說明了在中國古代，如何對專制的君權、對宰相專權進行監察制衡，如何更好地實現社會治理，為后世留下了關于治國理政的思想遺產與有益的制度探索。

三

重視諫諍是中國傳統政治文化的重要內容，諫諍諫議的制度探索與實踐是中國傳統政治的精華部分。在傳統政治的大背景下，“諍臣”“諫臣”可以匡君之過、矯君之失，對于國家治理無疑具有重要意義。最高權力者天子如能做到廣開言路、聽取不同的聲音，自然是拓寬信息渠道、聽取不聽聲音、捕捉輿情動向、驗證決策合理與否的重要途徑。諫議諫諍作為對諫諍者與受諫者雙重的考量，既是衡量臣子之忠的重要標準，更是考量君德以及解釋權力更迭的內在邏輯。一般而言，天子比常人更聽不進不同意見，更不能接受他人對自己的批評，更不能正視自己的過錯。在歷史上統治者從來都是防民之口甚于防川，毀鄉校者有之，殺進諫者有之。在傳統政治體制之下，“諫鼓”“謗木”等古老的社會治理遺跡和諫諍諫議制度設計，無疑是政治開明之舉，在歷史上確實在一定程度上起到匡正君失、約束君主、制衡專權的積極作用，對塑造良好的政治生態、實現政治清明、緩解社會矛盾、促進古代社會發展具有積極意義。可以說，歷史上關于社會治理的理想與頂層設計是古代思想家和政治家們智慧的體現，體現了在當時歷史條件下他們關于“中國之治”所達到的思考高度。在今天，繼承其中優秀的思想并對其進行轉化與創新，為推進國家治理體系和治理能力的現代化提供歷史借鑒，無疑是必要的，但同時也必須正視其中無法回避的歷史缺陷，厘清其與當代中國之治的本質區別。

首先，中國古代的諫諍思想和諫議制度，歸根結底是服務于一人之治。在傳統政治中，國家治理的主體是最高權力者及權力集團，“天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”［19］(P319)。君權天授不僅為權力合法性賦予了無可置疑的依據，而且主張德合天地，對最高權力者提出了更高的道德要求，“德侔天地者，皇天佑而子之，號稱天子”［19］(P410)?？鬃硬粌H強調“為政以德”，更強調“君君”的為政之德；《大學》主張天子要“修身為本”；孟子認為，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”［20］(P207)；魏征說過，“社稷安危，國家理亂，在于一人而已”［21］(P585)。在德治主義的文化傳統中，君主專制的政治制度使得國家治亂決定于王德君德，“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永”［22］(P544)，君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命，君德歷來受到特別的重視。所謂“明王所以立諫諍者，皆為重民而求己失也”［12］(P237)，“求己失”所言不虛，傳統的倫理型文化主張道德主體要日新其德，即便是圣王亦不免有過，因其過而能改是為“君子之過”。當君主有過甚至無道，諫諍諫議可以最大限度地進行匡正、補救，“天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家”［7］(P48)。至于《白虎通》說諫諍諫議“皆為重民”，毋寧說，在傳統政治體制之下，“重民”的根本目的是重君，民本實質上不過是君本而已。

其次，中國古代的諫諍思想和諫議制度，其能否實現在很大程度上取決于最高權力者的從政風格與政治胸襟。在歷史上，能否做到“從諫”“納諫”“受諫”，是明君英主與昏君暴君的分水嶺，也是衡量人君的氣度胸襟和執政能力的重要標準。那些有著暴君惡謚的君主聽不得不同意見，往往打壓甚至處死盡忠直諫的臣子。比干數諫紂王而不聽，最后因強諫被剖而死。周厲王監謗止諫，國人莫敢言而道路以目。漢成帝欲立趙飛燕為皇后，諫大夫劉輔上書，他諫成帝“觸情縱欲，傾于卑賤之女，欲以母天下，不畏于天，不愧于人，惑莫大焉”，言自己若不諫則“ 尸祿不忠，污辱諫諍之官”［23］(P2427)，劉輔因此而激怒漢成帝，被收縛于掖庭秘獄。而那些明君英主往往能做到廣開言路，從諫如流。據《貞觀政要》記載，魏征曾“所諫前后二百余事”［21］(P50)。貞觀末年，他批評太宗“縱欲以勞人”［21］(P578)，“聽言則遠超于上圣，論事則未逾于中主”［21］(P574)，“恃功業之大，意蔑前王；負圣智之明，心輕當代”［21］(P583)。如此忠讜直諫，皆人所不敢言不敢諫，這在君主專制的時代殊為難能。除魏征外，王珪、褚遂良、虞世南、張玄素、薛收等眾多大臣紛紛直諫言事，直言諫君成為唐初政壇的風氣。魏征曾說，“陛下導臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也”［21］(P50)。此乃魏征肺腑之語，也確實道出專制政治天然的制度缺陷：臣之“敢言”與君之“受言”缺一不可，相輔相成。一方面是魏征敢言敢諫，另一方面是唐太宗悉聽悉納。在一定意義上，君之能“受言”“納諫”更為根本。誠如史家趙翼論及貞觀政治生態時所言，“諸臣之敢諫，實由于帝之能受諫也”［24］(P264)。北宋的政治氛圍較為寬松，據史記載，宋太祖立誓不殺士大夫及上書言事的大臣，“藝祖有誓約藏之太廟，不殺大臣及言事官，違者不祥”［11］(P9251)。宋仁宗惻怛仁愛，政風寬仁。宋初政壇出現了范仲淹、包拯等一批忠言直諫的官員，與宋太祖“不殺大臣及言事官”的“誓約”以及宋初幾位皇帝的寬政不無關系。但祖宗家法和“誓約”，雖然可使言路暢通，但歸根到底，這種制度形式仍然是“家法”，是一人之治的變種，難免會缺乏穩定性、連續性，勢必會人存政舉，人亡政息。

最后，中國古代的諫諍思想和諫議制度，與新時代的中國之治有著本質區別。古人云，“凡將立國，制度不可不察”［25］(P59)。中國古代諫諍諫議的歷史和實踐表明，制度是治國理政中的壓艙石和定盤星，在國家治理中具有決定性的作用。中國特色社會主義科學制度體系植根于中國大地，植根于中華民族五千多年深厚的歷史文化傳統，具有中華優秀傳統文化的精神基因。在今天，推進國家治理體系和治理能力現代化，實現新時代的中國之治，當然要與古為徒，借鑒和汲取中國歷代治國理政的精華，其中自然包括諫諍諫議的思想成果和制度探索，使其于今有益，為今所用。但辯證地看，傳統諫諍諫議其所能達到的高度又何嘗不是其思想和歷史限度的體現。這樣講并非苛求古人，而是因為古代的民本與社會主義民主、歷史上明君賢相的制度理想與中國特色社會主義制度和國家治理體系，有著本質區別，早已不可同日而語。其中最根本的是，當今的中國之治是人民之治，以制度的形式確保人民在國家治理中的主體地位。用制度去保證民意暢通，靠制度來民主協商，求同存異，確保國家的治理和各項社會事務的管理嚴格依照憲法和法律規定有序進行。這是中國特色社會主義制度的應有之義，是中國特色社會主義的巨大優勢，也是人類制度文明史上的偉大創造。中國古代的諫諍思想也好，諫議制度也罷，由于缺乏真正的制度保障，諫諍諫議也可能會與政壇黨爭相表里，成為黨同伐異的口實。其實現必然有賴于明君圣王個人的操守、眼界和心胸氣量，很多時候甚至以忠鯁之臣的生命為代價。究其根本，不過是君主一人之治的權宜之舉，所謂置鼓立木也不過是一場轟轟烈烈的政治秀而已。