身體構成的雙重性
——胡塞爾對笛卡爾身心關系疑難的回應

周振權

斯密斯(David Woodruff Smith)在《心靈與身體》一文中就胡塞爾是否回答了身心關系問題提出了自己的看法。他認為，在笛卡爾的二元論中，沒有實體既能思維又有廣延，也就是沒有實體能夠既是身體也是心靈。相反，胡塞爾認為同一個個體可以既是有廣延的，也是思維的。身體和心靈不是兩種個體，而是在一個個體中的兩個方面，即自然本體與意識本體。對胡塞爾而言，本體雖然是不同的，但它們不是不相容(1)Edmund Husserl, The Cambridge Companion to Husserl, ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.337.。斯密斯把胡塞爾關于身體和心靈的本體論標識為一種精致的多面一元論(many-aspect monism)(2)Ibid., p.336.，因此認為胡塞爾這種一元論在某種程度上克服了笛卡爾二元論的困難。盡管斯密斯對胡塞爾相關論題的闡明具有啟發性，但其對胡塞爾文本理解的準確性仍有待進一步考察。本文將通過闡明笛卡爾的身心關系疑難，厘清胡塞爾的身體、物體身體、物體概念，以及它們與身心關系問題的關聯，以回答胡塞爾如何理解身心關系，并回應斯密斯的觀點。

一、笛卡爾身心關系問題疑難

笛卡爾非常清楚，在自然態度下，身體與心靈是緊密結合的(3)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), trans. by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.56.。但哲學的沉思又以更清楚明白的方式告訴他，身體和心靈是在性質上完全不同的東西：心靈是沒有廣延的思維；身體僅僅是不能思維的廣延(4)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.54.。如果無視哲學沉思的這一成果，而根據“自然的教導”(5)Ibid., p.56.說它們能夠結合在一起，這就意味著從哲學的態度回到前哲學沉思的自然態度中，這一點是笛卡爾不能滿意的。問題的困難之處不在于用各種身體與心靈互動的自然經驗的證據去說明它們的結合，而在于在堅持哲學沉思的成果的前提下，仍然能夠說明身體與心靈的一種清楚明白的統一性。

通過示例，我們可以視見笛卡爾在自然態度與哲學態度之間的搖擺。盡管哲學的沉思已經告訴他，身體與心靈的結合在邏輯上是悖謬的，但他仍然沒有放棄那個自然(世界)告訴他的堅定信念：身體與心靈不僅是可結合的，而且結合的如此緊密，以至于你不假思索就可以肯定兩者的統一。

首先，他否定了心靈(mind)與肉體(body)緊密結合是在每一部份中相互滲透著的。“盡管整個心靈似乎和這個肉體結合在一起，但如果當一只腳或者一只胳膊或者其他部分被截去的時候，那么我的精神也沒有被取走什么東西。”(6)Ibid.,p.59.相反，“我聽到過一些被截去腿或手臂的人在其身體缺失的部分仍能感覺到疼”(7)Ibid., p.53.。

其次，如果心靈和身體不是每一部份一一對應地相互滲透，那么可否認為精神與身體的交互作用僅僅是大腦或者甚至大腦的一個最小的部分之一，即他們稱之為“共同感官”那個部分交互作用(8)Ibid., p.59.？但與伊麗莎白的通信表明，他對此是深表疑慮的。既然精神是沒有廣延的，那所謂的共同感官，即使是大腦的最小部分也仍然是有廣延的，它們又如何結合成為共同感官呢？所以，在同一封信中，他也表達了作為嚴肅沉思的哲學家的坦率：對我來說似乎人類的心靈不能夠同一時間非常分明地思想心靈與物體(身體)的區分以及它們的統一；要這么做，就必須既把它們想作一個單一的東西同時又把它們當作兩個東西，這是自相矛盾的(9)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.3), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 227.。

再次，自然的教導是如此強烈地抓住了笛卡爾，以至于他試圖至少尋找一種與哲學沉思態度不沖突的方式說明身心的統一性。他提問：有思維的東西和有廣延的東西是否是同一的？ 他回答：可以用兩種方式把我們認為不同的東西視為一個東西，即性質上的統一性或同一性，或者僅僅是組合上的統一性(10)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.285.。而有思維的東西和有廣延的東西，不管它們多少次在同一個主體里在一起，我們都不應該因此就認為它們在性質上是一個東西，而僅僅在組合的統一性上才是同一的東西(11)Ibid., p.287.。這是否意味著，他放棄了在哲學沉思的清楚明白的要求下闡明身心的統一性，轉而僅僅在自然經驗的意義上肯定了兩種的統一？

或者還有一種可供選擇的可能性，即干脆承認身心的結合也是一種原初的概念。笛卡爾說存在三種原初的概念：靈魂(soul)、身體(body)以及靈與肉的統一(the union between the body and the soul)。前兩者容易被理智所理解，而后者更容易被感覺(sence)所把握(12)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.3), pp.226-227.。但在感覺中所把握的這種作為身體與靈魂統一的實體，是否具有像在理智中所把握的心靈、身體這樣的實體的清楚明白性？這是否與笛卡爾所認定的感覺的不可靠性相沖突？一個被笛卡爾提出、作為要以哲學闡明的方式加以回答的問題，被他一下子設定為無需被闡明的原初概念，難道這不會陷入循環論證的巢臼中嗎？

二、現象學身體(Leib)、身體物體(Leibk?rper)、物體(K?rper)

(一)身體(Leib)的現象學還原

對笛卡爾而言，是否存在思維著的廣延是一個難題，但存在著無廣延的思維是非常清楚的。他認為即便是不伴隨一個身體，靈魂仍然是可設想的(13)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.54.。例如，在夢境中并沒有一個物體意義的身體在夢的過程中如同在清醒時那樣感知，但這并不妨礙空間事物如同在現實中一樣被感知。但胡塞爾發現笛卡爾沒有意識到之處：雖然物理身體在夢中并不在場，但一種與空間感知相關的身體意識卻一直伴隨。換言之，無論在夢中、在想象或回憶中，還是在當下感知中，空間事物對主體的顯現都具有視角性、透視性、單面性(14)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), The Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S.3.。這意味著身體意識對空間感知具有無條件的不可或缺性，并規定了空間感知的基本特質。

因此，胡塞爾不再能同意身體僅僅是廣延的主張。對他而言，廣延或者說物質性并不是現象學的身體概念的本質特征。相反，現象學的身體是排除了一切超越因素的現象學剩余，是空間感知的必不可少的條件，是以感性的方式活動著的身體意識。胡塞爾用身體(Leib)來標識這種現象學意義上的身體。確切地說，身體是第一人稱視角下所經驗到的、直接被給予的，在純粹意識中受精神因果性規范；此身體具有前空間性、前自然因果性等特征。而物體(K?rper)則是第三人稱視角所觀察到的、解釋性地被把握到的，處于客觀空間之中的被自然因果性規定了的；此物體則具有物理空間性，是自然科學之對象(15)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, The Hague: Martinus Nijhoff, 1971, S.8.。

憑借現象學的還原，笛卡爾的身體概念被還原為現象學的身體概念。廣延作為身體的非本質部分得以被排除，而作為本質的身體意識(或身體性)得以被揭示。既然現象學的身體只是某種活動著的意識，那么關于身心關系就得以被重新理解：現象學的身體(身體意識)與心靈(作為整全的意識)，兩者同樣作為意識在性質上直接統一。這是否意味著，胡塞爾已經圓滿回答了身心關系呢？答案是否定的。雖然胡塞爾把笛卡爾的“思維與廣延是否同一”的問題改為“意識是否與表現為身體的意識同一”，從而把身心統一在意識領域，但是笛卡爾提出的“既能思維也具有廣延的實體是否是不可設想”的問題并沒有被完全解決。因此，這個問題不得不又在胡塞爾的術語體系里被重新表現出來：現象學的身體一方面是前空間的身體意識，另一方面又是可被感知為空間事物。胡塞爾如何解釋這種雙重性？他的探索分為兩步：第一，現象學的身體是如何構成空間事物？第二，現象學的身體如何構成身體物體？

(二)現象學的身體與空間事物的構成

胡塞爾認為，在一切知覺活動中，我的身體都在經驗上參與進去(16)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t: Texte aus dem Nachlass Zweiter Teil: 1921-1928, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, S.237.。在這種參與中，身體展現為三個方面的身體意識：其一，身體作為感覺場(感覺場即由觸覺場、聽覺場、視覺場、嗅覺場、味覺場所組成的總體)；其二，身體作為空間現象的原點意識；其三，身體作為動覺。身體以動覺的方式進行感覺。這種隸屬于身體的動覺是主體在感性領域中的“我能”(Ich kann)(17)Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, hrsg. von S. Strasser, Den Haag: Kluwer Academic, 1991, S.128.。以下分別討論它們如何構成空間知覺經驗。

其一，我的所有感覺都與身體(感覺場)相關(18)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, S.188.。身體作為感覺場顯現為感覺的載體(19)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague: Martinus Nijhoff, 1952, S.161.，表現為看、聽、摸、嗅、嘗等意識樣式。每個感覺場都是自身封閉的，聽的感覺狀態不能以看的感覺狀態所把握。在感覺場中的感受(感覺狀態)之所以具有身體性，是因為它們是可被定位的。而觸覺場是元感覺場，它具有最初的、最基本的定位化(20)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, S.5.。這種定位化為感覺場中的感覺狀態空間化為空間事物和空間中的主體身體提供了最初的條件。例如，痛或者顏色這些感覺狀態，最初被感覺的意向作用定位于某個位置，但這個位置是主觀的；要理解痛或顏色在客觀空間中的位置，就必須以絕對主觀的定位中心——身體原點意識為基礎。

其二，在知覺經驗中，無論是物還是作為物體身體，都處于空間中并與其他物具有方位和位置關系。而現象學的身體是前空間的，因此它并不在空間中占據一個位置。如果我僅僅關注第一人稱的體驗，那么我會發現，在視覺場中的任何一個顯現中，那個視角性地顯現著的單面的顯象總是預設了一個使得這一視角性成為可能的空間原點意識。這正是作為“絕對的此處”的現象學的身體的原點意識。它具有定位作用，并展示著其他空間事物位置。它是一個絕對的此處，使得任何其他的空間事物都相對于它而被定位于彼處。這種絕對性在于，其他事物的位置可以隨主體位置的改變而改變，而主體的這一零點(不占位置的位置)卻始終同一，并且這一同一的“此處”按照左右、上下、前后的方向系統地被規定著(21)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.83.。這就是我們理解我們的物理身體在客觀空間中具有位置并與其他事物形成空間關系的前提。需要注意的是，作為定位中心的現象學身體其本身不被定位，因此并不占據空間位置，而是空間化的條件。正如梅洛-龐蒂說描述的：作為現象學的身體的意向作用的此處，不表示任何在坐標系中確定了空間位置，而是表示初始坐標的位置，這一不被定位的位置確定這所有其他位置的相對關系(22)M. Merleau-Ponty & R. Boehm, ph?nomenologie der Wahrnehmung (Vol.7), Berlin：de Gruyter, 1966, S.125.。

其三，要理解在時間序列中的空間感知的連續性和統一性，或者說理解空間事物的運動的可能性，必須以動覺這一概念為條件。根據字面義，動覺(Kin?sthesis)或運動感覺(Bewegungsempfindungen)這個術語容易引起誤解。所以胡塞爾聲明，這個詞不是指我們感覺到物體的運動，或物體的運動通過動覺呈現給我們(23)Edmund Husserl, Ding und Raum, Vorlesungen 1907, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, S.161.。通過事例化，也許更能幫助我們理解這個概念。

如果我看到一個對象，那么我就具有對一個我眼睛位置的意識，同時具有對我可以自由支配的、可能的眼睛位置的這個系統的意識。如果我讓眼睛朝某個方向運動，那么某些視覺顯現就會依此以一定的秩序行進；如果我讓眼睛朝另一個方向運動，那么相應地就會有另一個期待著的顯現系列進行。它的進行對我而言是可自由支配的，可被自由阻止的，可被自由地重新籌劃的，作為原初主觀的實現進行著的。(24)Edmund Husserl, Analysen zur passiven synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), S.14.

胡塞爾的這個例子，如果發生在夢中能讓我們更加清楚他的意思。在夢中的視覺顯現，眼睛這類物體其實可以不存在。也就是說，在純粹意識中，當我在意識中把我自己的動覺系統變更到某一個可能狀態，知覺顯現的系列也隨之調整。相應地，在客觀空間知覺顯現中則呈現為眼球的運動變化，視覺的知覺圖像也隨之調整。這就是動覺的引動(Motivation)法則。

通過以上例子，或許可以說動覺是感性領域的“我能”(25)Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, S.128.。按照胡塞爾的說法，“通過變更我的動覺，我可以將任意一個‘在彼’變成‘在此’，即我可以以具身的方式獲得任意一個空間位置”(26)Ibid., S.146.。問題是，動覺作為一個前空間的概念，我如何通過它獲得任意一個空間位置呢？空間事物之所以能在與主體的身體定位中心構成連續變化著的由遠及近、環繞等位置關系中被感知，不是因為我的身體在客觀空間中的移動(27)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.158.，而是由于我的現象學身體作為動覺系統在變更的過程中，在感覺場中被給予的感覺狀態也被引動(motiviert)而作出系統性的調整，使得空間事物與主體之間呈現為連續變化著的空間關系。在由動覺所引動(motivierten)的顯象中，每一個遠物都可以變成近物(28)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, Dordrecht: Springer, 2006, S.289.。這種空間位置變化的序列并不是離散的，而是具有連續性和統一性，這都是由動覺自身的系統連續性與統一性來保證的。正如我們使用照相機調試焦距一樣，這種調焦不是感覺對象本身在距離上與主體發生變化，而是通過調焦，事物的顯現相應地產生變化。因此，胡塞爾把身體運動的系統刻畫為在自由的“我能”意識中的一個主觀-自由的系統(29)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), S.14.。

此外，我變更著的動覺，也是呈現于感知中的物的同一性的條件(30)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, S.289.。例如，一個事物能且只能視角性地向主體呈現其一個側面，如果缺乏一個連續地呈現事物的側面的可能性，一個同一的客體將無法被把握。而我的動覺，即我對我的視覺場的每一個可能位置以及對這些位置系列的連續性和統一性都具有意識，這使得一個具有其同一性的客體的側面的連續顯現也就能夠被給與我。

正是通過感覺定位的初步空間化作用，現象學身體的原點意識所確立的空間關系，以及動覺所保證的空間感知動連續性與統一性，一個具有嚴格秩序的客觀空間以及靜止著和運動著的空間事物得以被構成。這個客觀空間可以被幾何學精確地規定和把握(31)Edmund Husserl & Marly Biemel,Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.83.。

三、身體物體(Leibk?rper)的構成

闡明現象學的身體如何是客觀空間的可能性條件，只是說明身體物體(思維著的廣延)的存在的可能性的第一步。如果要說明身體物體是如何被構成的，還需要說明“正在活動的意識”和“被意識所意識著的空間事物”如何能夠以關聯的方式一同被給予。胡塞爾的研究方式是從我的第一人稱的體驗出發，闡明身體物體的觀念以哪些第一人稱的體驗為基礎。他這樣示例：如果我的手被他人觸摸，那么手就有被觸摸感覺；而手如果觸摸同一身體的其他部位，那么在身體的這兩個部位，我們都有雙重立意(Doppelauffassung)，因為每一部分對于另一部分而言，都既是正在觸摸著的外物也是身體。更確切地說，被觸摸的手的每個顯現著客觀空間的位置上有觸摸著的感覺，當且僅當手這在同一位置上被觸摸(32)Ibid., S.145.。這就是說，如果在我的感覺場內，被觸碰與觸碰著的感覺在同一個定位點被給與，那么這種體驗將支撐我們構成這樣一種觀念：存在著一種正在感覺著的空間事物——身體物體。

當我的左手觸碰我的右手，我通過左手把右手意識為物體，我還意識到右手自身還保持著正在感覺著的狀態。也就是說，左手作為感覺場，在某種范圍內把右手空間定位化為物體，但右手本身的感覺狀態還一直保持著，因此，對我的意識而言，這里出現的是雙重感覺。這種雙重感覺正是身體物體——這種特殊的存在——得以可能的條件。胡塞爾使用這個術語，并不是說在同一個定位點上感覺著的狀態與被感覺的狀態可以交替地輪流出現，而是說感覺著的狀態與被感覺的狀態在同一個定位點上以必然關聯著的方式一同被意識到。這里的雙重性并不意味著兩種狀態可以分開地被給與，在數量上是二；相反，這里的雙重性是指關聯著的整一性，是一同被給與，在數量上是一。此外，雙重感覺也意味著意向性對此感覺進行雙重立意。這種雙重立意是指同時把感覺材料立意為空間事物以及意識主體。這種整一性的雙重立意(Doppelauffassung)才是身體物體(思維著的廣延)的現象學的根據。

現在，我們來嘗試理解思維著的廣延的說法。活的身體(lived body)將自身客觀化為物體身體(33)Dan Zahavi, “Husserl’s Phenomenology of the Body”, Etudes phénoménologiques, 10(19), 1994, p.70.，即一種能夠感覺著的物體，一種思維著的廣延。能夠實施雙重立意的所能覆蓋的區域，就是身體物體的區域。而雙重立意和單一立意的臨界點就是身體物體與物體的界限。例如，我的手被砍掉，當我再次觸摸這只手時，在這只手的同一位置上就不再出現雙重感覺；我的觸覺能告訴我，這個區域已經不再是我的身體物體的區域。但是，視覺無法區分這只手到底還是否屬于身體物體。

胡塞爾認為，唯有觸覺具有這樣一種雙重立意或雙重構成，由此觸覺對身體物體的構成是根本性的(34)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.145, 147.，僅僅通過視覺還不足構成身體物體(35)Ibid., S.150.。即便視覺與動覺的自由性相結合，被構成也只是與動覺的自由性相一致的運動著的物體。根本原因在于，視覺場本身不像觸覺場那樣具有雙重構成。眼睛不能在視見著的同時，也把視覺的構成性作用指向自身，從而定位化而使得視覺場空間化。也就是說，眼睛不能看見眼睛自身。我的眼睛并不能承擔這樣一種角色，即像手一樣能夠作為觸摸著的被觸摸者，眼睛作為視見著的視見者并沒有被看見。即便在鏡子中，看見的也只是作為純客體的眼睛，而不是作為視見著的眼睛(36)Ibid., S.148.。

通過觸覺的雙重立意或雙重構成，一種感覺著的物、一種思維著的廣延得以被構成，即我們日常所說的身體得以被構成。至于到底是由怎樣的器官形態組合成身體物體，這個問題對研究身體的本質規定而言并無關要緊。因為身體物體有多少只眼睛、是有腿還是有翅膀，不影響身體的本質(37)Edmund Husserl, Erneuerung, Ihr Problem und ihre Methode. ders., Aufs?tze und Vortr?ge (1922-1937), hrsg. v. Thomas Neon, Hans Rainer Sepp, Dordrecht: Kluwer Academic，1989, S.11-12.。

四、回應笛卡爾：身心關系的現象學解釋

胡塞爾從兩個方面回應笛卡爾的身心關系問題。一方面，通過對身體、物體、身體物體的構成的現象學闡明，胡塞爾試圖更新笛卡爾式的心身關系問題的理解。由于胡塞爾的身體物體概念是通過雙重立意(同時把握為意識和空間事物)而被構成，相應地，從笛卡爾那里發端的身心關系(意識與空間事物)問題將會以一種新的方式被考慮。胡塞爾取消了笛卡爾對身心問題的提問方式，取而代之的是這樣的問題：我們所意識到身心統一，在意識中有怎樣的基礎？胡塞爾的回答是：身體物體這種雙重立意的特殊構成，是身心之間的關系被意識為統一的基礎。換言之，若不存在雙重立意的可能性，則身心的統一不能被意識到。這種統一不是說身心在組合上的統一(笛卡爾)，而是說在意識中的雙重立意這種特殊的意向性給出了把身心意識為統一的條件。就此而言，胡塞爾把身心關系問題更新為詢問其可能性條件的問題(38)本納特(Rudolf Bernet)在《身體作為意識的合理自然化》一文中簡要論述了胡塞爾關于身心關系問題。他認為有必要承認胡塞爾對身體(Leib)的分析仍適用于身心統一的傳統形而上學框架。不同的是，對胡塞爾而言，身心統一是一種獨特的實在(reality)，兩者不僅不分離，而且不可分。Leib是源于Seele的感知器官。在意志活動中，Leib服從Seele的支配并完成其意志，它也是意志的器官。但本納特的著力點在于解釋身體為什么是意識的合理自然化，因而他并沒有進一步回答胡塞爾何以認為身心不可分離。(Cf. Rudolf Bernet, “The Body as a ‘Legitimate Naturalization of Consciousness’”, Phenomenology and Naturalism. Examining the Relationship between Human Experience and Nature, ed. by H. Carel and D. Meacham, Royal Institute of Philosophy Supplement: 72, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, pp. 43-65.)。

另一方面，胡塞爾通過發現精神的因果性，回應了笛卡爾在描述身心關系中運用自然因果性的困難，這個困難主要體現在伊麗莎白對笛卡爾松果體理論的質疑。身心間是否可以用因果關系加以描述，這對于笛卡爾而言，困難是顯而易見的。胡塞爾對身體的新理解，使得他更新了對身心關系是否可被自然因果關系所刻畫的認識。心身關系可以通過兩種方式來理解：(1)心靈(意識)與現象學的身體(作為感覺的意識)的關系；(2)實在的心靈(大腦以及神經系統)和物體身體(K?rper)的關系。兩個的層級分別對應于精神的因果性和自然的因果性。精神的因果性(geistige Kausalit?t)是胡塞爾提出用于“描述精神事件如何根據另一精神事件出現”的概念，他也用引動或自由的因果性來標識它(39)Edmund Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Dordrecht: Kluwer Academic, 2004, S.109.。以下我們將闡明這種新的因果性。

在自然主義看來，“刺激”來源于物質的自然客體。感覺神經由物質性刺激所激發，引起神經系統的系列反應；而神經系統最終對心靈(大腦)也產生刺激作用，引起感覺反應。如果我們回到第一人稱體驗的領域，“刺激”作為意識體驗需要被重新描述。如果我們只考慮直接被給予體驗，那么像意識外的事物刺激意識這樣的體驗就超出了意識體驗的范圍。我們無法描述這是如何可能的。從第一人稱體驗的角度出發，首先要排除的偏見是先入為主地使用自然因果模式解釋“刺激”的產生。

既然現象學的還原幫助我們排除了對刺激的實在設定，那么刺激也獲得新的意義。刺激者與被刺激者不再是自然物與自然人之間的自然因果性關系，而是主體與主體的意向性對象之間的引動關系(Motivation)或者精神的因果性。在第三人稱的自然態度中，刺激是因，感覺是果。而在第一人稱體驗中，感覺是因，而刺激是果(40)Edmund Husserl & Marly Biemel,Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.229-230.。例如，在黑暗中，我突然感到腳底一陣劇痛。從意識體驗的順序看，痛感先于其他一切外部存在的設定(如判斷有尖銳物)，即因為先感到痛，所以判斷有尖銳物。從自然因果性的角度看，是因為某尖銳物刺激了我的腳，我才感到痛。似乎兩種理解都是由道理的，但是否有可能一種是另一種的基礎？胡塞爾認為，如果痛感的外部存在是虛假的，那么由外部世界所導致的痛感這種理解將不真實。而痛感一旦被意識到，并由此引發對外部世界的設定，則無論外部世界是否存在，這樣意識活動都是必然存在的。所以，更為無條件的是精神因果關系，自然因果關系是精神因果性的自然化。

現象學這樣來理解“刺激”在身心中的特殊因果關系即精神的因果性：這種因果性表現為，一種在主體意識中直接被給與的感覺引動了意識對“刺激”的外部存在的設定。換言之，不是“刺激”引動了感覺，而是感覺引起了對外部刺激的設定。這種“刺激”不一定是實在之物，也可以是想象之物。這種由主體感覺場中的意識內容而引起的對外部事物的存在設定行為，就屬于精神行為的因果性，或者引動關系的作用。可以說,精神因果性是一種與自然因果性完全不同的因果性。這種精神或引動的因果關系不以客觀時空秩序為前提，因而是原初性的，不以任何的超越的設定為基礎。相反，實在的因果關系不僅需要以精神的因果關系的內容為前提，而且以客觀時空中出現的事態為前提。因此，自然的因果性是次生的因果性，而精神的因果性是原初的因果性，是絕對意義上的自由性。

由于發現了意識領域的精神行為的合法則性——精神的因果性，胡塞爾得以用新的方式描述身心關系，而不陷入笛卡爾的困境。如果說心靈是我的整全的意識，那么身體就是指感覺著的意識。這兩者之間并無自然因果關系，而是一種精神因果性關系(自由的因果性)。或者說，身體是我的感覺的意識，作為自由運動的器官，它接受我(心靈)的自由支配。心靈(我)對身體的自由因果性關系，首先體現在身體是意志的直接器官。身體因純粹自我的意志可直接和自發地運動，并成為產生其他物之間接、自發運動的手段。例如，我的手可以直接自發地推動物體，而物體只能機械地、間接地自發運動。所以，只有身體是直接自發(自由)運動的，也就是通過屬于身體的自由的我及其意志而運動的(41)Ibid., S.152.。身體的阻抗性也體現了這種自由：身體能和物體區分開的一個重要因素，就是身體的運動與我的意志的一致性(42)Ibid., S.212-213.。

胡塞爾一方面通過重新定義身心關系問題以及通過身體物體的構成的雙重性，為身心關系的統一給出的現象學的闡明；另一方面通過發現意識流中的精神因果性，得以更新笛卡爾對身心如何互動的理解。可以說，胡塞爾提供了一個既不同于笛卡爾的身心二元論，也不同于斯賓諾莎的一個實體兩個方面的一體兩面論，也不同于斯密斯所理解的多面一元論。

五、結 論

斯密斯把胡塞爾對身心關系問題的觀點歸結為一種自然態度下的觀點，即思維和廣延統一在一個具體的個體——人。它們只是在人類的抽象的概念活動中才是分開的。身體和心靈不是兩種個體，而是在一個個體中的兩個方面。他稱之為多面一元論。在他看來，胡塞爾在《歐洲科學危機與先驗現象學》(簡稱《危機》)中所表達的觀點支持了他的論斷。在《危機》62-67節中，胡塞爾認為，

物理身體和靈魂(soul)是被經驗為生活世界中的同一個人的抽象(abstracta)的部分或元素。一個人的身體和靈魂不是，像笛卡爾所認為的那樣，處在因果關系中的兩種實體(Substance)，相反，它們是抽象物(66節)，在胡塞爾術語的意義上：一個人的身體和靈魂是同一個人的兩個實在的面相或抽象(67節)——元素，即不獨立的或抽象部分。它們只是在人類的抽象的概念活動中才是分開的，但在現實中是合一的——正如一個物體的形狀和顏色，也只是在思想中才是分離的。(43)Edmund Husserl, The Cambridge Companion to Husserl, p.356.

對于是否身心關系受因果律支配這個問題，斯密斯認為，

對胡塞爾而言，正如我們看到的那樣，因果關系只限制在一個事件的自然方面。但胡塞爾是否允許因果律存在于物理身體和心靈或靈魂之間，是否允許因果律發生在我的物理方面和自然心理學方面之間，這是不清楚的。然而，胡塞爾允許因果關系發生在活的身體和意向性經驗之間，因為我把我的意愿經驗為導致我的活的身體運動的原因。(44)Ibid., p.368.

通過以上討論，斯密斯的觀點看起來是難以被辯護的。首先，關于身心統一這一話題，胡塞爾的觀點很明確：身心統一體意味著主體在身體物體中的起支配作用(45)Edmund Husserl & W. Biemel, ph?nomenologische psychologie, Springer Science & Business Media, 1968, S.395.。盡管在《危機》66節中，胡塞爾認為笛卡爾的雙重實體是一種理論的抽象，并否認了這種理論的合法性，但他在此并沒有得出一個所謂的“多面一元論”(46)Edmund Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale ph?nomenologie, Eine Einleitung in der ph?nomenologische Philosophie, Hrsg. von Walter Biemel, The Hague: Martinus Nijhoff, 1976, S.232.。相反，他在62節甚至反對這樣一種自然態度：心靈和身體就像是一個物體的兩個部分，真實地實在地結合著(47)Ibid., S.219.。其次，關于身心關系這一話題，由于胡塞爾更新了對身體概念的理解，即現象學的身體、身體物體、作為物體的身體區分，他對身心問題的提法與回答也有了新的改變。在純粹意識領域內，心靈主體與現象學意義上的身體在性質是同一，它們的關系是自由的因果關系。在實在領域內，實在化了的心靈(大腦與神經系統)與物質物意義上的身體的關系受自然因果律支配，而身體物體成為理解身心交互作用的基點。這正是思維著的廣延。這表明斯密斯所認為的胡塞爾并沒有對身心關系給出一個明確的答復至少是值得懷疑的。

斯密斯這種解讀不僅沒有闡明胡塞爾對這一問題的理論貢獻，反而把胡塞爾的理論理解為一種斯賓諾莎式的一個實體的兩個屬性學說(48)de Spinoza B., Die Ethik: nach geometrischer Methode dargestellt (Vol. 92), F. Meiner, 1994, S.76.。這對我們理解胡塞爾的理論貢獻而言，并非是有益的。相反，正是具有雙重構成作用的身體，為理解心身的關系問題提供了契機。