“最后之神”的理解難度

歐陽帆

海德格爾“第二代表作”《哲學貢獻》(1)Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie: vom Ereignis, GA 65, Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.下文凡是對海德格爾原文的引用，直接在引文之后標明其全集卷數及頁碼，不再另行注出。除注明引自中譯本者之外，所有譯文均由筆者譯出。此外，按海德格爾原本編訂的順序，《最后之神》應該作為該書最后部分出現，但編者馮·海爾曼根據海德格爾在筆記中的指示，將原本處于《前瞻》部分之后的《存在》(das Seyn)放在最后。這一做法并不是沒有爭議的。中的最后一個“接縫”《最后之神》，作為海氏為數不多的關于神的論述之一，一經發表就引起廣泛關注。然而，這篇文章的晦澀程度堪稱這本以晦澀出名的著作之最。雖然論者多方解釋，也始終難免讓人有不得其門而入之感。例如，塞杜爾(G. J. Seidel)曾根據海德格爾在《哲學貢獻》的寫作時期同時在闡釋謝林哲學這一事實，推論“最后之神”概念與謝林的《神話哲學》有關：“按謝林的冪次學說，基督在自我犧牲了其無限性時便把異教諸神世界的舊時代終結了，所以他就是最后的神，是一個新時代的預視。”(2)林子淳：《“最后之神”即海德格爾的基督？》，《世界哲學》2015年第1期，第67頁。因而，海德格爾關于“最后之神”的論述成了他的“基督論”！且不說海德格爾在文中對基督教上帝的明確拒絕，即便我們將這一概念還原到謝林的文本，謝林的學說本身亦非現成者，其“最后之神”學說也有待解釋，因而將海德格爾的相關論述掛搭到謝林的學說中，無助于我們對其的理解。

其實，從思想史的角度來看，與其說海德格爾的“最后之神”概念來自謝林哲學，不如說它與荷爾德林的詩歌直接相關。正如瓦萊加-諾伊(Daniela Vallega-Neu)所指出的：“對海德格爾而言，在言說諸神方面走得最遠的一位詩人是荷爾德林；因此，這要求我們聯系其與荷爾德林的對話來理解海德格爾關于諸神的思與言。”(3)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, Bloomington: Indiana Universtiy Press, 2003, p.106.但是，一旦循此去檢視荷爾德林寫“最后之神”的“三大基督贊美詩”(《和平慶典》《獨一者》《拔摩島》)，問題依舊。正如對此進行評注的古典語文學家所言，在荷爾德林這一系列詩作中，“他明確表達了和解古代希臘和基督教、前者的多神教義和后者的一神教義的觀點”(4)[德]荷爾德林：《荷爾德林后期詩歌》(評注卷下)，劉皓明譯，上海：華東師范大學出版社，2009年，第576頁。。荷爾德林具體是如何調和二者的呢？評注者又將荷爾德林詩作中的意象、措辭一一還原到古希臘和希伯來的歷史典故中。雖然荷爾德林的確曾嘗試在詩作中將基督、狄俄尼索斯和赫拉克勒斯等神話形象融為一爐，但是將現成者還原為現成者，是否就能切中詩人真正所說？此外，與上述謝林的情況稍有不同的是，海德格爾的“最后之神”思想雖然確實受荷爾德林詩歌的直接啟發(從其荷爾德林講座及存在史著作可考)，但二者絕不等同。

因此，對于海德格爾的“最后之神”論述，與其急于對其進行思想史的追溯還原，或與其他文化中的宗教觀進行比較，乃至對其進行簡單化的批評，不如首先嘗試通過海德格爾本人的論述而進行理解。在這方面，筆者讀到的最好著作當屬奧地利海德格爾專家柯里安多(Paola Ludovica Coriando)的專著《最后之神作為開端：論海德格爾〈哲學貢獻(來自有己)〉中的過渡之無-據深淵時-空性》(5)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, München: Fink, 1998.。不過，雖然海德格爾全集主編馮·海爾曼在此書序言中對之多有褒揚，但由于本書完全是用海德格爾所發明的術語寫就的(這一點從書名也可看出)，其閱讀難度不低于海氏原文。因此，即便是這種專門梳理海德格爾這方面論述的著作也無法直接利用，使海德格爾關于“最后之神”的論述具有某種“密封”(hermetisch)性質。但是，對于非現成思想的言說如何能訴諸現有的傳統語言呢？這或許才是海德格爾不得不如此寫作的根本原因。現在，理解的難度本身在這里成為一個嚴肅的哲學問題。而在試圖理解“最后之神”思想的過程中，我們首先遭遇的是語言的難度。為此，作為必要的迂回，我們必須先清理海德格爾本人的思想進路。

一

海德格爾曾坦言，雖然“體系”的時代已經過去了，但任何哲學思想都必須具有“體系性”，存在史思想也不例外(GA 42, S.51)。因此，雖然《哲學貢獻》的寫法并不傳統，但其六個“接縫”仍然構成某種整體性：“關節的六個接縫是各自獨立的，但只是為了使本質性的統一性變得緊迫些。在六個接縫的每一個中，都嘗試要就同一者(das Selbe)說同一者，但每次都是從被稱為有己(Ereignis)的東西的一個不同的本質領域來說的。”(GA 65, S.82)因此，對于作為這個整體的最后一個接縫的“最后之神”，也不能將其抽出來單獨理解。要理解這里所說的“有己”結構的整體性，就必須對海德格爾此前的思想“轉向”做一簡單回顧。

根據馮·海爾曼的研究，在其思想的前后兩個階段，各有一個被海德格爾標明為“轉向”的“事態”(Sachverhalt)：在基礎存在論思路中，轉向指的是從“此在與時間性”到“時間與存在”的轉向，以及從基礎存在論到后存在論(Metontologie)的轉向；而在存在史思路中，轉向是指存在之真理的“投予”(Zuwurf)到此在的“投開”(Entwurf)之間的轉向(6)See Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst: eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes, Frankfurt am Main: Klostermann, 1994, S.XIV. 這里的“投開”概念在現有的《存在與時間》中譯本中被翻譯成“籌劃”，但它指的是打開一種新的存在可能性，而非進行設計、規劃意義上的“籌劃”，因而本文不采取這一譯法。。在《存在與時間》的基礎存在論中，存在的意義被理解為時間，作為超越-境域的時間既是此在存在的可能性條件，又是世內存在者存在的可能性條件。一旦將這一觀點“極端化”和“普遍化”，我們就將進入后存在論的領域。與基礎存在論不同，后存在論是一種形而上學的存在者論(Ontik)，它處理的是傳統形而上學的問題。前者的主題是在其一切含義中的存在本身，也就是在整體中的存在(das Sein im Ganzen)；后者的主題則是通過基礎存在論所揭示的存在之含義而得到規定的存在者整體(das Ganze des Seienden)；二者的統一構成一門真正的形而上學，這才是《存在與時間》的完整計劃。實際上，按照傳統的形而上學概念，形而上學由四個部門組成：一門是作為“一般形而上學”(metaphysica generalis)的存在論，另外三門是“特殊形而上學”(metaphysica specialis)，即神學、宇宙論、靈魂論。前者以普遍意義的存在者為對象，而后三則分別以上帝、自然和人類為對象(7)海德格爾后期作為“地、天、神、人”的“四方域”概念亦從此演變而來。。相比而言，基礎存在論處理的是傳統的一般形而上學主題，而后存在論處理的是傳統特殊形而上學的主題。在處理特殊形而上學的上述主題之前，“存在者整體”必須首先得到處理，這正是從基礎存在論“轉向”后存在論的題中之義。然而，正是在這里出現了問題：從此在的時間性出發來理解存在之意義的統一性必然是有限的，而這一有限的存在意義如何統攝無限的存在者整體？海德格爾在這里陷入某種類似康德“先驗辯證論”的困境之中，這或許是先驗哲學的普遍困境。

而在由《藝術作品的本源》所開啟的存在史思路中，局面發生了改變。如果說在基礎存在論階段，作為時間的存在被理解為先于存在者的超越-境域；到了存在史階段，先驗的時間性卻首先要被“創建”出來，這一創建過程既是藝術作品的創造，也是歷史的發生。由于時間要通過藝術作品的創造才能被“發動起來”(Ins-Werk-Setzen)，作為存在者的藝術作品就具有遮蔽和保存存在之真理的作用，因而存在者和存在處于“同時性”之中。在“同時性”的思路中，藝術作品的創造本身就是存在的真理從“非時間”進入到時間。我們知道，基礎存在論階段作為存在意義之整體的超越-境域時間性被海德格爾命名為“世界”，而到了存在史階段，與之相對的、作為意義之源的“大地”概念出現了。在《藝術作品的本源》中，海德格爾將世界概念表述為單數(eine Welt)，而大地概念則是用定冠詞(die Erde)來表述。這是因為作為“世界與大地的爭執”，藝術作品對存在的創建本身就是從“非數”進入“數”(“一”)的過程。這一過程是非連續的、是一種突然的發生，海德格爾將其命名為“跳躍”。現在，縱向的“跳躍”取代了橫向的“超越”概念(8)“因此，任務并不是超出存在者(超越)，而是跳過這一區別，因而跳過超越，從存在和真理而來去開端性地探問。”(GA 65, S.250.)。這一跳躍的發生就是“有己”。

這里翻譯為“有己”的概念，說的是存在的真理通過人的自行發生，或中動態的“讓發生”(9)關于海德格爾存在史思想的“中動態”特征，參見Daniela Vallega-Neu, Heidegger’s Poietic Writings: From Contributions to Philosophy to the Event, Bloomington:Indiana University Press, 2018, p.4.。對于這一我們置身其中的歷史性真理的發生結構，海德格爾在《哲學貢獻》中將之命名為“有己-結構”(Ereignis-Struktur)。具體而言，一方面是存在之真理的“有-于己的投予”(er-eignenden Zuwurf)，亦即存在通過授予存在之真理而將人據為己有；另一方面是此在的“被有-于己的投開”(er-eigneten Entwurf)，亦即被存在所據有的人通過打開新的可能性而成其自身；二者之間的互相歸屬關系就是“有己”。相互歸屬的雙方在整體上構成有己-結構，而這一相互歸屬的狀態就是存在史階段的“轉向”概念的確切含義(10)Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst: eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes, S.11.。

具體到《哲學貢獻》一書主體部分的整體結構，“回響”“傳送”兩個接縫通過展現當時所面臨的技術困境及回溯其在形而上學中的歷史根源而構成來自存在的“有-于己的投予”，這對應于時間性中的“曾在”環節；“跳躍”“建基”兩個接縫通過正面論述有己結構而為新的存在之真理建基，作為那個創建性的瞬間，它對應于時間性中的“當下”環節；最后，“將來者”“最后之神”因其所“投開”的未來維度而明顯對應于時間性中的“將來”環節。這樣，構成全書主體的六個接縫不僅在各自的特殊領域內言說有己-結構，它們在整體上也體現出有己-結構。但是，只是大致了解輪廓是不夠的，作為進入“最后之神”論述細節的準備，我們還需澄清直接論述有己結構的“建基”接縫中的關鍵思路和概念。

“建基”(Gründung)接縫同樣體現出有己的轉向結構。在《哲學貢獻》第187節，海德格爾分析了建基的兩個層面的含義：第一個層面是被動的、原初的，即“根據根據化，作為根據而支配”(11)此處的“Gründung”一詞依據具體語境翻譯為“根據化”，而非“建基”。，它來自存在的“有于己的投予”；第二個層面才有人的主動作為，即“這個根據化著的根據作為這樣一個根據而被達到和接納”；海德格爾用Er-gründen(探-底)來表述第二個層面，它就是此-在的“被有于己的投開”(GA 65, S.307)。第二層面的建基具體又包括“讓根據作為根據化著的根據而支配”和“在根據上建造，為某物建立根據”(GA 65, S.307)兩部分，只有第二層面的后一部分才是一般理解的“建基”的含義。歸根結底，第二層面的人為建基是被第一層面的原初根據化所“逼出來”或“迫切需要出來”(ern?tigt)的；而第一層面的原初根據化是來自虛無的反推力，海德格爾將其命名為“無-據深淵”(Ab-grund)，它在字面上同時具有“深淵”和“根據”的含義(12)關于建基的兩個層面，參見D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.41f.。上述兩個層面的建基之間的關系，就是海德格爾在《哲學貢獻》第242節所描述的那個在主動與被動之間顫動著的、來回轉向著的作為“之間”的“時-空”：“空間乃是對環抱(Umhalt)的入迷著的(berückende)離開-建基(Ab-gründung)。時間乃是對聚集(Sammlung)的出神著的(entrückende)離開-建基。入迷乃是對聚集的深淵性(abgründiger)的環抱。出神乃是在環抱上的深淵性的聚集。”(GA 65, S.385)

首先，海德格爾在此端出的是作為從無到有的“顯現”的“時-空圖型”，即其所謂存在本身。此處描述的情形仿佛是一處由陰暗邊緣域環繞的舞臺(空間，環抱)中突然投射了一束亮光(時間，聚集)，就好像在藝術之“光”中有一個世界赫然聳現一般。但這一顯現同時包含著“隱匿”，或者說顯現本身就是隱匿，因此時間和空間才都有“離開-建基”(Ab-gründung)作用。也就是說，存在本身(即虛無)通過將基礎發送、投送出來(“建基”)而自身撤回(“離開”)。“離開-建基”中間的“連字符”恰恰表示一種“同時既區分又聯系”的狀態，它在不同的語境中有不同的側重。由此，顯現和隱匿總是處于來回翻轉的二重性運動中。

其次，這一時空要通過人的創造性的活動才能顯現，或者說它就是那個創造性的“瞬間場域”(Augenblicksst?tte)。我們可以將其理解為在藝術創作或宗教經驗中的“心醉神迷”(entrückende Berückung)狀態。就像德語Leidenschaft(激情)一詞所顯示的，這是一種介乎被動與主動之間的“自身激發”狀態，我們或許可以稱之為“清醒的沉醉”或“沉醉的清醒”。這一心醉神迷具體說來又可以分為“出神”(Entrücken)和“入迷”(Berücken)兩個環節，海德格爾將其統稱為“移-位”(Ver-rücken)，其字面義即“癲狂”。“出神”是在《存在與時間》中已經出現的概念，此處就是時間的三個維度通過“出位”(Ekstase)而聚集(類似于新柏拉圖主義中通過靈魂出竅而與“太一”融為一體)，一個世界由此而被“開啟”。“入迷”概念是海德格爾在1936年的第一次尼采講座中首次提出的，它和“出神”一起被用來解釋柏拉圖的“美”的概念(GA 43, S.241)。這個德語詞有“被俘獲、被迷住”的意思，在海德格爾的概念系統中，它是一個具有空間性、身體性、遮蔽性意義的概念，構成上述雙向運動中的被動層面，并成為承載這一時間性聚集的“基礎”。時間與空間兩個方面在分離中相互指引，因此不可脫離也不可混淆。

最后，如果說“出神”和“入迷”分別指涉了傳統的形而上學和虛無主義的兩極，海德格爾在此試圖表明的是二者之間更深的統一性根源。實際上，二者根本無法脫離，而其關聯方式是“反向關聯”或“悖論相關”。作為存在的時-空本身就是那個在主動和被動之間來回顫動著的、反轉著的悖論性的“之間”，它將有和無、顯和隱在根本性的層面上“連接”(或似斷還連)起來。從這個方面看，形而上學從來沒有能擺脫或掩蓋掉虛無；相反，它歷來都是從虛無獲得其根本性的反彈力或推動力，西方歷史即以此方式得到奠基。

二

在闡明存在史思想的整體進路及其概念術語之后，我們還需考慮“最后之神”接縫的特殊位置，也就是海德格爾思考“神”的問題角度，這一角度帶有特殊難度。一方面，海德格爾對神的理解，既不同于傳統形而上學-基督教所理解的永恒在場意義上的summen ens(最高存在者)，它作為必然現實的存在者是無所需要的(unbedürftig)；也不同于康德那里作為懸設和信仰對象的上帝，因為它依然是從存在性(Seiendheit)方面被規定的。相反，海德格爾在此引入作為存在與神的區分的“神學差異”(theologischen Differenz)，神性維度應當另類于存在，才能獲得其尊嚴(13)Paola-Ludovica Coriando, “Seinsbedürfnis. Zum ‘letzten Gott’ in Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie’”, Nobert Fischer, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Hamburg: Felix Meiner ,2007, S.92-94.。另一方面，海德格爾在《哲學貢獻》中所做的嘗試是要“‘從其自身而來’去思考‘神’，但并不因此而用一種思辨的方式將思想在本質上的有限性跳躍過去”(14)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.184.。這里所謂“神自身”并非某個現成存在者，而是說神的現象要如同它進入此在的生存的方式那樣得到把握。也就是說，既要將人的有限性和有死性堅持到底，又要思考某種超越人的有限性乃至超越存在本身的神性。這究竟是如何可能的？為了應對上述疑難，海德格爾提出的對神的基本描述是“對存在的需要”(Seinsbedürfnis)。

在《哲學貢獻》最后完成的部分《存在》中，海德格爾試圖從整體上重新論述作為存在之真理的發生的有己結構，其中最系統的是第267節。“如果說，組成《貢獻》的六個接縫主要是在形而上學向存在史思想的過渡中，通過強調人類以及思想所實行的轉變來展開有己，在第267節中，海德格爾則是出于諸神之急難(Not)來展開有己。”(15)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.107.但是，海德格爾又強調，不論從諸神的角度還是從人的方面來理解，“兩者說的是‘一回事’”(GA 65, S.439)。這一節的前三小節是這樣從諸神對存在之急需(Notschaft)方面來展開有己的：

1.有-于己(Er-eignung)，就是說，在諸神據以需要存在的那種急需中，這種存在逼迫此-在去為它本己的真理建基，并且因此讓“之間”——即通過諸神而將此在有于己，以及將諸神賦有(Zueignung)于它們自身——本質性地現身為有-己。

2.有-于己的有己事件在自身中包含了那個決-斷(Ent-scheidung)：即作為深淵性基礎的自由讓一種急難產生，根據這種作為基礎之滿溢的急難，諸神與人類顯露于分離狀態中。

3.有-于己作為決-斷而使分離者相-遇(Ent-gegnung)：即在最寬廣的急迫的決斷中的這種交-互(Zu-einander)必須處于極端的“對反(Gegen)”之中，因為它在被需要的存在的無-據深淵之上架設橋梁。(GA 65, S.470)(16)注意海德格爾此處的表述中，“諸神”并不是指下文的“曾在的諸神”，而是意味著神在數方面的懸而未決狀態(GA 65，S.437)。因此，下文引用柯里安多的論述中更傾向于用“神性者”(Gotthafte)這一更具中性特征的表述。

根據前文已經得到澄清的有己結構，我們可以從第一小節中分析出四個層面：“一、存在對此在的逼迫(有于己的-逼迫著的投予)；二、此在對存在之真理的建基(被有于己的-被逼迫的投開)；三、需要存在的神性者與自行投予的-被投開的存在之真理的關聯(急需)；四、那個‘之間’(此在對諸神之急需的開啟)。”(17)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.157.

前兩個層面說的是上文已澄清的在存在的“有于己的投予”和此在的“被有于己的投開”之間的“轉向結構”。在“回響”接縫中，這一來自存在的逼迫是作為技術統治下的“存在之離棄”和“存在之遺忘”而得到展開的，海德格爾將其命名為“無急難狀態的急難”；而現在，它被重新經驗為“諸神對存在的急需”。“神每次都在某種歷史性的形態中顯現，通過這一形態它每次都‘是’某個歷史以及某個民族的神性者，神的這一顯現需要——就如同我們經驗到的這一歷史性形態的缺席那樣——此在為存在之澄明的建基。”(18)Ibid., S.158.也就是說，諸神需要此在為存在之真理建立一個瞬間場域，使之成其為“神之掠過”與“人之歷史”的“之間”(GA 65, S.27)，并使雙方得以相遇。這是后兩個層面的內容。那么，這一“之間”的雙方究竟是如何相遇的呢？

下面兩個小節給出回答。第二小節所謂的“作為深淵性基礎的自由”就是上文重點刻畫的有己結構，就是那個“自行拒絕著的-猶豫著的‘此’之出神-入迷-結構，它將轉向性的二重過渡自行投予思想”(19)Ibid., S.159. 引文中“出神”和“入迷”的概念在上文已有解釋，而此處所謂“猶豫著的自行拒絕”則是海德格爾從作為“抑制”(Verhaltenheit)的基本情緒方面對“無-據深淵”所作的描述(GA 65, S.380)。。那么，從深淵中產生的急難為何又是“基礎之滿溢”呢？因為這樣一種深淵性的奠基讓基礎的缺席轉入基礎的持存，也就是讓無-據深淵(Ab-grund)轉向無-據深淵(Ab-grund)。但這一基礎之滿溢并沒有克服諸神的急需，毋寧說它首先讓急需作為急需而成為能夠被人之此在所投開的東西。現在，諸神和人作為相互分離者顯現出來：“在此-在中，需要-存在的神性者和投開-存在的人被澄明為‘通過’存在而得到分離的東西，但是，它們與存在的關聯又同時將它們指向了某種源初的相互指引狀態。”(20)Ibid., S.159.這一相互指引狀態就是第三小節所說的“相遇”。

所謂人神相遇，就是“有己通過將人奉獻(zueignet)給神而將神轉有(übereignet)于人”(GA 65, S.26)。但是，為何“在最寬廣的急迫的決斷中”相遇的雙方要處在“極端的對反”中？所謂“在深淵之上架設橋梁”，指的是“人和諸神的關系在存在的裂隙中被存在之‘不’所中介。”(21)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.110.但是，存在之“不”如何中介處在極端對反中的雙方呢？看來，我們已經碰到《哲學貢獻》中關于神的思想的最核心的問題。為了回答這個問題，我們需要進一步展開對《最后之神》文本的詳細考察。在《最后之神》一開始，海德格爾就揭示出死亡與最后之神的關聯：

如果我們甚至連在其極端狀態中的“死亡”都把握得如此之少，那我們如何應付得了最后之神的罕有暗示(Wink)呢？(GA 65, S.405)

在這一暗示中所暗示出的是最后之神的法則，那此-在中的偉大個體化——即犧牲的孤獨性、選擇最短和最陡的路徑的獨一性——的法則。(GA 65, S.408)

在海德格爾的文中反復出現的短語“最短路徑”(die kürzeste Bahn)(22)這一短語在《哲學貢獻》中出現頻率非常高，除上述引文外，參見GA 65, S.120, 196, 406, 414等。，實際上來自荷爾德林詩歌《人民的聲音》。這首詩寫到河流尋找最短的路徑涌入大海，而有死者尋求最短的路徑進入大全。海德格爾將這一短語借用過來：“對人來說，最短的路徑就是死亡的經驗，它現在則被用來表述對那個最后之物(Letzten)的經驗，神圣者就在這一最后之物中顯現自身。”(23)Otto P?ggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1992, S.479.所謂最后之神的“最后”說的就是這個神的極端性，它需要此在進入極端的向死而在狀態，并為它的掠過建立瞬間場域。需要注意的是，這一最短路徑說的絕不是在客觀時間序列中臨近實際死亡的最后一刻。“相反，最短路徑說的是，通過在這條路上并承受住它，死亡進入到最切近的近處并被先行到這一最切近的近處。這條最短路徑既可能在實際死亡之前發生，也可能不發生；它既可能在‘生命’中發生，也可能不發生。”(24)Christian Müller, Der Tod als Wandlungsmitte: Zur Frage nach Entscheidung, Tod und letzten Gott in Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie’, Berlin: Duncker & Humblot, 1999, S.185-186.通過沉入人類有死性的至深的深淵，人和神就進入極端的遙遠之中。這一極端的遙遠同時就是二者最切近的臨近，這就是人神相遇的“最短和最陡的路徑”！上文已論述過，恰恰因為有己結構就是“轉向關聯”或“悖論相關”本身，人和神才能夠在這一被建基的瞬間場域中相遇，這就是所謂“人和諸神的關系在存在的裂隙中被存在之‘不’所中介”的確切含義。現在，海德格爾不僅始終堅持人類的有限性和有死性，而且是要把這一有死性推進到極致，才可能在極端的遙遠中臨界地眺望到最后之神在驚鴻一瞥中所給出的暗示！而最后之神給出暗示的方式就是“掠過”(Vorbeigang)。

與“最短路徑”一樣，“掠過”概念也來自荷爾德林的詩歌。在《和平慶典》的草稿中，荷爾德林將諸神描寫為只在某個瞬間“匆匆掠過”，并且“幾乎不觸及人類的居所”。現在，“掠過”被規定為最后之神給出暗示的方式：“在掠過中，‘逃遁與到達’的運動作為一個整體的、關涉于過渡性的此-在的運動而聚集自身。掠過并不是到達本身，而是同時到達與逃遁，在其中，在神性者的歷史性中每次都自行發生的諸時代向施行建基的思想先行-本現，而這一神性者乃是顫動著的懸而未決的整體。”(25)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.185.因此，我們才能夠理解海德格爾下面的說法：“最后之神在暗示中，在曾在諸神及其隱蔽轉變的到達和逃遁之突發與懸缺中，有其本現。”(GA 65, S.409)

最后之神不同于曾在的諸神，但曾在的諸神的“到達和逃遁之突發與懸缺”的懸而未決狀態恰恰就是對最后之神的指引。也就是說，最后之神的“掠過”就是這個在“突發與懸缺”中同時“到達和逃遁”的二重性運動本身。在這個意義上，“[最后之]神唯獨只顯現于存在本身的深淵性‘空間’之中”(GA 65, S.416)。因此，雖然荷爾德林最深刻地經歷了諸神的“到達和逃遁”的二重性并臨近了最后之神的“掠過”，但他未能把握這一二重性的“時-空”本身，后者是海德格爾的任務。此外，由于最后之神只顯現于存在的深淵性空間，它就不可能像地平線以上所顯現的“存在者”(無論是基督教的一神還是古希臘的諸神)。它逃避一切計算，因而不可被量化。最后之神乃是非數之神，這一點或許是理解中的難度之最。

最后之神在掠過之際又給出何種暗示呢？神的掠過授予“尺度”(Maβ)。“神在存在的最極端的澄明中的掠過就是對此-在的瞬間性而言的最為源初的尺度，而此-在在這一歷史性的向來我屬的瞬間中拓寬了大地與世界。”(26)Ibid., S.186.上節已表明，在有己結構中得到開啟的是一個作為存在者整體的世界，而這個世界的區間范圍是通過少數人在沉入深淵的同時臨界神的掠過而被撐開的，“有死性的深淵”和“神”就是這一區間的上下兩極。只有在神給出暗示之際，探測深淵的人才能為一個歷史時代的人類確定其存在的幅度。“通過對逃遁與到達之突發的瞬間式的承受，并且通過在暗示出遙遠與切近的暗示中的內立狀態，在向死而在中所開啟的‘此’之極端寬度就在最為源初的據為己有中被測定出來了(Aus-messung)。”(27)Ibid., S.186.通過神在掠過之際授予尺度，一個決定性的(maβgebende)開端才得以開啟。只有在這時，才有立法的可能，規定人類生存方式的倫理規范也才能夠被奠基(28)在德語中，我們可以看出這里的“尺度”與“測定”“決定性的”之間的原初關聯。。

三

在1941年的第二次荷爾德林講座中，海德格爾將有己直接解釋為“節日”，也就是荷爾德林所說的“人和神的婚禮”，并認為這一“節日”就是“歷史的基礎和本質”(GA 52, S.68)。而在《萊茵河》一詩中，荷爾德林又稱這一人和神的婚禮為“平衡”(Ausgleich)：“然后人類和諸神慶祝婚禮/所有有生命的東西都在慶祝/而命運獲得了片刻的/平衡。”(GA 52, S.92)用海德格爾的語言來說，就是通過人和神在一個瞬間的相遇，以及神在掠過之際授予尺度，命運獲得“片刻的平衡”。這樣一來，海德格爾關于神的思想似乎就完成了。

但是，《最后之神》的文本還有這樣的斷言：“……存在的開裂不能通過臆想出來的平衡、‘幸福’和虛假的完成之假象而被掩埋起來；因為，所有這一切尤其被最后之神所憎恨。”(GA 65, S.406)在這半句話里有兩個典故。首先是“被最后之神所憎恨”這一短語，它實際上出自荷爾德林詩歌《泰坦》的初稿的最后一節，原詩是“因為沉思的神/憎恨/不合時宜的生長”，海德格爾在《形而上學導論》的結尾曾完整引用過這一節詩。其次，更重要的是這句話中的“臆想出來的平衡之假象”是諷刺他的老朋友舍勒。“正是舍勒在他的一個最后的演講中提到了‘平衡時代’中的人，按照他的理解，那時精神就將一切時間性的東西提升到它的超時間狀態中。”(29)Otto P?ggeler, Neue Wege mit Heidegger, S.479.

既然如此，海德格爾所理解的“平衡”又是什么意思呢？在解讀荷爾德林《紀念》一詩中“在三月的季節/當晝與夜等同(gleich)”兩句時，他對此做出解釋。按照海德格爾的說法，這個命運平衡的片刻是“晝夜等同的時刻”，而此時出現的“至高的平衡”就是“節日之本質的標志”(GA 52, S.88)。然而，這個時刻是神授予的，不能通過人自己“臆想出來的平衡”而帶來。這個時刻的到來要經過“本質上漫長的時間”，并且不可被計算。因此，與“節日”概念相對，海德格爾又提出“慶祝日”(Feiertag)概念。“慶祝”(Feiern)是在忍耐與等待中朝向節日的聚集，因而“慶祝日的本質就始終在于：本真地成為節日的前夜”(GA 52, S.73)。在這個意義上，“慶祝日就是為命運的守夜”(GA 52, S.92)。然而，什么是“黑夜”呢？

黑夜是白晝之母。如果說在白晝，神圣者到來，而對諸神之到達的保證被贈送出來，那黑夜就是無-神狀態(Gott-losigkeit)的時-空。這個詞絕不是指諸神的純粹缺失，甚或僅僅是諸神的赤裸裸的不在場而已。無-神狀態的時代包含著首先要自行決斷的東西的懸而未決。黑夜是庇護過去的神性之物并遮蔽到來的諸神的時代。(GA 4, S.109-110)

在做出上述判斷的1941-1942年，海德格爾在其隱秘寫作的存在史著作中，要求思想進行“最后的下行”，并試圖實行一種“無形象之說”，由此得出了“無關存在”(Seinlosigkeit)概念(30)See Daniela Vallega-Neu, “Heidegger’s Imageless Saying of the Event”, Continental Philosophy Review 47, 2014, pp.315-333.。上文已述，海德格爾沉入深淵的下行沒落是為了在有己結構的“轉向關聯”中臨界最后之神在掠過之際發出的暗示，然而當時他的意向依然傾向于“實現”也就是神的“到達”這一面。現在，通過徹底切分存在和神，“存在的無-神狀態和神性者的無關-存在狀態作為同一者在相互轉向中遭遇對方”(31)Paola-Ludovica Coriando, “Zur Er-mittlung des übergangs. Der Wesungsort des ‘letzten Gottes’ im seinsgeschichtlichen Denken”, Paola-Ludovica Coriando (Hrsg.), ‘Herkunft aber bleibt stets Zukunft’-Martin Heidegger und die Gottesfrage, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998, S.106.。兩極相逢，從而獲得片刻的平衡。或許，這就是海德格爾在神的問題的探索方面可稱之為“結論”的東西。

其實，與其說是結論，不如說是遺留的問題。在1941年所寫的全集第71卷的序言中，海德格爾提出了對《哲學貢獻》的六點批判，其中一條說的就是“關于最后之神的思想還是不可思想的”(GA 71, S.5)；而在全書唯一提到最后之神的一節中，海德格爾還認為“最后之神首先為那個東西的本質現身奠定基礎，也就是那個以惡劣的計算方式而被叫作永恒的東西”(GA 71, S.230)。問題或許就出在這里。正如策蘭從另外的角度所說的：“詩歌不是處在時間之外的。誠然，它要求成為永恒，它試圖穿過并把握時間——是穿過，而不是跳過。”(32)[德]保羅·策蘭：《灰燼的光輝：保羅·策蘭詩選》，王家新譯，桂林：廣西師范大學出版社，2021年，第497頁。這一問題的難度來自事情本身。直面事情本身的難度，而不是以理論化的知識建構或者以美文學化的藝術表達來掩蓋它，這才是最難的。然而，現代人對海德格爾所說的“世界黑夜”還會有感覺嗎？

究其實質，海德格爾關于最后之神的探索，的確是在尋找一種形而上學之后的宗教維度，一種走出絕對與虛無兩極的信仰可能，就像奧斯維辛之后繼續寫詩的可能一樣。海德格爾之后，雖然也有人(如策蘭等)在這個方向上做出了可貴的探索，但即便到了今天，依然知者寥寥。例如，我們固然可以說，海德格爾關于最后之神的思想是在“超驗世界崩塌之后”，“仍然訴求真實”，并將其存在史著作看作是“試圖建構一種圣俗交織的現代話語”、一種“嶄新的超越哲學”(33)林子淳：《“最后之神”即海德格爾的基督？》，《世界哲學》2015年第1期，第70—71頁。。這樣的看法在內容上并不算錯，然而這樣的話語方式已經和海德格爾哲學的基本態度背道而馳了，自然也看不出海德格爾之所以要費盡心思地去說、且不得不如此說的根據所在。歸根結底，這一問題在我們這里可以轉換為以下問題：在失去絕對的依靠之后是否還能言說，或詞語如何不失去重量？這不僅是一個理論問題，而且是要我們在自己的領域內一點點做出來的。而只要去做，就會碰到難度。在這個意義上，最后之神的問題可以說就是這個“難度”本身。