情深而文明
——舍勒愛欲觀與佛教愛欲觀的比較

李革新

人生在世，愛欲為本。如何理解愛欲問題，對于每個人都是至關重要的。舍勒(Max Scheler)是西方少數對愛欲問題有深刻認識的哲學家。他以現象學的方法對愛欲問題進行深刻分析，繼承奧古斯丁的心學傳統，復興天主教的愛理念，提出心的邏輯、愛的秩序等概念。他在自己的著作中多次提到佛教的有關思想，佛教也包含豐富而深刻的對愛欲問題的分析和思考。為了更好理解舍勒的愛欲觀以及愛欲問題，本文對舍勒的愛欲觀和佛教的愛欲觀進行比較。當今時代東西方文化交流日益深入，這種比較性研究可以使我們對各自的傳統文化有深入認識，對事實和問題本身有更深地認識，也有利于促進人類未來新文化的建設。

一、愛的概念

與傳統的理性主義立場不同，舍勒認為情感而不是理性才是人的心靈的核心。依據現象學的方法，舍勒把情感分為兩種，即意向性情感和狀態性情感。意向性情感是和價值相關的情感，如愛恨、偏好等。狀態性情感就是價值實現后的情感體驗，如快樂、痛苦等。舍勒認為，意向性情感比狀態性情感更加重要和原初。“在一個體驗著的主體身上的興趣等級和愛恨方向的實際構造從一開始就決定了可能的狀態性情感的活動空間。”(1)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 10, Bern: Franke Verlag, 1986, S.373.他認為愛與恨等意向性情感獨立于狀態性情態的變化，不會受到狀態性情感變化的影響。

在意向性情感中，舍勒認為愛恨是決定一個人的精神結構的因素，“誰把握了一個人的愛的秩序，誰就理解了這個人”(2)[德]舍勒：《舍勒選集(下)》，劉小楓選編，上海：上海三聯書店，1999年，第740頁。。愛和恨的結構構成一個人的性情(gemüt)或心靈(herz)。每個人總是首先通過性情結構去體驗世界。“與認知和意愿比較，性情更堪稱作為精神生物的人的核心。它是一種在隱秘中滋潤的源泉，孕育人身上涌現出來的一切精神形態。”(3)[德]舍勒：《舍勒選集(下)》，第741頁。在他看來，性情不但決定一個人的周圍環境和處境，甚至決定一個人的命運。人的命運既不是單純的自我意愿的產物，也不是偶然的外部環境的產物，而是人與世界的一種諧調。“一個人的實際的愛的秩序的構成方式——而且是按照將他幼年期最初的愛的價值客體，逐漸功能化的、完全特定的法則的構成方式——主宰著他的命運內涵的進程。”(4)同上，第743頁。可以說，每個人都因愛的意向或者性情而不同，愛是一個人最隱秘的核心和先導。

根據價值對象的不同，舍勒把愛分為精神之愛、心靈之愛、生命之愛等。這些異質的愛的行為不可相互還原，并且構成一個巨大的愛的王國。這些異質的愛的行為中存在客觀而嚴格的法則性，他把這種愛的法則性稱為“愛的秩序”(ordo amoris)。“它們本身具有一種不依賴于人的心理學機制的嚴格而自主的法則性，此者嚴密而精確地運行著，在其作用之中，我們發現了一個非常客觀的事實區域，這個區域是現存一切可能的事實區域中最客觀和最基本的。”(5)同上，第758頁。舍勒認為，這個事實領域是一種現象學的先天的事實領域，獨立于所有此在領域及其相關經驗領域，也獨立于上帝的實在存在。各種異質的愛的行為只有在這個愛的等級王國中才有自己的位置。神圣之愛高于精神之愛，精神之愛高于心靈之愛，心靈之愛高于生命之愛。上帝之愛則是這個無限的愛的王國的最高點，一切愛都是對上帝的愛的分有，上帝之愛是一切愛的形式的總源泉。“每種愛都是一種尚未完成的、常常休眠或思戀著的、仿佛在其路途上稍事小憩的對上帝的愛。”(6)同上，第750頁。這體現了舍勒的鮮明的天主教立場。

這種愛的秩序的概念具有一定的人格教育意義。舍勒認為，一個人的實際的愛的秩序不一定合乎這個客觀的先天的愛的秩序，這種愛的秩序就是顛倒的、迷亂的。如果我們認識了這個愛的秩序，就應該改正自己的愛的秩序，以符合這個先天的客觀的愛的秩序。舍勒認為，現代人對這種情感問題盲目草率、一無所知，在這個方面犯了極大錯誤。“普遍草率地對待感情事物和愛與恨的事物，對事物和生命的一切深度缺乏認真的態度，反而對那些可以通過我們的智力在技術上掌握的事物過分認真，孜孜以求，實在荒唐可笑。”(7)同上，第758頁。

佛教認為娑婆眾生，愛欲為本。所謂“愛不重不生娑婆”，娑婆的意義就是“堪忍”，即能夠忍受極為強烈的愛欲和煩惱。佛教把娑婆世界劃分為欲界、色界、無色界。欲界是愛欲最粗重、煩惱最熾盛的。娑婆世界眾生的愛欲表現為對色、聲、香、味、觸的五欲的貪著，導致眾生沉溺生死苦海。所謂“三界輪回淫為本，六道往返愛為基”。《圓覺經》云：“一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪回，若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命，當知輪回，愛為根本，由有諸欲助發愛性，是故能令生死相續，欲因愛生，命因欲有，眾生愛命，還依欲本，愛欲為因，愛命為果，由于欲境，起諸違順，境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄餓鬼。知欲可厭，愛厭業道，舍惡樂善，復現天人，又知諸愛可厭惡故，棄愛樂舍，還滋愛本，便現有為增上善果，皆輪回故，不成圣道。”(8)《大正藏》第17冊，東京：大正一切經刊行會，1934年，第916頁中。以下關于《大正藏》的各冊均出自此版本，不再贅述。正是對世間的安樂的追求和享受，使我們頭出頭沒，輪回不息，受盡各種生死苦痛。

佛教用十二緣起來解釋生命有情的輪回。《緣起經》說：“此有故彼有，此生故彼生。所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，起愁嘆苦憂惱，是名純大苦蘊聚。”(9)《大正藏》第2冊，第547頁中。十二緣起指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。十二支前前為因后后為果。其中，愛是指對苦樂受所產生的愛憎之念，可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。取緊接著愛產生，有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。如果愛是指心中激烈的愛恨情感，取則是對愛念產生取舍的實際行動。愛則奪取，憎則舍棄、傷害。佛教認為只要十二緣起的輪回的鏈條沒有切斷，眾生就不可能從輪回中解脫出來。愛和取是生死輪回的關鍵，也是修行的關鍵。

佛教認為只有徹底斷除愛欲，人才能從輪回中解脫出來。《四十二章經》說：“人為道去情欲，當如草見火，火來已卻。道人見愛欲，必當遠之。”(10)《大正藏》第17冊，第723頁中。《雜阿含經》說：“多聞圣弟子于色集、色滅、色味、色患、色離如實知。如實知已，于彼色不愛樂、不贊嘆、不染著、不留住。不愛樂、不留住故，色愛則滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、死、憂、悲、惱、苦滅。受、想、行、識亦復如是。”(11)《大正藏》第2冊，第13頁上。《圓覺經》說：“是故眾生欲脫生死，免諸輪回，先斷貪欲，及除愛渴。善男子，菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛，假諸貪欲而入生死，若諸末世一切眾生，能舍諸欲及除憎愛，永斷輪回，勤求如來圓覺境界，于清凈心便得開悟。”(12)《大正藏》第17冊，第916頁中。佛教認為修行人要首先舍棄今生，不再貪著愛戀五欲六塵，對輪回生起極大的怖畏心。這就是佛教所謂的“出離心”，即對世間的快樂的擺脫和超越，并生起出離輪回的欲望。小乘圣者的目標就是入受想滅盡定，把一切心心所統統滅盡，達到“灰身滅智”的涅槃境界。

可見，舍勒和佛教關于的愛欲的界定還是有很大差異的。他們都認為愛欲是最基本的，對人具有主導性和決定性。但他們對于愛的定義是有區別的：舍勒認為愛是一種精神性的情感行為，對愛的評價是積極的、正面的；佛教認為愛是生死輪回的根本，要獲得解脫就必須斷除愛欲，對愛欲的評價是消極的、負面的。但佛教也認為愛欲是可以轉化的。

二、愛和欲望

為了說明愛的本質，舍勒區分愛和欲望，認為它們總是糾纏在一起，但愛(Liebe)與欲望(Trieb)沒有本質關系。

首先，愛是精神性位格的行為，欲望則與生命的自我保存和自我繁衍相關。舍勒把現象學的行為概念定義為一種心理-物理不相關性(psychophysische Indifferenz)。行為超越了心理之物和物理之物的劃分，是一個本質性的存在領域，具有自己獨特的存在方式，行為只有在它們被實行才存在。各種異質的行為必然組成一個統一體，它就是人格(Person)。“人格是具有不同類型的行為存在的具體的本質性統一體，他本身先行于所有本質性的行為區分(尤其是外在和內在感知、外在和內在意志、外在和內在感受、外在和內在的愛恨之間的區分)，人格的存在為所有本質上不同的行為奠定基礎。”(13)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 2, Bern: Franke Verlag, 1980, S.382-383.人格是精神的唯一的存在形式。精神本質上是人格的，而非人格精神的觀念是自相矛盾的。精神概念包含理性行為、情感行為、意志行為三個方面，其中精神情感是精神的理性行為、意志行為的先導。人格的不同差異就是根據愛的意向的差異而區分的。

欲望則屬于生命沖動的范疇。生命的本質特征是自為存在和內在存在，生命是可以在自身中覺察到自身存在的存在。在舍勒看來，生命包含四個層次：(1)感受沖動是生命的最原初的推動力，它最普遍地表現為生命的繁殖沖動和死亡沖動，是構成一切感覺、意識和表象的基礎；(2)本能是一種合目的的、服務于生命的營養和繁殖的行為，始終是有利于“種”本身的；(3)聯想記憶更多與生物個體相關，利用聯想記憶，生命面對新情況可以朝對自身有利的方向改變自己的行為；(4)實用智能則使聯想記憶從屬于生命官能，在實用智能中，欲望沖動被區分為主導的高級欲望和輔助的低級欲望，生物個體可以為了長遠利益而放棄當前利益。可以說，舍勒關于愛與欲望的區分是精神與生命的區分的一個重要方面。

其次，愛是和價值本質相關的意向性行為，欲望則是和事物的此在相關的沖動。舍勒認為，情感的本質就是指向事物的價值本質。在各種情感行為中，愛具有最高的價值倫理學意義，是一種發現新價值的精神運動。“愛的行為表現為一種運動，在其過程中，新的和更高的完全未知的價值才向相關存在閃現和閃亮出來。”(14)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 2, 1980,S.267.愛不受當下的經驗的價值世界的限制，可以深入到客觀的價值世界的各個領域，從而發現從未被人所知所感的全新的價值。愛可以擴展我們的價值感受的范圍和空間，改變我們已有的固定的僵化的體驗結構和精神氣質，從而產生新的文化形式和文明成果。因此，在舍勒看來，愛具有最高的善的價值。“在所有行為中，愛是‘善’的最原初的載體，在每個從較低價值向較高價值的運動中，‘善’的價值才原初地顯示出來。”(15)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 7, Bern: Franke Verlag, 1973, S. 165.道德的善就是實現較高價值或者積極價值的行為。愛可以發現更高價值，沒有愛，更高價值就不會被給予。所以，沒有愛就沒有善，愛構成善的基礎，善根植于愛的運動。善意善行只是愛的結果，而不是愛的根源。

相反，欲望與事物的此在相關。欲望追求的不是事物的價值本質，而是事物的個體此在。這里涉及本質和此在的區分。此在領域是我們的身體和自我所處的領域，是觀察和推論的經驗領域。舍勒認為，此在根源于我們的生命沖動或者欲求意志，我們之所以把某物看作是實在的，根本上在于這個事物構成對我們的欲求沖動的一種抵抗。正是出于這種抵抗體驗，我們把一個事物看作實在的。而價值本質的領域和這種欲望沖動沒有關系。所以，舍勒強調我們應該區分愛和欲望，真正的愛與任何占有欲、支配欲等無關。如果把愛看作需要和占有，就完全抹殺了愛與欲望的本質差異。

舍勒也指出，愛與欲望仍具有一種內在關系。一方面，欲望對愛的發生有激發作用。他在《同情的本質與形式》中指出：“欲望系統首先決定了愛的行為的引發(ausl?sung)的現實方式，其次決定了價值選擇及其次序，而不決定愛的行為及其內容(價值性質)和價值的高度及其在價值的等級秩序中的位置。”(16)Ibid.， S.186.不同的欲望總是激發出不同的愛，并通過實際行動進入此在實在的領域。另一方面，愛也對欲望有先行的引導作用。“愛與恨為所有其他種類的價值意識(感受、偏好、價值判斷)奠基，并自然地為所有真正的欲動和傾向奠基，因為它們本身奠基于價值占有之上。”(17)Ibid., S.185.在任何欲望的發動處，愛都已經先行了。愛首先指向一個對象的價值，然后欲望才去追求它、占有它。所以，愛與欲望乃是相互交織、相互依賴、相互生成的關系。愛沒有欲望，就是幽靈一樣不能產生任何實在；欲望沒有愛，就是完全的盲目沖動。精神的愛和生命的沖動的結合，才能創造真正的文化。

佛教不區分愛和欲望。愛和欲望聯系非常密切，人們對喜愛的對境自然有欲望，對于厭惡的對境自然就厭離。在《俱舍論》《成唯識論》中，愛是別境心所中的欲心所。《俱舍論》說：“趣求諸欲人，常起于希望。諸欲若不遂，惱壞如箭中。”(18)《大正藏》第29冊，第3頁中。《成唯識論》說：“云何為欲。于所樂境希望為性。勤依為業。有義所樂謂可欣境。于可欣事欲見聞等有希望故。于可厭事希彼不合。望彼別離豈非有欲。”(19)《大正藏》第31冊，第28頁上。愛和欲雖然也有區別，但因為它們的關系非常密切，所以幾乎無法區分。

佛教區分了兩種愛欲。《俱舍論》提出染污愛和非染污愛：“然愛有二。一有染污。二無染污。有染謂貪如愛妻子等。無染謂信如愛師長等。有信非愛謂緣苦集信。有愛非信謂諸染污愛。有通信愛謂緣滅道信。有非信愛謂除前三相。”(20)《大正藏》第29冊，第21頁下。這兩種愛欲也被稱為惡法欲和善法欲，即追求善法的愛欲和追求惡法的愛欲。在佛教看來，愛欲因為追求的對象不同，其本質也就不同。修行的目的不是消滅欲望，而是把惡法欲轉變為善法欲。

對于這兩種愛欲，小乘佛教一方面要求斷除愛欲，即斷除染污的愛欲，另一方面要求生起非染污的愛欲，即四無量心。四無量心就是慈、悲、喜、舍四種善心。慈就是給眾生安樂，悲就是拔除眾生的痛苦，喜是對眾生的安樂隨喜，舍就是親怨、凡圣之間的平等心。通過四無量心的修持，小乘佛教修行人就把自我的愛欲轉變為對其它眾生的愛欲。當然，小乘佛教的這種四無量心還是比較微弱的，是一種隨緣度化的心態，不是一種強烈的度化眾生的意樂。

大乘佛教則強調把自我之愛欲轉化為慈悲心或者菩提心。《菩提道次第廣論》就區分了我愛執和他愛執。愛執自己是一切衰損之門，我愛執會使眾生進入一切痛苦、衰損、煩惱中。相反，愛執他人是一切圓滿之根本，所有世出世間的圓滿都是從愛執他人所生的。“故說改換自樂他苦，應知亦是于我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂，于他愛執見為功德，滅除棄舍他人痛苦，于除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦。”(21)宗喀巴：《宗喀巴大師集》，法尊譯，北京：民族出版社，2001年，第233頁。這種他愛執就是慈悲心或者菩提心，大乘佛教和小乘佛教的區別就在于是不是發菩提心。小乘佛教修行人只追求自我解脫，被稱為“自了漢”。大乘修行人則不但要自我解脫，還要度化眾生。成佛的目標不是自我解脫，而是普度眾生。

菩提心在大乘佛教中至關重要。菩提心就是普度眾生，共成佛道。所謂“自覺覺他，覺行圓滿。”菩提心也就是四弘誓愿，即眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成。前一為利他之愿心，后三為自利之愿心。《華嚴經》卷59云：“菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白凈法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為凈水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為凈日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白凈法悉圓滿故。”(22)《大正藏》第9冊，第775頁中。《大智度論》卷41云：“菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。”(23)《大正藏》第25冊，第362頁下。《入行論》云：“欲滅三有百般苦，及除有情眾不安，欲享百種快樂者，恒常莫舍菩提心。生死獄系苦有情，倘若生起菩提心，即刻得名諸佛子，世間人天應禮敬。”(24)無著菩薩：《入行論釋·善說海》，索達吉堪布譯，拉薩：西藏藏文古籍出版社，2017年，第46頁。菩提心是二利之愿心，其體廣大，其德無邊。菩提心具有凈化罪業、成辦利樂、滿足心愿等巨大的功德。

菩提心主要是通過六度四攝來修持的。六度就是布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若。布施是把自己的財富、智慧、身體等給予其它眾生。持戒是受持佛陀制定的戒律。安忍是忍受他人的惱害等。精進是對佛法充滿歡喜心，毫無懈怠地修行。靜慮是寂止和勝觀的雙運修法。智慧是對萬法實相的認識。通過六度的修行，修行人才能使自己的菩提心達到圓滿。四攝則是專門利他的，包括布施、愛語、利行、同事。通過四攝，菩提心可以進一步圓滿。

舍勒對愛和欲望的區分，與他關于生命和精神的區分、價值本質和此在的區分是一致的。應該說，兩者是有一定區別的。愛和自私的欲望無關，不能把愛和欲望簡單地等同起來，但是愛和欲望的關系是非常密切的。正如佛教指出的，一旦有愛就立刻生起欲望。佛教提倡把自私的愛欲轉化為利益他人的菩提心，菩提心是愛欲的轉化和升華。可以說，舍勒的愛更多類似于大乘佛教的菩提心。

三、愛和理性

在《愛與認識》中，舍勒討論了愛和認識(理性)的關系問題。他主要比較了古希臘哲學、印度佛教、基督教關于愛和認識的觀點，認為古希臘哲學、印度佛教都認為認識優先于愛，只有基督教認為愛優先于認識。他指出，佛教的愛具有三個特征。第一，佛教的愛是從實在對象向非實在對象的過渡和運動。愛欲是認識增長的結果，而不是動力。“愛始終必須首先視為認識的結果而不是視為起源，即使從倫理和宗教上評價愛，它也只是這種認識的收獲。”(25)[德]舍勒：《舍勒選集(下)》，第779頁。但在基督教的理念中，愛比認識更本原。例如，奧古斯丁認為愛是上帝和人的精神的最本原的推動力，認識出于愛。第二，佛教的愛只是個人心靈的解脫的誘因。“這種愛的運動是徹底的‘利他主義’，即純粹只受它開始的時間點規定，它終止的時間點則完全無關緊要——只要它是‘心靈的解脫’的誘因。”(26)同上，第781頁。在舍勒看來，佛教的愛只是擺脫自我的方式，并不是以愛他人為目標；基督教則以愛鄰人和愛上帝為核心，愛不是個人擺脫自我的手段。第三，佛教的愛追求的只是個體的消滅。“在生存狀態上與所達到的完全的認識(當然，它肯定會留下作為純粹的認識增長直到這一目的的愛)相對應的是個體的最終取消，在佛陀的幡悟之后是個體性的寂滅和進入‘涅槃’。”(27)[德]舍勒：《舍勒選集(下)》，第782頁。相反，基督教是成就個體性的精神位格，是以真實性的個體作為起點和終點。

舍勒反對古希臘理性主義傳統。古希臘哲學同樣認為認識優先于愛。“愛僅僅被完全理智主義地理解為知識推進的附庸，從匱乏的知識到豐富的知識的過渡和‘運動’，它作為創作的動因則相當于物質的渴望：爭取分有(表象的)理念(即本質)。”(28)同上，第783頁。古希臘哲學認為，無知者不愛，全知者也不愛，愛只與認識相關；愛不是認識的先導，而是隨后于認識。柏拉圖認為愛是一種欲求，愛并不屬于精神的欲求和意志范疇。舍勒認為，這種愛欲會在認識完成后而消失。柏拉圖僅僅把愛欲規定為一種繁衍的力量，不是一種和神性相關的愛。柏拉圖缺少基督教的創造性的愛的理念，沒有看到認識背后的愛的先行意向。

舍勒堅持基督教的“愛先于理性”的洞見。他特別推崇奧古斯丁的觀點：“在奧古斯丁那里，所謂意志優先其實是愛的優先：愛的行動既優先于認識，也優先于欲求和意愿；同時也優先于旨趣行動，此行動作為‘愛’的較低級的沖動優先于感覺、想象、回憶和思維行動，即優先于一切傳達圖像和意義內容(‘理念’)的行動。”(29)同上，第797頁。他認為愛在我們的精神世界中占有核心地位，人的人格存在原初地就是愛的存在，愛的深度和廣度決定了理性認識的范圍。一切理性認識活動都是由“對本質的愛”來引導的。

在認識論上，舍勒認為愛首先推動認識，進而推動欲求和意愿。在具體的認識活動中，我們的感知、表象、回憶和思維等活動都從屬于我們的愛恨活動及其興趣指向。“愛的行為既優先于認識，也優先于欲求和意志，同時也優先于興趣行為，興趣作為‘愛’的較低級的激動優先于感知的、表象的、回憶的和思維的行為，即優先于一切傳達圖像內容和意義內容(‘理念’)的行為。”(30)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 6, Bern: Franke Verlag, 1963, S.94.例如，在我們對某物有所認識以前，我們首先是對它“感興趣”，這就是一種對本質的愛。

舍勒還指出，愛和興趣不僅決定主體的認識行為，還構成對象的自我給予、自我顯現和自我開啟的必要條件。“不僅對世界的內涵的一切主觀的把握和選擇(它們通過感覺、想象、回憶和概念的形式被認識)奠基于愛和興趣的方向，而且被認識的事物本身在自己的自我敞開中才達到自己完滿的存在和價值。”(31)Ibid., S.97.愛建立了人的世界的共契關系，人出于愛而認識世界，世界出于愛而向人敞開自己。

舍勒還認為愛構成神性的本質。愛優先并且決定理念，即上帝出于愛并且依據理念而創造世界。上帝的愛還體現在耶穌基督的救贖活動中，耶穌基督的語言、態度、行動等都是上帝的愛的救贖的顯現。所以天主教的核心教義就是上帝是愛，愛是創造性的本原。舍勒認為，這種基督教的洞見始終被理性主義傳統所遮蔽。他試圖把基督教的這種真知灼見發揚光大，使之在形而上學、心理學和認識論中得到真正發展。

佛教認為認識決定愛欲。眾生愛欲的目標是追求快樂，那些能夠給人帶來感官快樂的東西就成為追求的目標，如金錢、名聲、權力等。但這些東西并不一定能夠給人快樂，往往成為痛苦的根源。佛教認為愛欲往往是被無明和習氣推動的，這種無知或者無明就是對實相的無知。在十二緣起的關系中，無知(無明)是生死輪回的最初的根本的原因。《俱舍論》說：“無明行在前際。生老死在后際。所余八在中際。”(32)《大正藏》第29冊，第48頁中。《圓覺經》說：“空實無華，病者妄執，由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實華生處，由此妄有輪轉生死，故名無明。”(33)《大正藏》第17冊，第913頁中。要獲得解脫和快樂，就需要消除無知和無明。

所以佛教非常強調聞思修的重要性。可以說，佛教寺院就是一個學校，僧侶之間的關系就是師生和同學的關系。聞思修才是佛教的根本。按照學修的次第，佛教把智慧分為聞慧、思慧和修慧。聞慧就是聽聞佛法產生的智慧，可以斷除以前積累的無知和邪見。思慧是思維佛法的道理產生的智慧，可以斷除內心的細微的疑惑。修慧則是通過止觀的方法把兩種智慧轉化為真實的智慧，更好地推動和決定人們的行為。凡夫和圣人的差別就在迷悟之間。

佛法智慧的主要內容就是因果正見和空性正見。因果正見就是明白一切事物都是有因必有果，有果必有因。所謂“假使經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受”(34)《大正藏》第11冊，第335頁中。。佛教的因果觀是三世因果觀。三世是指過去、現在與未來，過去包含無始劫數以來，未來包含以后的無盡歲月。在三世之中，因果循環不息，連綿延伸，溯之無始，追之無終。深信因果是佛教徒的基本信念。一個具有因果正見的人，在進行選擇時不會違背因果，他的修行才有可能成功。

空性正見分為人無我和法無我。人無我是指恒常不變的“我”是不存在的。法無我是指一切萬法都是因緣和合而生，永恒不變的實體是不存在的。我們認為存在實有的我和世界，這是一種錯誤的實有執著。修習空性，是破除實有執著的不二法門。空性是萬物的本質和共性。認識空性，就是真正認識事物的本質。“若久修空性，必斷實有習，由修無所有，后亦斷空執。觀法無諦實，不得諦實法。無實離所依，彼豈依心前？若實無實法，悉不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅。”(35)無著菩薩：《入行論釋·善說海》，第103頁。證悟空性之際，人們就會如夢初醒，恍然大悟。空性智慧的內在的自受用功德是常樂我凈，外在的他受用功德就是利樂有情。獲得空性智慧才能真正斷除愚癡和煩惱。空性智慧是佛教區別于其它思想和宗教的最根本方面。

建立正見和智慧以后，愛欲就可以改變。智慧就是斷除錯誤的愛欲，產生正確的愛欲。錯誤的愛欲就是被無明習氣推動的愛欲，正確的愛欲就是被慈悲和智慧推動的愛欲。慈悲心和菩提心恰恰是在正見的基礎上建立起來的。證悟空性的人更容易生起菩提心和慈悲心，對因果的抉擇也更細微、謹慎。所以菩薩都自愿在輪回中度化眾生。所謂“智不住三有，悲不入涅槃”。因此，佛教的最核心的教義就是智悲雙運和樂空雙運：一方面，菩提心可以推動智慧的增長，為了救度眾生，菩薩需要追求更高的智慧；另一方面，智慧的增長也會推動菩提心的增長。空性智慧也被稱為勝義菩提心。

綜上所述，舍勒強調愛的優先性，把愛作為精神人格的核心，有貶低理性的傾向。如果我們僅僅強調愛的優先性，認為情感是先天的，可能導致在愛欲問題上的非教育化、非理性化的傾向。佛教在此問題上堅持了理性主義的教育立場，強調通過理性和學習來改變自私的愛欲，達到無私的愛欲。真正的愛以智慧為前提。情感隨著理智和教育而改變。在理性和愛欲之間，理性的作用更加重要。

舍勒和佛教都對人類的愛欲問題進行深刻分析。舍勒的愛理念主要從奧古斯丁的天主教傳統汲取思想資源，他以發揚天主教愛理念為己任。他試圖以愛欲來反對現代性的理性主義，并把現代性的價值觀界定為恨的價值偽造，其觀點具有一定的啟發意義。因為時代和材料的關系，舍勒對佛教的認識主要局限在小乘佛教，還是不充分的。佛教認為要以出離心、菩提心、空性見為基本線索，要求我們把自私的愛欲轉變為利他的菩提心，這種轉變最終要通過空性智慧來實現。應該看到，愛欲問題是當代哲學的主要問題之一。福柯、拉康、德勒茲等哲學家都關注愛欲問題。但他們的觀點往往傾向于非理性主義，對于認識愛欲問題是不夠的。我們要正確理解愛欲和理性的關系，愛本身或者欲望本身并不重要，關鍵是什么在推動愛欲。只有以智慧和正見推動愛欲，我們才能獲得自由和快樂。