陳白沙“端倪”說考論

王光松

“靜中養出端倪”是陳白沙(陳獻章，1428-1500，字公甫，號石齋，廣東新會人，世人稱白沙先生)標簽式的思想主張。關于這一主張中“端倪”的含義，歷來眾說紛紜，明儒有“幾”“生幾”“真機”“真心”“四端”“良心”“良知”“天理(呈露)”“本體”“虛明”“中”“獨”“意”“天”等十余種釋義，現代學界也有“圣學之微始”“宇宙意識”“純粹意識”“真理的起點”“價值世界的開端”等多種解釋。作為白沙工夫論中牽一發而動全身的重要觀念，“端倪”是我們通達白沙工夫論思想的津梁。本文將通過對白沙“端倪”一詞的使用語境、詞源及語義的考察，切入并揭示白沙工夫論思想及其在思想史上的影響與意義。

一、語境與脈絡

《明史·陳獻章傳》《四庫全書總目·白沙集提要》俱以“靜中養出端倪”概括白沙學術，這反映了人們對白沙學術思想的一般看法，即白沙學術思想以“靜中養出端倪”為根本與特色。事實上，“靜中養出端倪”并非白沙原話，而是人們對《與賀克恭黃門》第二書“為學須從靜中坐養出個端倪來”一語的口訣化，要理解這句話的含義與意義，我們需要將其置于白沙的為學與教學脈絡中。

白沙早期重要門人林光(1439-1519)談及白沙為學經歷時曾說：

(白沙先生)自幼穎悟絕倫，弱冠充邑庠生，明年丁卯(1447)中鄉試。戊辰(1448)、辛未(1451)兩赴禮闈，俱下第。歸而力學，嘆曰：‘學業止于業而已乎？天下必有知道者?！劷覅瞧妇谍S講學，遂往從之游，時年二十有七?？谍S性嚴毅，雅重先生。教人多舉伊洛成語，經史百子，無所不講，然未有得也。居半載即歸，遂絕意舉子業。(1)[明]林光撰、羅邦柱點校：《南川冰蘗全集》，北京：中國文史出版社，2004年，第177頁。

景泰五年(1454)，白沙27歲，是年秋往臨川從學吳與弼(1391-1469)，因在康齋處未有所得，半年后即景泰六年(1455)春返粵。關于歸家后的為學經歷，白沙曾自述云：

比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：“作圣之功，其在茲乎？”有學于仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。(2)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(上)》，北京：中華書局，2012年，第145頁。

《復趙提學僉憲》第一書作于成化十五年(1479)(3)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(下)》，北京：中華書局，2012年，第819頁。，白沙時52歲。據白沙此處事后追述，自江西歸家后，他先是遵循康齋教導而“日靠書冊尋之”，但累年未得；于是改弦易張，訴諸靜坐，久之，見心體隱然呈露，然后驗之日用應酬、物理及圣訓無不相合，遂自信作圣之功即在靜坐。白沙于天順八年(1464)結束閉戶靜坐生活(4)人們常將白沙《初秋夜(二首之二)》所云“自我不出戶，歲星今十周”看作是他結束閉戶靜坐的標志，阮榕齡將該詩系于天順八年(1464)，陳郁夫系于成化元年(1465)。按，景泰六年至天順八年共10年，與“歲星今十周”說相合，因此，當以阮說為是。([明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(下)》，第809頁；陳郁夫：《江門學記——陳白沙及湛甘泉研究》，北京：學生書局，1984年，第111頁。)，不久即設帳授徒，誠如上文所言，白沙教學以靜坐為法，“為學須從靜中坐養出個端倪來”即這一教法的一種表達方式。

伍云(1425-1471)于成化元年師事白沙(5)白沙《伍光宇行狀》云光宇“垂四十，始交于予”，又云其“卒之時年四十又七，實辛卯十月十八日也”，辛卯為成化七年(1471)，《行狀》亦作于是年，可知光宇40歲即成化元年時師事白沙。([明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(上)》，第103、105頁。)，拜師后便“杜門息交”“焚香正襟，趺坐竟日”(6)同上，第103頁。，白沙的靜坐教法實踐于此可見。成化五年(1469)春，林光北上會試時初識白沙于京城，次年(1470)夏往江門拜師，六月返東莞。白沙同月作《寄緝熙》二首之一云：“種種日用見端倪，而此端倪人莫窺。不有醒于涵養內，定知無有頓醒時。”(7)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(下)》，第984頁。這是白沙傳授靜坐教法時首次使用“端倪”一詞。十月，白沙又指示林光“萬梅書屋且當閉關獨坐”(8)同上，第969頁。。明年(1471)二月，林光以靜坐所見質諸白沙，白沙復以高度評價(9)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》(上)，第216—217頁。。林光體道無疑強化了白沙對靜坐教法的自信，其欣喜之情溢于言表，但當他該年晚些時候收到門人賀欽(1437-1510，字克恭，遼東人)的求教書信時，又陷入苦惱。

賀欽于成化二年(1466)白沙復游太學時從學，次年(1467)白沙南歸，四年(1468)冬克恭亦辭官歸遼東。據《與董子仁書》，白沙于成化七年(1471)后九月二日前收到董旻(字子仁)轉達的“克恭書”(10)在羅本、林本、蕭本中，《與董子仁書》后有“辛卯后九月二日，某頓首”十字，據此，白沙于成化七年(辛卯)后九月二日前收到“克恭書”。([明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(上)》，第229頁。)，此書即《醫閭先生集》中《簡石齋陳先生》第三書。由書中“今秋”“孟冬作此”等字樣，可知該書作于成化五年(1469)孟冬，而七年白沙始收到此書，中間相隔近一年，空間距離帶來的溝通不便于此可見。收閱“克恭書”后，白沙作書告林光曰：“秉筆欲作一書寄克恭，論為學次第，罷之，不耐尋思，竟不能就。緝熙其代余言。大意只令他靜坐尋見端緒，卻說上良知良能一節，使之自信，以去駁雜支離之病，如近日之論可也。”(11)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(下)》，第972頁?！安荒蛯に?，竟不能就”道出了白沙的苦惱為難情狀：白沙此前教學皆為現場教學或近距離教學，師生互動方便；如何對萬里之外的賀欽進行遠程教學，是他未曾遇到過的新課題。此外，白沙的苦惱為難也與他對文字書寫的不信任有關，“理學家們普遍對口傳與面授情有獨鐘，而對文字書寫不大信任”(12)陳立勝：《理學家與語錄體》，《社會科學》2015年第1期。。作為權宜之計，白沙讓剛體道不久的林光代言，一年后(1472)又自作《與賀克恭黃門》第二書，其書曰：

為學須從靜中坐養出個端倪來，方有商量處。林緝熙此紙，是他向來經歷過一個功案如此，是最不可不知。錄上克恭黃門。歲首已托鐘锳轉寄，未知達否？今再錄去。若未有入處，但只依此下工，不至相誤，未可便靠書策也。(13)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(上)》，第133頁。

該書原未標年月，黎業明教授將之系于成化八年(1472)(14)黎業明：《陳獻章年譜》，上海：上海古籍出版社，2015年，第78頁。。按，所謂“林緝熙此紙”，即《與林緝熙書》第十書交代林光代筆寫給賀欽的書信，其內容為林光自身的靜坐經驗，這是現身說法式的案例教學。又，后世所熟知的“靜中養出端倪”一語，當為對該書“為學須從靜中坐養出個端倪來”這一表達的簡化或口訣化，這是白沙在林光個案基礎上提煉出來的一個為學綱領，主要從“為學次第”上立言，目的是讓賀欽有個工夫下手處。綱領是方向性的，要轉化為行動指南，尚需有操作方法一類的環節，在三年之后(1475)的《與林緝熙書》第十五書中，白沙對此交代說：

前日曾告秉之等只宜靜坐。子冀云：“書籍多了，擔子重了，恐放不下。”只放不下便信不及也。此心元初本無一物，何處交涉得一個放不下來？……夫養善端于靜坐，而求義理于書冊，則書冊有時而可廢，善端不可不涵養也，其理一耳。斯理也，識時者信之，不識時者弗信也。為己者用之，非為己者弗用也。詩、文章、末習、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，勿令半點芥蒂于我胸中，夫然后善端可養，靜可能也。終始一意，不厭不倦，優游厭，勿助勿忘，氣象將日進，造詣將日深。所謂“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出體面來也。到此境界，愈聞則愈大，愈定則愈明，愈逸則愈得，愈易則愈長。存存默默，不離頃刻，亦不著一物，亦不舍一物，無有內外，無有大小，無有隱顯，無有精粗，一以貫之矣。此之謂自得。前日曾告秉之等只宜靜坐。子冀云：“書籍多了，擔子重了，恐放不下?！敝环挪幌卤阈挪患耙病?15)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(下)》，第974—975頁。

這是白沙對其靜坐教法表達最系統、最完整的一次。從《寄緝熙》二首之一“涵養端倪”到《與林緝熙書》第十書“靜坐尋見端緒”，再到《與賀克恭黃門》第二書“為學須從靜中坐養出個端倪”、《與林緝熙書》第十五書“養善端于靜坐”，六年之間，白沙不斷嘗試靜坐教法的表達形式，其中第二、三種表達形式皆與賀欽有關。在一定程度上可以說，“為學須從靜中坐養出個端倪”這一工夫論綱領是由賀欽逼迫出來的，它是白沙靜坐教學從“面授”轉向“函授”的重要標志。

二、詞源與語義

上文分析了“靜中養出端倪”說的語境，下面將考察“端倪”一詞的淵源、語義及其表達功能。作為復合詞，“端倪”由“端”“倪”二字組成。“端”在《說文》屬“立部”，釋曰“直也。從立耑聲”，段玉裁注云“直也。用為發耑，耑，緒字者假借也”；又，“耑部”釋“耑”為“物初生之題也”，段玉裁注云“題者，額也。人體額為最上。物之初見即其額也。古發端字作此。今則端行而耑廢”(16)[清]段玉裁撰：《說文解字段注》，成都：成都古籍書店，1981年，第529、536頁。。可見，“端”本為“耑”，“耑”又為“緒”字之假借，本指人物出生時最先露出、最先被看到的額頭，由此引申為發端、開端、始發等義。“倪”在《說文》屬“人部”，釋為“俾”，常被借為婗、睨等?！岸四摺币辉~首見于《莊子·大宗師》，該篇描繪孟子反等人“反覆終始，不知端倪”。成玄英疏云：“端，緒也。倪，畔也。反覆，猶往來也。終始，猶生死也。既忘其形質，墮體絀聰，故能去來生死，與化俱往。化又無極，故莫知端倪。”(17)[清]郭慶藩輯：《莊子集釋》，上海：上海書店，1986年，第122頁。成疏訓“倪”為“畔”，則“端倪”有邊際義，主要從空間言。又，郭象注《齊物論》“和之以天倪”云“天倪者，自然之分也”(18)同上，第51頁。，亦釋“倪”為邊際。段玉裁對《大宗師》“端倪”一詞的釋義與成疏有異，段氏云“借端為耑，借倪為題也。題者，物初生之題也”(19)[清]段玉裁撰：《說文解字段注》，第399頁。?！澳摺奔葹椤邦}”，則“倪”即“端”也，“端倪”在此為發端義，主要從時間言。其實，“端倪”的發端義與邊際義彼此關聯、相互發明，因為發端總會在空間中顯露出來并因此而有一定邊際。值得注意的是，成疏認為孟子反等人的“不知端倪”系“忘其形質，墮體絀聰”的結果，而“忘其形質，墮體絀聰”即《大宗師》篇所言坐忘。白沙之謂“端倪”亦須坐忘呈露。白沙“端倪”說與《大宗師》間的這種同構當非巧合，對熟讀《南華經》且自比為莊子的白沙來說(20)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(上)》，第540、564頁。，《大宗師》乃其重要源頭。

“端倪”在《莊子》中僅一見，表明它尚未上升為像“道德”一樣的概念。作為一個描述性的詞匯，“端倪”描繪的總是某某的發端或邊際。那么，白沙所言“端倪”是對什么的描繪？簡又文認為“端倪”指“圣學之微始”(21)簡又文：《白沙學刊》第2冊，香港：白沙文化教育基金會，1967年，第28頁，姜允明以為是“真理的起點”“價值世界的開端”(22)姜允明：《陳白沙其人其學》，臺北：洪葉文化事業有限公司，2003年，第130頁。，茍小泉認為是儒家的“真心”呈露(23)茍小泉：《陳白沙哲學研究》，北京：中華書局，2009年，第71頁。，劉興邦認為是“此心之體隱然呈露”(24)劉興邦：《白沙心學》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第69頁。，陳榮捷認為“端者始也，以時間言。倪者畔也，以空間言。端倪實指整個宇宙。即謂靜中可以養出生生活潑的宇宙之意”(25)[美]陳榮捷：《王陽明與禪》，臺北：學生書局，1984年，第71—72頁。。在今人看來，“端倪”描繪的主體有“圣學”“真理”“價值世界”“真心”“此心”“宇宙”等不同說法，以上諸說孰得白沙之旨？

白沙有時也稱“端倪”為“端緒”“善端”。關于“端緒”，《與林緝熙書》第五書(1471)云：“德孚兄近專向里尋索，若念念為之不置，可識端緒。上蔡云：要見真心。所謂端緒，真心是也?！?26)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(下)》，第970頁。李禎(1419-1478)成化五年(1469)曾與白沙、林光自京城同舟南歸。上蔡即程顥門人謝良佐(1050-1103)。謝氏嘗云：“人須識其真心。見孺子將入井時是真心也，非思而得也，非勉而中也。”(27)[宋]謝良佐撰，曾恬、胡安國錄，朱熹刪定：《上蔡語錄》，景印文淵閣四庫全書第698分冊，子部[四]儒家類，臺北：臺北商務印書館，1986年，第578頁。“真心”即孟子所言“見孺子將入井時”之仁心，可知“端緒”即仁心。上蔡論仁與孟子有所不同：“仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢，謂之不仁。桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可見矣?！薄叭适撬闹蝗手?，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢。”(28)同上，第569、578頁。上蔡此論本自乃師明道，明道嘗言：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀?！?29)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15頁。以上蔡所言“真心”為中介，可知白沙之謂“端倪”系指仁心之生意或覺知能力的發端、呈露，在白沙看來，對它的“尋見”“養出”是成圣工夫的下手處。與白沙所言“端倪”本義相比，簡又文、姜允明的解說有些迂曲；茍小泉、劉興邦的解釋忠于白沙原文，但只引述而無闡發，于文義無所發明；陳榮捷所言的“整個宇宙”，在白沙那里為工夫境界，而“端倪”是從工夫入手處上立言，因此其解釋亦有一間之隔。

在白沙“端倪”說解釋史上，以孟子“四端”釋“端倪”是一個強勁的傳統。湛若水就認為白沙“養出端倪之說”正是“孟子擴充四端之意”(30)[明]湛若水撰：《泉翁大全集》，據明嘉靖19年洪垣刻本萬歷21年修補本，鐘彩鈞主持整理、標點之稿本，第697頁。，今人黃明同教授也堅持這一說法(31)黃明同：《明代心學開篇者——陳獻章》，上海：上海古籍出版社，2013年，第61頁。。白沙以上蔡“真心”解釋“端緒”，其《和楊龜山此日不再得韻》亦云“善端日培養，庶免物欲戕”(32)[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集(上)》，第279頁。。在此等地方，白沙“端倪”說的“四端”意義甚為明顯，但孟子之謂“四端”既沒有宇宙生意的意義，也無需經由坐忘呈露，因此，“四端”雖為白沙“端倪”說的重要思想來源，但二者不能等同。

關于“端倪”的“尋見”“養出”方法，白沙《與林緝熙書》第十五書云：“詩、文章、末習、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，勿令半點芥蒂于我胸中?！边@與現象學的“懸隔”或還原法非常相似。在現象學看來，經過層層“懸隔”或還原，經驗自我逐步被排除，作為“現象學的剩余”，純粹自我或純粹意識(pure consciousness)得以呈現出來(33)倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：三聯書店，1999年，第127—128、222、292—293頁。。在白沙這里，養出“端倪”或體見心體的過程，就是“坐忘”“致虛”的過程，即不斷排除經驗自我的過程。作為排除到最后的結果，空無一物的“此心”或純粹意識呈露出來。陳來曾指出，白沙“心體呈露”是“近于‘內在的神秘體驗’所謂純粹意識的呈現”(34)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2015年，第363頁。，以純粹意識詮解“心體”提示了“心體”的一個重要特征：它不是某一經驗意識，而是使經驗意識成為可能的基礎。白沙使用“此心”“此心之體”等詞匯，意在強調仁心是人的本體之心，與認知之心等發用心有別。“端倪”與純粹意識在外觀上很相似，但前者是工夫論概念，后者是認識論概念，而且后者不具備道德性等特征，其間差異不可不辨。

從成化六年(1470)到成化十五年(1479)的十年之間，白沙之所以先后使用“端倪”“端緒”“善端”“此心之體”等詞匯來指稱或描述仁心，系因語境與表達需要不同：“端倪”“端緒”意在突出仁心本有之生意或覺知能力的萌發、呈露；“善端”側重這一生意或能力是善(good)的，是工夫的起點；“此心之體”則強調仁心是有別于發用心的本體心。

三、影響與意義

“為學須從靜中坐養出個端倪來”簡化為“靜中養出端倪”的過程值得進一步考證，無論如何，該說一經提出就引起廣泛關注和多方回應，其中，朱子學陣營的反應最為強烈，白沙同門胡居仁(1434-1484)直斥“靜中養出端倪”為禪(35)[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案(修訂本)》，北京：中華書局，2013年，第860頁。。羅欽順(1466-1547)認為，白沙之謂“端倪”只是知覺心的一種發用結果(“虛靈之光景”)，從朱子學心性二分的角度看，“端倪”之見是見于心(知覺之心)，而非見于性(本體)(36)同上，第1120、1118頁。。羅氏強調“端倪”是知覺心的一種發用結果(“虛靈之光景”)，從朱子學心性二分的角度看，“端倪”之見是見于心(知覺之心)，而非見于性(本體)。陳建(1497-1567)亦持相似看法，他認為白沙“心體呈露”只是一種“鏡像之見”(37)[明]陳建撰，黎業明點校：《陳建著作二種》，上海：上海古籍出版社，2015年，第154頁。。不管是“虛靈之光景”還是“鏡像之見”，都強調“端倪”是缺乏實在性的虛見，這是朱子學學者批評白沙“端倪”說的一般手法。

在白沙學派傳人湛若水的教學中，“靜中養出端倪”是師徒們經常討論的一個話題，湛氏在答問中嘗將“端倪”釋為“生生之幾”“良心發見”“四端”“天理呈露”等，而尤重“四端”釋義，解釋說“昔為胡敬齋以端倪為禪，故舉四端證之耳”(38)[明]湛若水撰：《甘泉先生續編大全集》，據明嘉靖34年刻本萬歷23年修補本，鐘彩鈞主持整理標點之稿本，第1381頁。。可見，“四端”釋義的目的是為了強調白沙“端倪”說的儒家性，以回應胡居仁等人的批評。從整體上看，湛氏的“端倪”釋義比較全面、到位，照顧了“端倪”的道德性與生機性兩個基本特征。但在“端倪”的養出或呈露途徑上，湛氏云：“隨處體認，則端倪隨現，何必靜養？若見天理，則隨處灑落，即是全放下，更無他求。”(39)[明]湛若水撰：《泉翁大全集》，第199頁。這與白沙以靜坐為“端倪”唯一呈露途徑的見解頗為不同，也是他對師門“端倪”說的一大改造。

陽明學派是白沙身后最為活躍的學術群體，其成員亦普遍關注“靜中養出端倪”說，其中，篤信者有之，批評者有之，疏解會通者亦有之。萬廷言(1530-1610)認為靜坐有見，“自喜此處可是白沙所謂‘靜中養出端倪’”(40)[明]王畿撰、吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第474頁。，其靜坐實踐即以白沙“靜中養出端倪”說為據。聶豹(1487-1563)不但平生篤信該說，而且從坤卦與復卦的關系入手，認為“知復之由于坤，則知善端之萌，未有不由于靜養也”(41)[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案(修訂本)》，第266、380頁。，賦予“靜中養出端倪”說以宇宙論論證。王畿(1498-1583)與尤時熙(1503-1580)對“靜中養出端倪”說皆有批評，然立論有異。尤時熙從“學者只于發動處用功……不當求其起處”出發，以“靜中養出端倪”說為異學(42)同上，第639頁。。王畿則批評該說與孔門“兢兢業業，學不厭、教不倦”的宗旨有異，但有權法意義(43)[明]王畿撰、吳震編校整理：《王畿集》，第186—187頁。，因此不能一概否棄。劉塙(1566-1626)“靜中養出端倪”“非了當語”(44)[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案(修訂本)》，第373頁。語義與龍溪相近。

王時槐(1522-1605)等陽明學者則致力于疏解、會通“靜中養出端倪”與其它工夫論命題的關系，其《寄啟新書》云：“虞廷曰中，孔門曰獨，舂陵曰幾，程門主一，白沙端倪，會稽良知，總無二理。雖立言似別，皆直指本心真面目，不沈空，不滯有，此是千古正學?！?45)同上，第476頁。何祥《通解》亦謂：“蓋求仁須識得源頭……張子所謂虛，邵子所謂虛明覺處，乃仁之源頭也……白沙先生云：‘學者須于靜中養出個端倪，方有商量處。’所謂端倪者，非虛明之呈露乎？”(46)同上，第846頁。在王、何二氏的疏解中，“端倪”已躋身入由“中”“獨”“幾”“主一”“良知”“虛明”等概念所構成的理學工夫論話語體系，且成為其中的一分子。如果說王時槐、何祥的疏解有相當文獻依據，那么以下疏解則充滿個性化色彩。萬表(1498-1556)詮解“格物”時談到“格之又格，而后本體之物呈露，即白沙之‘養出端倪’也”，然后他又以佛教色彩的“真空”釋本體呈露(47)同上，第811頁。。劉宗周(1578-1645)則對白沙“端倪”說的態度有些矛盾，一方面他以“精魂”解釋白沙的“端倪”，另一方面又以“端倪”詮釋自家觀點，認為“端倪即意，即獨，即天”(48)同上，第1454頁。。在這些個人化的疏解中，“端倪”脫離其本義，成為疏解者表達自己思想的一個概念工具，被形式化、工具化了的“端倪”獲得另一種生命。

宋明理學以成圣為目標，二程后形成“主靜”“主敬”并存的工夫論格局。伴隨朱子學地位的上升，以程朱為代表的“主敬”路線逐漸取得壓倒性的優勢。白沙在這樣氛圍中開展“窮理”實踐，其失敗觸及到宋明理學的一些核心問題。明道嘗云：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！?49)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第16頁。此論對包括白沙在內的后來者影響甚大。白沙在其為學經歷中體認到，成圣的根據為仁，而仁又非認知的對象，人們無法通過“窮理”的方式獲得它。只有將經驗自我或經驗意識剝離之后，心體才能呈露出來。白沙以其自身親歷驗證了明道的“學者須先識仁”說，而“為學須從靜中坐養出個端倪來”則是對該說體之于身的另一番表達。明道主張靜坐而不廢讀書，認為學者應該先有知識，然后“從敬入”。在白沙看來，成圣與識仁有關而與窮理無涉，而識仁的根本途徑即靜坐。白沙將明道“識仁”說推向極致的同時，也將靜坐抬高到無以復加的地位，開辟了后世以靜坐為“求道必備之方、值得專注為之”的傳統(50)潘振泰：《劉宗周(1578-1645)對于“主靜”與“靜坐”的反省——一個思想史的探討》，《新史學》2007年第1期。。另一方面，白沙開啟了明代的反智識主義傳統。陽明學將儒學內部的反智識主義傾向推拓盡致，其核心觀念是讀書與成圣不相干(51)余英時：《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第296—297頁。，如上文所述，此論白沙實早已發之。作為一種糅雜了莊子“坐忘”、孟子“四端”、明道“識仁”等思想成分的新型仁論與工夫論，它的提出、流行對明代儒學工夫論格局的形成發揮了重要作用。