孔子的禮樂美學思想

趙 敏

“禮樂之治”是孔子思想的重要組成部分，臺灣學者陳昭瑛認為“禮樂之治”是孔子的理想政治，現代新儒學的代表人物徐復觀認為“禮樂之治”是“儒家在政治上永恒的鄉愁”。(1)徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2002年版，第14頁。本文擬在前人研究基礎之上，對孔子的禮樂美學思想提出一些個人見解。概括而言，孔子以“中和”為原則，以“德義”為靈魂，以“盡善盡美”“天人合一”為最高審美境界，形成了他的一系列禮樂美學思想。

一、情理相融、同異相生的辯證統一思想

孔子繼承并發展了傳統禮樂的治世作用。如果說周公制禮作樂從制度上對傳統禮樂進行了理性規范，那么孔子引“禮”歸“仁”，則從情感上使傳統禮樂文化提升了理性內涵。先秦儒家認為“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣。”(2)王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第546、544頁。孔子意識到禮樂源于情感，并可傳導情感，進而提升塑造新的高尚情感，正所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，以禮樂完善個體的“君子人格”，如春風化雨，可以使人“日用而不知”，最終可達修己、安人的政治理想。

孔子重“禮”，認為人們只有守禮有度，言行舉止不逾矩，社會才能得以穩定和諧。但他更崇尚“樂”的地位，認為“樂”能有效發揮倫理教化的作用，在涵育“君子人格”時具有更高的境界，所謂“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，“藝”就是指“樂”，心懷大道與仁德，以悠游的態度潤澤于“藝”，于審美化境中達于理性境界，是樂的化育功能。從郭店楚簡：“有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者”(3)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第123頁。和《禮記》“德者，性之端也。樂者，德之華也”(4)王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第546、544頁。等資料都可窺見孔子尚“樂”的態度。

事實上，春秋時期“禮非樂不行，樂非禮不舉”。(5)鄭樵：《通志·樂略第一·樂府總序》，中華書局1995年版，第883頁。先秦儒家認為“樂和同，禮別異”，舒緩典雅溫和的“樂”能使人們放松戒備，減輕疏離，便于溝通交流，從而使社會處于溫情脈脈的氛圍之中，少卻劍拔弩張的緊張；而“禮”則具有區別等級倫序的作用。孔子主張禮樂相須為用，因為“樂勝則流，禮勝則離”，一味地強調“和同”則容易使人陷入不加節制、混淆尊卑等級界限的境況，而禮事太過，則易使各等級之間的關系趨于疏離。只有禮樂皆得，方可涵育溫柔敦厚的君子人格，即《論語·憲問》所言“文之以禮樂，可以為成人矣”。孔子還強調禮樂不可斯須去身，事實上，他本人也是這么做的，如被宋人包圍時，仍弦歌不輟，“孔子游于匡，宋人圍之數匝，而弦歌不輟”；(6)王先謙：《莊子集解》，《諸子集成》第3冊，中華書局1954年版，第104頁。被困于陳蔡絕糧的困境下，還在不停地歌唱、彈琴，“不得行，絕糧，從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰”。(7)《史記》卷47《孔子世家》，中華書局1982年版，第1930頁。

二、以“德義”為靈魂的教化思想

孔子所主張的禮樂教化，非唯人們熟稔“升降趨仰”之儀節儀容，更重要的是懂得禮樂所蘊含的自然法則、宗法倫理及德義，希望經由禮樂不斷地豐盈人們的道德情感，完善德性修養。正如《樂記·魏文侯篇》所言：“君之聽者，非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合也。”孔子主張以禮樂教化民眾，其意在于“育德”，“德”才是禮樂的旨歸，“禮云禮云，玉帛云呼哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)，禮非玉帛之器，而樂亦非鐘鼓之屬，禮樂深處自有“德義”。《禮記·郊特牲》記載：“賓入大門而奏《肆夏》，示易以敬也，卒爵而樂闋，孔子屢嘆之”，孔子之所以對這種典雅的禮儀屢次贊嘆，不僅緣于盛大的禮樂場景富于極強的感染力，更在于其對“德”的感發，對“善”的鼓舞。這種雍容典雅、歡樂祥和的禮樂勝境引導出了人們內心的良善真情，彰顯了禮樂所深含的德義，在潤物無聲中教化了民眾，明曉了倫理，和諧了社會，使得“德育”目標得以實現。

三、中和有度、文質彬彬的審美原則

孔子主張以“德樂”涵育君子人格，那么何謂“德樂”呢？首先，孔子認為體現“中和”之美的“樂”才是“德樂”，即“樂而不淫，哀而不傷”。“淫”，“過度”之意，孔子認為歡樂的情緒如果不加以控制，就會過而失其正，同理，悲傷過度則會害于和。雅頌之樂中正平和，典雅端莊，能使人心氣平和，安分守禮，涵育良善美德、良風美俗，進而和諧社會邦國，致天下差序井然，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《禮記·中庸》)而鄭宋衛齊等音淫于色，擾亂民性，使人失德，“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”(8)王文錦譯解：《禮記譯解》，第551頁。春秋后期，生產力得到發展，體現奴隸主階級意志的分封制和雅頌之樂已不能滿足新生階級對政治文化生活的需求，以音調新奇、節奏豐富而深受新階層歡迎的“鄭衛之音”開始出現，新音樂因重于娛樂而輕于道德教化，被稱為“溺音”，因而孔子主張“放鄭聲，遠佞人”(《論語·衛靈公》)。

“中和”之美即是孔子中庸思想在禮樂觀中的體現。在孔子看來，“中和”乃天下之達道，不僅是君子所必須修養的人格美德，同時也是涵育這種美德的“藝”所應該具備的美學核心概念。《漢書·禮樂志》：“六經之道同歸，而禮樂之用為急”，春秋中后期“禮崩樂壞”，天下失序，儒家所主張的“六經之道”旨在為天下重返王道政治提供經世路向，尤其是“禮樂”更是在危境中承擔著醇厚民風、育德歸厚的緊急教化作用。所以孔子的中庸思想是有其歷史客觀原因的，他認為禮樂之屬只有具備“中和”之美學屬性，才能具備涵養君子“中和”美德的教化功能。

孔子對“中和”之美的要求不僅體現在“樂情”之中，還體現在“樂”的形式與內容的關系中。在孔子看來“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子也”(《論語·雍也》)，如果過于追求質樸的內核而不加文飾，則會顯得粗俗鄙陋，反之，如果一味追求外在的儀容文采，則會失去內在質樸的品質，顯得浮夸，只有文質俱佳，內外兼修，才能成為謙謙君子。這既是孔子“君子人格”的標準，也是他認為培養“君子人格”的禮樂所應具備的藝術屬性。

四、差序格局的倫理要求

“孔子的道德系統里決不肯離開差序格局的中心”(9)費孝通：《鄉土中國》，人民出版社2008年版，第24頁。，差序格局是孔子對禮樂的倫理要求。西周禮樂的使用具有嚴格的等級制度，不同的身份、不同的場合要求使用特定的樂目、樂器、樂懸、儀文和程序，這些禮樂規范具有法律的作用，一旦有悖，將受嚴懲。這種嚴密的規范一度對周王朝政治的穩定起過極大的維護作用，但春秋時期，王道式微，諸侯士大夫用樂中的僭越行為屢見不鮮，孔子對此深惡痛絕。如《論語·八佾》：“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！’”八佾是周代天子祭祀祖先之樂舞，季氏乃魯卿，在家廟中僭用天子之禮，引起了孔子的憤怒。同時，周代只有天子祭太廟撤祭饌時才能唱《雍》，而魯國三桓祭祖時，卻也唱《雍》詩來撤祭饌，所以孔子發出“奚取于三家之堂”的質問，即《論語·八佾》：“三家者以《雍》徹，子曰：‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”再如，《左傳·成公二年》：“新筑人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既，衛人賞之以邑，辭。請，曲縣，繁纓以朝，許之。”曲縣，亦作“曲懸”，同“軒懸”。周代樂懸有嚴格的等級規定，《周禮·春官》曰：“正樂懸之位。王，宮懸；諸侯，軒懸；卿大夫，判懸；士，特懸。”可見，仲叔于奚“請，曲縣，繁纓以朝”實乃要求配享諸侯的禮樂待遇，衛侯竟答應了這一僭越無理的要求，所以孔子聞之曰：“不如多與之邑，惟名與器不可以假人”。

五、盡善盡美、天人合一的審美圣境

“盡善盡美”是孔子對禮樂的最高審美要求。這種理念體現于其對祭祀樂舞《韶》與《武》的評價中，《論語·八佾》：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”古之王者有功成作樂，治定制禮之習制，《韶》是舜之樂名，崇舜之至誠至孝，揖讓受禪，能繼堯德化天下，而不以天下為己有之圣德。孔子謂《韶》“盡善也”是從其“質”，即內容上進行評價的；而“盡美矣”，是從其“文”，即藝術形式上進行評價的。孔子曾對《韶》之藝術特征進行描述：“溫潤以和，似南風之至。其為音，如寒暑、風雨之動物，如物之動人；雷動獸禽，風雨動魚龍”(《孔子集語》)，可見《韶》之音舞極盡其美。《武》是周武王之樂，描寫武王以戈矛殺伐定天下，未若揖遜而得，孔子認為其音舞雖極盡其美，但終有慚德，所以謂其“盡美矣，未盡善也”。由此可知，“美善合一”是孔子對禮樂的重要美學要求。孔子對《韶》與《武》的評價不僅在中國美學史上首次提出了“美”與“善”兩元評價標準，而且“盡善盡美”理念也對整個中國古典文藝創作產生了巨大而深遠的影響。

孔子納“禮”歸“仁”是對周代禮樂制度的繼承和超越，不僅強調了禮樂文化對個體生命的關照，指明了禮樂實踐的精神基礎，還把禮樂與天道結合，使其禮樂思想更具生生不息的闊達天地境界，這彰顯在他對《周易》的德義闡釋上。《周易·系辭傳》曰：“天地之大德曰生”，意即天道不言，只是“四時行焉，百物生焉”，瞬息不停，生生不已。孔子認為緣于人之情性的禮樂合于天道，是天地萬物和諧共生、能育能化的反映，具有和同止爭的作用，這使得孔子的禮樂思想呈現出通達坦蕩、萬物一體的博大深廣氣質。這種富有天地境界的禮樂不僅是一種藝術，更是一種審美圣境。

孔子的禮樂思想閃耀著崇仁尚德、情理相融、同異相生、序化相成、生生不息的美學色彩，其禮樂思想對新時期如何以優秀傳統音樂文化立德樹人，培養堪當中華民族偉大復興大任所需的新時代“君子”，依然具有重要的參考價值。