崇實尚簡：《晏子春秋》禮治思想探析

賈海鵬

(周口師范學院 文學院，河南 周口 466000)

西周初年，周公吸收夏、商兩代的文明成果，“制禮作樂”，使不同階層的人遵從不同的禮樂標準，鞏固了階級分化，保障了王室貴族的權益。周朝的主要典章制度都貫穿在各種禮的施行當中，用禮儀來維護和加強。春秋以來，隨著生產力的發展，上層建筑也發生了相應的變化。周王室與各諸侯國的君主大臣逐漸厭倦甚至拋棄了原來的禮樂制度。為了爭權奪位，朝廷及家庭內部不斷上演臣弒君、子害父、廢嫡立庶、陪臣執國命等違禮僭越行為，導致“禮崩樂壞”，天下動蕩。

齊國亦然。太公始封之時，對人民采取“因其俗，簡其禮”(《史記·齊太公世家》)“舉賢而上功”(《漢書·地理志》)的舉措，使得齊地在短短三個月內迅速穩定，從而奠定了齊文化重實踐、輕禮儀的基調。數百年后，管仲繼承并發展了太公的治國理念，他在“尊賢尚功”的同時，把禮提升到了國家“四維”之首的高度。管仲認為禮的具體表現是“為人君者，中正而無私；為人臣者，忠信而不黨；為人父者，慈惠以教；為人子者，孝悌以肅；為人兄者，寬裕以誨；為人弟者，比順以敬；為人夫者，敦懞以固；為人妻者，勸勉以貞”，這樣可使“下不倍上，臣不弒君，賤不逾貴，少不陵長，遠不閑親，新不閑舊，小不加大，淫不破義”，從而達到“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度”(《管子·五輔》)(1)關鋒、林聿時兩位先生考證：《五輔》屬于“管仲的著作”(關鋒、林聿時：《管仲遺著考》，《春秋哲學史論集》，人民出版社，1963年，第184頁)；張固也先生提出：它“直接繼承和發展了《經言》的思想”(張固也：《<管子>研究》，齊魯書社，2006年，第143頁)。筆者認為《五輔》雖未必為管仲直接著述，但卻可以反映出他的理念。的目的。然而為了齊國的霸業，在現實中他“既守禮又悖禮，在悖禮改革中壯大自己的實力，在守禮遵循中博得社會輿論的認可”，(2)耿振東：《守禮與悖禮、禮治與法治——管仲思想略論》，《臨沂大學學報》2011年第4期。兩者結合才使國家走向了強盛。此后的歷代齊君只是較好地繼承了太公和管仲“尊賢尚功”的為政思想，卻沒有把“以禮治國”作為施政方針。加之，他們多為昏庸無能之輩，沒有先君前賢的理政才能，這樣就不可避免地形成了朝廷重事功、輕禮儀的不良氛圍，從而產生了許多嚴重后果。如靈公已立公子光為太子，因寵幸戎姬，又改立公子牙，引起朝政動蕩。權臣崔杼迎光而立之(即莊公)。莊公即位，滅公子牙，后又因私通崔杼之妻而招來殺身之禍。景公之時，大族強宗，內斗不止，田氏趁機崛起，與公爭民，導致姜齊政權搖搖欲墜等等。上層統治者的違禮混亂，也嚴重地影響到了廣大百姓的安定生活，使他們無依無靠，動輒獲罪，難以為生。

作為執政的晏子，對此深感憂慮。他在充分借鑒往圣前賢治國理念的基礎上提出了自己的禮治思想，以求定社稷、安國家。鄭曉華先生曾說：“社會的不和諧往往主要是因為政治結構不合理、社會關系不協調引起的。只要理順各種關系，使社會矛盾體的各個方面都處于各安其分的合理狀態，整個社會就會變得和諧有序。這樣一來，‘禮’作為維護社會秩序和倫理秩序，實現社會控制的有效手段受到重視”。(3)鄭曉華：《晏嬰的禮治思想與春秋后期的社會變遷》，《管子學刊》2009年第4期。這也正是晏子一直倡導的“別上下之義，使當其理；制百官之序，使得其宜”的社稷之臣所肩負的職責。其實，作為周王室分封的諸侯，齊國以前雖然沒有很好地把禮治作為國家的施政大法，但在現實中仍會受到周禮的影響。加之，與其它國家，尤其是保存禮儀最完整的近鄰魯國的頻繁交流，使得姜齊后期在晏子的大力推動下逐漸確立了“以禮治國”的方針政策。

《禮記·禮運》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知。以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。”(4)郭沫若先生提出：這種理論“正確的程度實在有限：因為它把原始公社太理想化了。這是一種人類退化觀，不用說也就是因為有唯心論的成分攙雜進去了的毛病。把原始公社認為人類的黃金時代，以后的歷史都是墮落，那是不合實際的。但這卻合乎孔子‘祖述堯、舜’的實際。他推崇堯、舜，根本是把原始公社的唐、虞時代作為了理想鄉看的”。他站在歷史唯物主義的立場上道出了儒家提倡“大同與小康”社會的目的。郭先生還認為：“《禮運篇》，毫無疑問，是子游氏之儒的主要經典”(郭沫若：《十批判書》，人民出版社，2012年，第103頁)。

這就是“禮”產生的根源。方銘先生認為：“‘禮’的產生，是‘天下為公’向‘天下為家’轉制后，為了彌補社會公平缺失以后采取的補救措施，因此，‘禮’雖然有其先天不足，但卻是在小康社會以后拯救社會所不可缺少的”。(5)方銘：《晏子文化價值的現代意義》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2012年第6期。此言得之。

一、禮的作用：別人禽，定秩序，利國家

首先，禮是區別人與禽獸的標志。這是禮的根本作用。《晏子春秋·內篇·諫上·景公飲酒酣愿諸大夫無為禮晏子諫第二》(下引該書僅注篇名)載：“今君去禮，則是禽獸也。……凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也。”《諫下第二十五》亦曰：“庶人無禮，是禽獸也。”由此可見，在《晏子春秋》看來，禮是區分人與禽獸的標志。能依禮行事的人才算是一個真正意義上的人，如果違禮而動，那么即便是有一副人的樣貌，其本質卻與禽獸無別。這與《禮記·曲禮上》所說“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”如出一轍。其實這在某種程度上講的是自然人與社會人的區別，而禮正是兩者的分界。不遵禮儀，任意妄為只能表現人的自然屬性，即動物性；只有以禮約束，使之遵循，才能體現人的社會意義。

其次，禮是維護國家和社會各階層正常秩序的工具。《左傳·隱公十一年》曰：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”；《國語·晉語四》云：“禮，國之紀也”。這些都說明了“禮”在治理國家當中擔任的關鍵角色和所起的重要作用。《晏子春秋》的禮治思想與此相通。該書認為國君為政，或以力，或以禮。以力為政，必會出現“強者犯弱，而日易主”(《諫上第二》)的混亂情形；以禮為政，則會防止此類情況的發生。“力多足以勝其長，勇多足以弒其君，而禮不使也”(《諫上第二》)，“臣勇多則弒其君，子力多則殺其長，然而不敢者，維禮之謂也”(《諫下第二十五》)，“今齊國五尺之童子，力皆過嬰，又能勝君，然而不敢亂者，畏禮義也”(《重而異者第一》)等記載即是明證。正如“轡”是御馬的工具一樣，“禮”則是御民的工具。《諫下第十二》就曾說：“夫禮者，民之紀。”這里的“紀”，是指倫理綱常、制度規范，其實質就是君主統治人民的工具。如果“紀亂”，則會導致“民失”，而“亂紀失民，危道也”，故《諫下第二十五》曰：“無禮而能治國家者，晏未之聞也。”這與儒家所倡導的“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)、“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)等理念有著異曲同工之妙。

那么“無禮”的危害具體有哪些呢？《重而異者第一》給出了這樣的回答：“上若無禮，無以使其下；下若無禮，無以事其上。……人君無禮，無以臨其邦；大夫無禮，官吏不恭；父子無禮，其家必兇；兄弟無禮，不能久同。”可見，不遵禮儀會破壞社會各階層的穩定秩序，甚至讓國家走向滅亡，“樂亡而禮從之，禮亡而政從之，政亡而國從之”(《諫上第六》)。而要想讓人們都依禮行事，國君就必須以身作則，“君若無禮，則好禮者去，無禮者至；君若好禮，則有禮者至，無禮者去”(《重而異者第一》)。如此，君主及其左右皆為守禮之人，上有所好，下必甚焉，從而可促使整個國家禮道大行。

再次，依禮而行可挫敗別國的陰謀挑釁。春秋時期的外交場合，各國君臣都十分注重禮節。如果外交禮儀不得體，就有可能引發國家之間的矛盾，甚至戰爭(6)如《史記·晉世家》所載：“(景公)八年，使郤克于齊。齊頃公母從樓上觀而笑之。所以然者，郤克僂，而魯使蹇，衛使眇，故齊亦令人如之以導客。郤克怒，歸至河上，曰：‘不報齊者，河伯視之！’至國，請君，欲伐齊。景公問知其故，曰：‘子之怨，安足以煩國！’弗聽。魏文子請老休，辟郤克，克執政。”(《谷梁傳·成公元年》中也有相關記述)由此引發了齊晉鞌之戰。；反之，若處處依禮而行，則可能挫敗別國的陰謀挑釁，消災禍于無形之中。

《雜上第十六》載，晉平公打算攻伐齊國，先派范昭去觀察情況。在宴會上，范昭故意以違禮行為挑釁齊國君臣，從而遭到了晏子和太師的依禮拒絕。范昭歸報晉君，平公遂打消了伐齊的念頭。晏子與太師遵禮而行所取得的巨大成效，受到了孔子的高度贊賞：“善哉！不出于尊俎之間，而折沖于千里之外，其晏子之謂也。而太師其與焉。”尊禮，就是遵從周王室和天下諸侯共同奉行的規則，因此會得到他們的認可與支持；違禮，則是對規則的公然挑釁，屆時，王室與諸侯人人自危，為求自保，必會結下同盟，共討違禮者。晉國雖為霸主，對此卻也忌憚，故偃兵息鼓，不了了之。

最后，諸侯相見，依禮謙讓爭卑，于國有利。春秋禮儀，講究謙讓，這對弱小的國家尤其重要。如若在諸侯相見之時，能夠依禮處卑，不貪尊，不戀多，遵道行廉，則會給別國君主以良好的印象，從而有利于自己國家的生存和發展。《雜上第十八》載，景公出于至誠，“予魯君地山陰數百社”，魯國派子叔昭伯去接受土地，但是沒有全部接受。他解釋說：“臣受命于君曰：‘諸侯相見，交讓，爭處其卑，禮之文也；交委多，爭受少，行之實也。禮成文于前，行成章于后，交之所以長久也。’且吾聞君子不盡人之歡，不竭人之忠，吾是以不盡受也。”從而得到齊君與晏子的盛贊。景公“于是重魯之幣，毋比諸侯；厚其禮，毋比賓客”。由此可見，遵禮而行，對于春秋時期謹守“以小事大”政策的弱國意義非凡。

二、禮的“經”與“質”：常道與實體中的對等原則

“經”，是常道、規范；“質”，指實質，實體。《重而異者第十五》曰：“君令臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之經也”，具體表現為：“君令而不違，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而貞，姑慈而從，婦聽而婉”這樣的“禮之質”(7)《左傳·昭公二十六年》中也有相似記載。。

由上可見，《晏子春秋》提倡的“禮”對君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻、姑、婦均有相應要求。它涉及到了一個國家所有階層的人，而且這種要求是雙向的，也就是說它不僅是對處于“下位者”單方面的強制規定，同時也是對在“上位者”的一種制約，甚至暗含了“上位者”應當首先遵從一定的規則，“下位者”才會以相應禮節來回應的意思。這不是平等，而是對等。對等，是先秦禮制的重要原則。《孟子·離婁下》曾載：“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。’”此一思想就很可能受到了《晏子春秋》的影響，抑或影響過《晏子春秋》。總之，人人依禮而行才能保證社會及家庭各成員之間和諧相處，國家也才能安定強盛。

三、禮的具體內容

(一)家施不及國，大夫不收公利

晏子提出這一禮治思想是有針對性的。齊景公之時，公室驕汰，橫征暴斂，刑罰繁苛，百姓苦不堪言。田氏趁機而起，運用權謀，施惠國人，使得人民“歸之如流水”，從而嚴重地威脅到了姜齊政權，“田氏代齊”已然初露端倪。

對此，晏子有著精準的預見。他在《重而異者第十五》中提出的解決方案就是“以禮治國”，具體為：“家施不及國，民不懈，貨不移，工賈不變，士不濫，官不謟，大夫不收公利”(8)《左傳·昭公二十六年》中也有相似記載。。這里的“禮”要求人們都安于自己的地位和職業，不能隨意改變，更不能非禮僭越。以此治理國家，方可達到“君強臣弱，政之本也；君唱臣和，教之隆也；刑罰在君，民之紀也”的理想狀態，姜齊的政權也才能一直穩固下去。可惜的是，晏子僅僅論述了依禮應當怎樣做，卻沒有規定違禮該如何懲罰。沒有了刑法上的有力保證，他的禮治對策終不免淪為一紙空文，故晏子提出的方案阻止不了“田氏代齊”的歷史腳步。

(二)勇力之禮

在常人看來，勇力與禮義之間似乎沒有必然聯系。然而，《晏子春秋》卻提出了不同意見。《諫上第一》載：“輕死以行禮謂之勇，誅暴不避強謂之力。故勇力之立也，以行其禮義也。”可見，真正的勇力之士是指那些面對強大暴虐的勢力依然不顧安危奮勇除害以行禮義的人。就如同商湯與周武王一樣，他們之所以“用兵而不為逆，并國而不為貪”，就是因為他們的行為都出于“仁義之理”，能得到諸侯和百姓的普遍認可。而假若不顧行義，“徒以勇力立于世”，那么必會導致“諸侯行之以國危，匹夫行之以家殘”。

齊莊公與齊景公都是喜好勇力之人。“莊公奮乎勇力，不顧于行義。勇力之士，無忌于國”(《諫上第一》)。他不聽晏子的勸諫，最終落得身死國亂；景公雖然也說：“選射之禮，寡人厭之矣！吾欲得天下勇士，與之圖國”(《諫下第二十五》)，但卻能聽從晏子的良言相勸，知錯就改，“乃飭射更席，以為上客，終日問禮”，故能善終一生，享國長久。其實，他們之間的差別就在于能否把勇力與禮義結合起來治理國家。換句話說，就是能否實行勇力之禮。

(三)嫡長子繼位之禮

西周初年，周公制禮，推行嫡長子繼承制，規定王位和財產必須由正妻所生的長子(即嫡長子)繼承。周王的庶子被分封到各地當諸侯，爵位和財產亦應由他們的嫡長子繼承。如果正妻無子，則由妾所生的長子繼承。《春秋公羊傳·隱公元年》“立適以長不以賢，立子以貴不以長”和《左傳·昭公二十六年》“王后無適，則擇立長。年鈞以德，德鈞以卜。王不立愛，公卿無私，古之制也”講的就是這個道理。嫡長子繼承制雖然具有明顯缺陷，但與商代的父死子繼、兄終弟及相比，卻可以較為有效地避免統治階級內部因爭權奪位而引起的禍亂，從而利于維護貴族的權威和社會的穩定，故能在周朝大行其道。

在《晏子春秋》中，晏子也十分贊同這種制度。景公曾欲廢公子陽生，而立少子荼。晏子反對曰：“夫以賤匹貴，國之害也；置大立少，亂之本也。……夫服位有等，故賤不陵貴；立子有禮，故孽不亂宗。……長少行其道，宗孽得其倫。……廢長立少，不可以教下；尊孽卑宗，不可以利所愛。長少無等，宗孽無別，是設賊樹奸之本也。”他提醒景公：“今君用讒人之謀，聽亂夫之言也，廢長立少，臣恐后人之有因君之過以資其邪，廢少而立長以成其利者。”可惜景公不納，致使其死后，“田氏殺君荼，立陽生；殺陽生，立簡公；殺簡公，而取齊國”(《諫上第十一》)(9)陳瑞庚先生通過對《史記·齊太公世家》的相關文字考證后，認為《晏子春秋》中的此段記述“既不合史實，也不是晏子所能及見的事，殆后人因見陽生繼君位之后穿鑿附會而成的，不足信。另一方面，此段文字的作者會說出田氏‘取齊國’，也可見他起碼是晚于晏子多少年的人了”(陳瑞庚：《晏子春秋考辨》，(臺北)長安出版社，1980年，第63頁)。不過，這并不影響我們對該書禮治思想的探討。。

(四)宴飲之禮

先秦時期的宴飲場合十分講究禮節，尤其是君臣歡宴，更是如此。《晏子春秋》關于此方面的記載不多，均為晏子在景公違禮的情況下進行勸諫，促其改正，從而引出合適的宴飲禮儀。現略論如下：

《諫上第二》：“少間，公出，晏子不起；公入，不起；交舉則先飲。公怒，色變。”此為晏子故意違禮之舉。可見，宴飲之時，君主出入，大臣都應站起，交舉則后飲，以示敬重。“觴三行，遂罷酒”，“三”之數，為常儀。《雜上第十五》：“《詩》云：‘側弁之俄’，言失德也；‘屢舞傞傞’，言失容也；‘既醉而出，并受其福’，賓主之禮也；‘醉而不出，是謂伐德’，賓之罪也”(10)王緒霞認為這是《晏子春秋》由《左傳·莊公二十二年》中“齊桓公和陳公子完”的故事演變而來(王緒霞：《<晏子春秋>成書考論》，博士學位論文，西北師范大學文學院，2006年，第88—89頁)，不過這并不影響本文對該書禮治思想的探討。。這是晏子引《詩經·小雅·賓之初筵》中的詩句勸諫景公不可徹夜長飲之言，從中反映出賓主飲酒當適可而止，不能任性過量以致失德失容。《重而異者第一》：“晏子避走，立乎門外。公令人糞灑改席，召晏子，衣冠以迎。晏子入門，三讓，升階，用三獻禮焉，嗛酒嘗膳，再拜，告饜而出。公下拜，送之門，反，命撤酒去樂。”這段文字較為完整地展示了齊國君臣宴飲之禮的全過程，再現了春秋時期禮儀對雙方行為的規范，透露出一派君臣和諧相處的淳厚氣象。

(五)喪葬之禮

喪葬之禮，是春秋之人非常重視的禮儀。尤其是儒家，更是將其發揮到了極致。儒學經典《周禮》《儀禮》《禮記》三書分別確定了喪葬禮儀的制度化、程序化和理論化進程。與其不同的是，《晏子春秋》關于喪葬之禮的記述比較簡單，這跟當時的特殊局勢及晏子倡導的節儉之風關系密切。

該書關于君主、大臣和國人喪葬之禮的記載主要有：君主：莊公死，晏子“袒免，坐，枕君尸而哭，興，三踴而出”(《雜上第二》)；大臣：“晏子居晏桓子之喪，粗衰，斬，苴绖帶，杖，菅屨，食粥，居倚廬，寢苫枕草”(《雜上第三十》)；國人：“逢于何遂葬其母于路寢之臺墉下，解衰去绖，布衣縢履，玄冠茈武，踴而不哭，躃而不拜，已乃涕洟而去”(《諫下第二十》)。

莊公被弒，有崔杼在場的情形下晏子只能如此行禮；父親去世，晏子在謹慎舉行合乎身份禮儀的同時，也把自己的節儉主張貫徹其中；而逢于何的葬母禮節則照顧到了墓地的特殊環境(即君主宮殿大臺的墻下)。

四、禮的特點及其形成緣由

(一)禮的特點：別于魯禮，兼顧社稷人情

首先，該書贊成不法之禮。《晏子春秋》倡導之禮，雖與魯禮(即儒禮)同出周禮，但因長期受到齊國重實踐文化的深刻影響，卻又與之頗為不同。《雜上第二十一》載：晏子使魯，違反了儒家禮制“登階不歷，堂上不趨，授玉不跪”的規定。面對孔子的質疑，他解釋道：“兩楹之間，君臣有位焉，君行其一，臣行其二。君之來速，是以登階歷，堂上趨，以及位也。君授玉卑，故跪以下之。”從中展現了晏子對禮遵循的“大者不逾閑，小者出入可”的原則，即大的方面不逾越法度界限，小的方面可以根據實際情況有所改變。這贏得了孔子的由衷贊賞：“不法之禮，維晏子為能行之。”然而，孔門弟子卻對晏子的禮儀行為存在著不同評價。據《禮記·檀弓下》載：

曾子曰：“晏子可謂知禮也已，恭敬之有焉。”有子曰：“晏子一狐裘三十年，遣車一乘，及墓而反。國君七個，遣車七乘；大夫五個，遣車五乘。晏子焉知禮？”曾子曰：“國無道，君子恥盈禮焉。國奢則示之以儉，國儉，則示之以禮。”

這反映了儒家后學對禮的不同理解。有的認為可以根據現實情況適當調整，有的則死守禮儀教條，不知變通。曾子(或曾子一派)對晏子所行不法之禮非常贊成，難怪《晏子春秋》的作者會創作晏子與曾子之間的友善對話(11)如《問下·曾子問不諫上不顧民以成行義者，晏子對以何以成也第二十八》和《雜上·曾子將行晏子送之而贈以善言第二十三》兩章。陳瑞庚先生提出：“根據《史記·仲尼弟子列傳》，曾子‘少孔子四十六歲’，若以此資料推算，晏子卒于齊景公四十八年，時孔子五十一歲，則曾子在晏子歿年，才僅五歲，和晏子事不相及”(陳瑞庚：《晏子春秋考辨》，臺北：長安出版社，1980年，第83頁)，故這兩章內容不合史實。戰化軍先生則認為這里的曾子是曾參的父輩，也是孔子的學生(戰化軍：《晏嬰評傳》，山東人民出版社，2015年，第210頁)，此兩章可能符合史實。不過，這些并不影響本文的討論。，想來與此不無關系。方子玉、曹俊霞、張亮等人曾說：“《晏子春秋》的作者中有稷下儒家一派”(12)方子玉：《淺談<晏子春秋>中的孔子論晏子》，王振民編《晏子研究文集》，齊魯書社，1998年，第253頁。。對此，筆者深表贊同，并且認為其中至少有曾子一脈。可惜春秋以后曾子一脈的開明思想逐漸式微，那些恪守禮儀教條的儒生卻大行其道，從而讓晏子所行之禮在后世飽受爭議，這不能不說是歷史的一點遺憾。

另外，《禮記·禮器》曰：“管仲鏤簋、朱纮，山節、藻梲，君子以為濫矣。晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆，浣衣濯冠以朝，君子以為隘矣”。《禮記·雜記下》載，孔子云：“管仲鏤簋而朱纮，旅樹而反坫，山節而藻棁。賢大夫也，而難為上也。晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆。賢大夫也，而難為下也。君子上不僭上，下不偪下。”可見，儒家認為只有符合標準才算真正施行禮儀，過濫或不足都不合適。這與晏子提倡的可隨現實情況調整禮儀的主張有所不同。

其次，反對儒家繁雜誤民之禮。在《不合經術者第一》中晏子批評孔子“繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾；博學不可以儀世，勞思不可以補民”，人們“兼壽不能殫其教，當年不能究其禮”。《不合經術者第二》亦曰：“古者圣人，非不知能繁登降之禮、制規矩之節、行表綴之數以教民，以為煩人留日，故制禮不羨于便事；……非不知能累世殫國以奉死哭泣處哀以持久也，而不為者，知其無補死者而深害生者，故不以導民。”以此來指斥儒家之禮繁文縟節、厚葬久喪之病。這除了與晏子反靡費、倡節儉的思想有關外，還涉及到了齊文化重實質、輕表象的特征。

對此，孟祥才先生認為：它“顯示了晏嬰對姜尚‘因其俗，簡其禮’的齊學傳統的繼承，他關注的主要不是禮的形式，而是禮的等級和倫理道德的內容”。(13)孟祥才：《山東思想文化史》，山東人民出版社，2011年，第27頁。王玨、胡新生兩位先生也提出春秋時期的“禮”：“既指表層的節文儀式，又指宗法性倫理道德和宗法等級制度。在維護宗法倫理和宗法等級的層面上，齊國禮學包括晏嬰的禮論在內與儒家禮學是一致的，但是涉及表層的禮節儀式時，兩者的思想卻有很大的分歧。……齊國思想家講‘禮’，最關注的還是‘禮’的倫理、等級層面的意義，晏嬰對孔子禮學的批評，再一次反映了齊學的這一特點”。(14)王玨、胡新生：《論晏嬰思想的特色》，《理論學刊》2005年第1期。兩位先生所說的“禮的等級和倫理道德的內容”“宗法性倫理道德和宗法等級制度”是“禮”的內核、實質，而“禮的形式”和“節文儀式”則屬外在表象。齊禮重視內核實質，簡化外在儀式，能夠更加突顯“禮的等級和倫理道德的內容”“宗法性倫理道德和宗法等級制度”的關鍵作用；而魯禮實質、儀式兩用之，則很可能逐漸走上“輕實質，重儀式”的歧途。

再次，提倡社稷高于禮。禮的施行最終是為了維護社稷安定，可以說禮只是手段，而社稷才是目的。有時為了達到目的，可以適當變通手段。崔杼弒莊公，屬以下犯上的惡性違禮行為，而晏子卻說：“君民者，豈以陵民，社稷是主；臣君者，豈為其口實，社稷是養。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若君為己死而為己亡，非其私昵，孰能任之？”(《雜上第二》)(15)《左傳·襄公二十五年》中也有近乎相同的記載。這雖是晏子的自保之辭，但其中也蘊涵了他深刻的禮治思維，即君臣的存在都是以社稷為基礎的，故社稷應當高于君主個人，如果國君不為社稷著想，甚至危害社稷，臣下弒之便不算違禮，其他大臣也無需為之殉難。

最后，頌揚特殊場合情高于禮。作為社稷之臣，為國為民操勞一生的晏子去世后，景公情動于衷，“操玉加于晏子尸上而哭之，涕沾襟”。大臣弦章說這不符合禮儀，景公曰：“安用禮乎？昔者吾與夫子游于公阜之上，一日而三不聽寡人，今其孰能然乎！吾失夫子則亡，何禮之有”，“免而哭，哀盡而去”(《不合經術者第十七》)。在這里，我們看不到高揚“以禮治國”的《晏子春秋》對景公的違禮行為有什么批評，反而這樣的文字讓人們頗為感動。君主的真情流露恰恰是對晏子一生高潔品行與偉大功績的充分肯定，很好地突出了該書褒揚一代賢臣的主題。

(二)禮的特點形成緣由

《晏子春秋》的禮治思想遵循了“崇實尚簡”原則。禮儀在現實中能起到“示世”“導民”的作用，才有施行的必要；禮儀簡單易行，人們才能方便遵從。這與儒家“經禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)、“禮儀三百，威儀三千”(《禮記·中庸》)的繁雜，且很多淪于形式上的虛套有很大的不同。故不管是《晏子春秋》的贊同不法之禮還是反對儒家的繁瑣之儀，都體現了齊文化重實踐的可貴品格，而晏子關于社稷高于禮的論述，則傳達出了他開明的君臣思想和進步的歷史觀念。

至于在某些場合情高于禮，則關涉到《晏子春秋》的文體性質及整理者劉向所處時代的特殊性。《晏子春秋》初步成書于戰國時期，在劉向校理以前一直有不同版本存在、流傳。當時正值諸子爭鳴，該書體現出來的并不是哪一具體學派的主張，而是作者在齊國史料和有關傳說的基礎上進行的頗具文學意味的創作。劉文斌先生就曾說過：該書“非‘子’非‘史’，以全部八篇215章的內容集中記述一個人物；而且不注重記述重大歷史事件，側重人物的言行軼事；不追求事件的真實，注重人物形象的塑造——凡此種種，都體現出一種文學性”。(16)劉文斌：《<晏子春秋>在先秦散文中的獨特地位》，《南京師范大學文學院學報》2011年第3期。我們知道，文學創作十分注重典型環境中人物情感的表達，所以才會有對晏子去世，景公一系列張皇失措(17)如《不合經術者第十六》章所述。、不盡合禮行為的描述。當時的人們看到這樣的文字并不會覺得有什么不妥，反而能夠更加深刻地感受到景公乃至整個齊國對晏子的無比倚重及君臣之間的深情厚誼。但是到了漢代，武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，使儒家思想成為國家的統治思想。劉向作為貴胄宗親、儒學大師，他在整理該書的過程中就把那些違背儒家禮儀的記述全部編排在了《外篇·不合經術者》之中，以此來體現自己的學術取舍，維護中央的統治權威。不過需要指出的是，這些材料雖然被貶《外篇》，但卻未必不合史實，價值也未必比《內篇》諸章要低。

五、結語

為了挽狂瀾于既倒，在禮學傳統較為薄弱的齊國推行自己的“禮治”主張，晏子在前人的基礎上進一步提高了禮的地位。《重而異者第十五》云：“禮之可以為國也久矣，與天地并立”(18)《左傳·昭公二十六年》中也有相似記載。，意思是禮可以治國已經很久了，它和天地共同存在。這不但強調了禮的永恒性，而且還把它提升到了至高無上的地位，以此來說明“禮治”的合理及合法性，以期得到君主的重視。其實，這是春秋后期思想家們的共識。魯國正卿季文子就曾言：“禮以順天，天之道也”(《左傳·文公十五年》)，鄭國執政子產也說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”(《左傳· 昭公二十五年》)，其繼承者子大叔亦曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之”(《左傳· 昭公二十五年》)等。鄭曉華先生認為先秦思想家的這些提法“無非是借助天的權威性提高禮的權威性”，(19)鄭曉華：《晏嬰的禮治思想與春秋后期的社會變遷》，《管子學刊》2009年第4期。從而為自己的“以禮治國”找到不容置疑的思想根源。筆者認為，在“禮崩樂壞”的時代大力提倡“禮治”，也反映出了當時的貴族統治者對西周禮制的高度重視和無限眷戀。他們希望通過恢復，進而改善這一傳統來拯救業已失序的朝廷和社會，讓其重回正道。這些也啟發了儒家的禮學思想。《禮記·禮運》就說:“夫禮必本于天，動而之地”；《禮記·樂記》也道:“大禮與天地同節”“禮者，天地之序也”。

除從理論上無限提高外，晏子還十分注重統治者在禮儀實行中的表率作用。他曾說：“所求于下者，必務于上；所禁于民者，不行于身。……立于儀法，不犯之以邪，茍所求于民，不以身害之”(《問上第十八》)；“上若無禮，無以使其下；……人君無禮，無以臨其邦；大夫無禮，官吏不恭”(《重而異者第一》)。只有在上位者帶頭遵從禮儀的規定，其他人才能紛紛影從，也才可能達到朝廷和社會的安定和諧。

可惜的是，春秋時期的各國諸侯大多崇尚霸權，他們都欲“以力為政”，迫使別國來朝，對傳統的“禮治”提不起興趣，最多也就展示一些外在的儀式，而對禮的內核并不關心，甚至不甚知曉(20)如《左傳·昭公五年》所載，“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對曰：‘魯侯焉知禮？’公曰：‘何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？’對曰：‘是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？’君子謂叔侯于是乎知禮。”這里雖然說的主要是魯昭公知儀不知禮，但從中我們也可以看出晉平公亦如此。其實，這是當時諸侯國君們的普遍情形。。這就難免要讓晏子、子產等先秦政治家們的禮治思想落空，化為理想的泡影了。