日常空間：現代民俗學關注日常生活的重要維度

李向振

日常生活轉向，是近年來國內民俗學者討論學科研究領域拓展與紓解學科危機時采取的表述策略。a李向振：《重回敘事傳統：當代民俗研究的生活實踐轉向》，《民俗研究》，2019年第1期。在國內民俗學領域，高丙中較早地將日常生活和生活世界這兩個概念引入民俗學研究領域。b高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年。經過近三十年的討論，目前民俗學領域圍繞此概念的討論已經形成較成體系的知識譜系。從學科知識演進脈絡來看，國內民俗學者討論日常生活大體沿著兩條路徑展開：一是從胡塞爾哲學與現象學社會學的“生活世界”出發，將民俗學研究領域擴展到生活文化，以探尋日常生活的理所當然性；二是從盧卡奇、列斐伏爾到赫勒等西方馬克思主義學者關于“日常生活”與“再生產”的討論出發，意在拓展民俗學研究對象并探索民俗學新的研究范式。

日常生活既是個復雜的學術概念，又是個難以厘清的社會事實。在阿格尼絲?赫勒看來，日常生活是那些“同時使社會再生產成為可能的個體再生產要素的集合”c[匈牙利]阿格妮絲?赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶：重慶大學出版社，2010年，第3頁。。衣俊卿更加明確了個體再生產意義上的日常生活定義，“一般來說，所謂日常生活，總是同個體生命的延續，即個體生存直接相關，它是旨在維持個體生存和再生的各種活動的總稱。”d衣俊卿：《現代化與日常生活批判——人自身現代化的文化透視》，北京：人民出版社，2005年，第12—13頁。盡管我們可以說民俗學研究的最終旨趣是對日常生活及行動者意義世界的整體關照，但落實到個案和實證分析，我們又不能不對整體的研究領域進行裁分，以確定具體的研究對象。按照一定的標準對生活世界進行分類，是我們認識世界的第一步。在赫勒這里，日常生活并非總是表現為抽象概念，還表現為其確定的行為及知識、確定的行動主體、確定的組織架構等形成的圖式。正如伯格所說，“日常生活現實是一個主體間的世界，一個由我與他人分享的世界”e[美]彼得?伯格、[美]托馬斯?盧克曼：《現實的社會建構：知識社會學論綱》，吳肅然譯，北京：北京大學出版社，2019年，第31頁。。

日常空間是日常消費、日常交往和日常觀念在其中得以展開的空間。a衣俊卿：《現代化與日常生活批判——人自身現代化的文化透視》，第19頁。日常空間不僅是社會生活展開的競技場，也是社會關系生產和再生產的媒介。對于生活實踐而言，時間和空間都具有社會建構性。b參見[英]約翰?哈薩德：《時間社會學》，朱紅文、李捷譯，北京：北京師范大學出版社，2009年；[美]羅伯特?戴維?薩克：《社會思想中的空間觀：一種地理學的視角》，黃春芳等譯，北京：北京師范大學出版社，2010年；[美]德雷克?格利高里、[美]約翰?厄里編：《社會關系與空間結構》，謝禮圣、呂增奎等譯，北京：北京師范大學出版社，2011年；鄭作彧：《社會的時間》，北京：社會科學文獻出版社，2018年，等等。時間與空間在社會生活中具有無比重要的現實意義，不僅為人們提供了日常行動的時空場域，其本身也參與到一切人類行動的意義建構之中。轉向日常生活的現代民俗學，需要重新審視日常時間和日常空間的民俗特性。

一、日常空間的邊界與建構

社會生活有一種不可或缺的空間性。日常生活總是和個人的“此時此地”相聯系。這里的“此地”就在最廣泛意義上代指了“日常空間”。日常空間是個人經驗結構化的重要維度。承載日常生活意義的空間結構必然是有邊界的，因為邊界本身總是確證空間存在的標志。

（一）空間的邊界

愛德華·雷爾夫說，“事實上，村落的空間形式都是在不自覺中被組織起來的，整個過程所依據的是主導社會的信仰與勞作實踐：每一名成員都能意識到村落里各種空間要素的意義，且能嚴格遵守。”c[加]愛德華?雷爾夫：《地方與無地方》，劉蘇、相欣奕譯，北京：商務印書館，2021年，第21頁。從現實經驗來看，人們構建空間邊界的形式主要有三種：一是物質形式，比如一堵墻、一個籬笆、幾個石頭、一座廟宇、一個神龕，等等；二是時間形式，比如一炷香的距離、打個盹兒的距離、一小時的車程等；三是觀念形式，比如神圣的天堂、充滿鬼魅的地獄、“天地三界十方真宰”等。

日常生活中，作為度量單位，時間與空間總是相互指涉、相互對照。一方面，人們往往愛用時間來理解和度量空間。比如田野中問起某位農民，某某村多遠時，他極有可能回答，十分鐘路程或半小時路程。另一方面，空間距離的變化，也會經由時間來表達。比如高鐵開通之前，北京到武漢的距離被表述為“火車十幾個小時”，高鐵開通火車提速，這段距離又被表述為“高鐵四個半小時”。當然，在日常生活中，人們也經常用空間來表述時間，比如人們常說“日上三竿了”“日落西山”等都屬于這種情形。這些表述，非常清晰地展現了人們如何通過時間長短來感知空間遠近，又如何通過空間遠近來表述時間的長短。

對于民眾而言，無論是將空間遠近轉化為時間長短，還是將時間長短轉化為空間遠近，都不是簡單的表述策略問題。實際上，這種轉化背后，蘊含著人們對時間和空間基本屬性的深刻認識。從現實經驗來看，人們用時間來表述空間多于用空間來表述時間的情形，原因在于時間更具確定性。在日常生活中，日常時間的確定性讓人們在做出選擇時往往優先考慮時間維度，時間是否允許，決定了可以到達的空間遠近。比如對每天都無所事事的人來說，花十幾個小時出趟遠門旅游，可能并不會覺得遙遠，但對于非常忙碌的人來說，花幾分鐘去辦公樓下取趟快遞，可能都感覺非常遙遠。這便是時間的確定性帶來的空間邊界性。

在日常話語中，“長”和“短”既可用來表示時間又可用來表達空間。這是日常生活賦予時間和空間的統一性。當人們說空間距離長或短時，實際上是與到達那里所用的時間進行對比后做出的判斷。到達那里，是人們對空間的行動性表達。人們之所以要到達“那里”，因為“那里”有與“這里”（我們所處的位置）不同的生活形態。從時間線上看，“那里”是未來的生活或過去的生活，而不是現在的生活。現在的生活只屬于空間上的“這里”和時間上的“當下”。

對于未來的生活，人們擅長將現在的空間邊界，通過各種方式予以明確，并盡可能地將自然時間劃分為確定的時段，以保證未來生活的可控性。對于過去的生活，人們往往依靠回憶和敘事將其釋放出來，過去的生活大都不需要明確的空間邊界，因此，在民間敘事（比如神話、傳說、故事等）中，如果不是賦予空間以特別的意義，那么在講述的文本中“過去的空間”總是被忽略掉。比如，人們總是愛用“從前，有一個地方……”作為故事的開頭，這里的“有一個地方”就是不確定邊界的空間。而對于現在的生活來說，人們則通過各種各樣的形式來確定空間的邊界，因為一切關于當下的日常生活都需要在特定的邊界范圍內組織完成。

在鄉村社會中，邊界經常是個模糊的概念。盡管耕地有明確的界線、村莊有明確的輪廓、行政村有明確的領地、家庭庭院有明確的圍墻，但從村民社會關系與心理認知層面來看，這些邊界在日常生活領域并非總是有意義。不過，在重要的公共事件或集體行動時，這些邊界會迅速成為各種共同體制作的重要資源，從而展現出強大的社會力量。同時，在這些事件中，邊界還被賦予不同個體、不同群體之間進行社會互動的工具。盡管在邊界兩邊看來，這些互動可能更多是消極的背離運動，但在各自邊界內部區域內，互動和行動的目標將更加明確，從而一定程度上成為凝聚社會共同體意識的社會力量。

雖然邊界經常由物質載體和空間界線構成，但本質上它是一種社會建構。“實際上真正的、純粹的具有邊界的實體在歷史上或許就從未長久過。”a[美]邁克爾?赫茨菲爾德：《什么是人類常識：社會和文化領域的人類學理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，北京：華夏出版社，2005年，第155頁。問題是邊界形成的邏輯是什么呢？蒂利認為，“邊界過程的參與者接受那些影響他們追求邊界內關系、跨邊界關系和邊界區域陳述的獎勵或懲罰……邊界維持動機的變化一般導致邊界的變化。”b[美]查爾斯?蒂利：《身份、邊界與社會聯系》，謝岳譯，上海：上海人民出版社，2008年，第147頁。

許多情況下，邊界的設置在事實上再生產了村落共同體意識。尤其是在一些重要的公共事件場合，現實可見的邊界為村民建起一座“安全島”，“島”內意味著安全，這無疑會增強邊界內群體的共同體意識。這種共同體意識表現在“對抗”外部世界的“他者”時，往往會迸發出極大的威力。“邊界可以穩固社會關系。它區分了居民與流浪漢、鄰居與陌生人、陌生人與敵人。”c[美]約翰?布林克霍夫?杰克遜：《發現鄉土景觀》，俞孔堅等譯，北京：商務印書館，2016年，第28頁。從這個意義上說，因邊界設置而形成的村落共同體并非完全是基于情感和關愛的自發組織，更可能的是，它原本就是對共同的外部世界帶來的風險的防御機制，同時，邊界內部建立起來的共同體本身也形成一種與外界進行溝通和交流的集體機制，“由于村落內部人際關系親密，交往相對頻繁，來自外界的重要信息卻可以迅速傳播而由村民共享，這在很大程度上彌補了與外界聯系不便的缺憾”d劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學學報》（社會科學版），1996年第6期。。

（二）空間與鄉愁

在日常實踐中，空間的邊界劃分，在區隔城市與鄉村的日常生活世界中得到了最顯著的表現。城市和鄉村之間擁有一條人為的但又不易打破的邊界。居住在城市和居住在鄉村的人們，各自組織著彼此的日常生活，并形成了各自的文化性格與文化品味。

在現代社會之前，城鄉間的不同可能僅僅是體現在職業分工不同，但在現代社會，這種職業分工不同正在被階層和生活風格與文化形式的不同所替代。現代以來，城市和鄉村被視為時間序列上的前后關系，城市代表文明，鄉村代表野蠻；城市代表進步，鄉村代表保守；城市代表先進，鄉村代表落后，等等。諸如此類對立的二元詞匯，被嵌入在各種描繪城市和鄉村的著作中。在這些研究中，人們總想著按照城市標準去改造、拯救、甚至消除鄉村。我們很難說，這到底算不算文化霸權，但有一點可以確定，在現代社會，人們在城市和鄉村這兩種社會形態中間劃出了一條明顯的界線，這條界線將城市和鄉村區分為兩個不同的生活空間。

這種來自現代性的區隔，塑造出了一種被稱之為“鄉愁”的生活狀態。生活在城市中的人們向往鄉村，因為在其觀念中，鄉村是承載鄉愁的最佳空間。對于生活在城市里的人們來說，即便出生地是城市，也會傾向于認為唯有鄉村才能尋覓到鄉愁。這很具隱喻意義。鄉愁成為了特定空間的文化符號。這一特定空間被命名為“鄉村”。

當然，鄉愁也不只是包含了空間意義，它還具有時間意義，即鄉愁是過去或傳統生活的現代遺存。人們將空間上遠離城市的鄉村，想象成為時間上的過去。在時間線上，鄉村被認定為城市的過去，城市則被視為鄉村的未來。時間和空間在此刻統一于鄉愁之中。

善于制造鄉愁的現代社會，從來也不缺乏滿足鄉愁的方式。比如借助互聯網、新媒體或有線電視，通過各種以鄉愁為主題的節目，讓身處現代城市的人們足不出戶，便可緩解鄉愁之苦；或者各種交通工具帶來的生活便利，讓越來越多的人有機會到空間上更遠的鄉村尋覓鄉愁。尋覓鄉愁變成了一種與空間上“遙遠”相關的游戲。仿佛越是遠離城市，越是遠離人類聚居點，就越能接近鄉愁。這是人們對空間的文化想象。

從傳統民俗學研究路徑來看，研究者更傾向于將“鄉村”作為展開研究的主要生活空間，而且關注的主要民俗事象或民俗事件也大多與鄉村直接相關。正如劉鐵梁所言，“村落作為農業文明最普遍的景觀應當成為我們民俗學調查所把握的基本空間單位。”a劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學學報》（社會科學版），1996年第6期。盡管關于都市民俗研究的呼吁和實踐早在20世紀二三十年代，中國民俗學發軔之時即已有不少相關學術作品，但真正將都市民俗研究置入現代民俗學日常轉向問題進行討論，則是近十幾年的事情。b李向振：《轉向現代性的民俗學的幾個關鍵詞》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版），2021年第1期。現在看來，關注日常生活的現代民俗學，是時候重新審視城市與鄉村這兩種被人為建構起來的概念和社會現實的合法性問題了，而且需要在審視中，思考二者的空間建構性是如何體現在各種類型的民俗事象與民俗實踐之中的。

二、日常空間的類型與民俗生活

空間為人們的日常生活提供了合適的場所。日常生活領域可分為公共生活和私人生活，與之相應，空間也可以分為公共空間和私人空間。對待這種兩種生活空間的態度，也構成了鄉村與城市最為直觀的區別。

（一）私人空間與私人生活

在鄉村社會中，私人生活空間是半公共性的，尤其是院落，經常會匯聚一些婦女坐在庭院里聊天或做家務事，她們邊干活邊閑聊，她們所關注的往往都是村落里的公共議題。

院落與村落其他公共空間的區別在于時間性，村落公共空間沒有時間限制，如果村民愿意，他們甚至可以整個白天和黑夜在公共空間閑聊、游戲或者開展其他活動而不會影響到其他村民生活。然而，過去院落是以天黑為標準的，在沒有電的年代，人們休息得很早，即使有串門的，也會在主人關燈休息之前離開。從鄉村生活來看，村里接通電的最大好處是延長了作為私人空間的院落的公共性時間，人們可以閑聊更長時間，或者一起看電視或者做其他事情。

傳統鄉村地區，純粹的私人空間極少存在。人們的生活空間從院墻內延續到院墻外，院墻的意義不是在公共空間隔離出一個私人生活空間，而是防止牲畜、壞人來搞破壞。對于日常生活而言，院墻只是一個家的范圍的象征，并不影響人們之間的交往。

城市的生活空間相對來說私密很多，城市設計者通過種種方式將生活區域與其他空間區隔開來，而在生活空間中，又通過各種“門”來限制其他不屬于該區域的人進入，小區有小區的門，家戶有家戶的門。雖然這些“門”也是為了維護住戶與家戶不被人為破壞，但從日常生活實踐上看，這些門切切實實地阻隔了鄰里間的日常交往，無論是下班回來，還是遛彎、買菜回來，在門口遇到的鄰里間禮貌性的打過招呼后，就將厚厚的防盜門一關，人與人之間就這樣被區隔開來。

（二）公共空間與公共生活

公共空間對于鄉村或城市社區的意義不言而喻。人們在這里組織起日常生活，人們在這里討論著關于他人、關于社會、關于國家的議題，這里充滿樂趣、充滿活力。人們可以在這里娛樂、休閑，也可以在這里完成手頭上的活計，最主要的是在這個空間中，人們討論的話題是開放性和公共性的，盡管很多流言蜚語也是從這些地方傳播出去。

無論是鄉村還是城市，公共空間都分為正式的和非正式的兩種。對鄉村社會來說，非正式公共空間就是如前所述的鄰里交往的日常空間，其正式公共空間則表現為一些固定的場所。比如在沒有自來水之前，村子里的水井周圍就是村落公共空間，每日午后，都會有村民到水井旁打水洗涮衣物，在洗涮衣物的同時，他們互相交流共同關心的話題或村里的公共事件，所涉及的內容往往很龐雜，正如俗話所說，“張家長李家短七個鼻子八個眼。”

村里的閑話中心，從某種程度上說，也屬于公共生活空間的一種形式。閑話中心往往是一種非制度性約束力量，很少有村民在閑話中心褒揚某種集體行為，他們更多的是通過閑言碎語等非正式懲罰機制，規范和約束村民的日常行為。

另外，村里的廟宇、宗祠等也屬于公共空間范疇a甘滿堂：《村廟與社區公共生活》，北京：社會科學文獻出版社，2007年。，無論是廟會或祭祖期間，還是日常生活中，人們往往會借助這些神圣空間，解決各種事關村落集體或村民個體利益的公共議題。

不過隨著現代生活方式的進入，大多數村落已經能夠吃上自來水，越來越多的家庭也開始使用洗衣機，在這些生活方式的沖擊下，村里的水井周圍開始變得冷落起來，甚至許多村子里的水井四周都已經荒草叢生，或者干脆被掩埋了。洗涮衣服這樣一件在過去看來屬于公共生活領域的事情，退回到了家庭內部成為個體生活的一部分，與之相關的公共生活也隨之喪失。當然，我們也應該看到，與此同時，政府統一建設的村廣場正在逐漸成為新的公共空間，這些都應該成為關注日常生活的現代民俗學所要特別關注的空間議題。

城市社會中，非正式的公共空間一般表現為街頭巷尾，比如成都地區的茶館，老北京地區的胡同、“雜吧地兒”，現代城市里形形色色的酒吧、餐廳、咖啡館等。王笛在分析20世紀上半葉成都茶館文化時說道：“中國茶館在公共生活中，扮演了與歐洲咖啡館和美國酒吧類似的角色，中國茶館也是一個人們傳播交流信息和表達意見的空間。”b王笛：《茶館：成都的公共生活和微觀世界》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第426—427頁。岳永逸在關注老北京“雜吧地兒”時指出，“古今中外，各色人等可能生存的雜吧地兒才是一個空間、一座偉大城市真正的生態和常態，是一座城市前行的動力與助力。”a岳永逸：《“雜吧地兒”：中國都市民俗學的一種方法》，《民俗研究》，2019年第3期。城市中這些非正式公共空間里，公共領域和私人領域往往難以截然分開，一個顧客或一個看客的私人事務，很可能會引起其他人的關注，并迅速以話題的形式成為公共事務。

與非正式公共空間不同，城市中正式的公共空間往往具有較為確定的邊界，它們往往是被精心設計出來的，如“廣場”。在現代城市社會，廣場扮演著非常重要的角色，更多的公共空間以城市公園、小區健身器材置放區、棚式或露天菜市場等形式出現。這些公共空間，是人們表達地方歸屬感和認同感的地方，是人們組織日常生活的場所。

（三）神圣空間與神圣體驗

盡管在日常生活中，人們并不總是將空間結構置于與社會結構、社會關系、民俗事象、文化設置、生計策略、勞作模式等社會現實同等的地位來考慮，但通過人們在日常生活中對空間的劃分，也不難看出，空間結構與上述社會現實存在著深刻內在的關聯。

比如傳統社會，民間蓋房上梁時，會在承載整個屋脊重量的木梁上貼“太公在此，諸神退位”字樣，以宣示此木梁所涉及的建筑空間已經被“太公”（即姜子牙）所保護，具有了神圣意味，任何妖魔邪祟都不得侵擾生活于該建筑空間的人們。此時，普通的建筑空間就具有了神圣性。在世俗的生活空間內制造出神圣空間，一方面用來確定人與神的關系以及人們處理神圣與世俗事務的行為邊界；另一方面用來確定人與人的關系。b岳永逸：《家中過會：中國民眾信仰的生活化特質》，《開放時代》，2008年第1期。與此同時，我們也應看到所有二元劃分的空間都是一種相對存在，比如世俗空間只有與神圣空間進行對照時，才能顯示其社會意義。

范熱內普說，“在我們現代社會中，唯一用來對此社會劃分的分水嶺便是對世俗世界與宗教世界，亦即世俗與神圣之區分。”c[法]范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2010年，第2頁。根據生活體驗和生活訴求，日常生活可分為世俗生活與神圣生活，與之對應，日常空間也可分為世俗空間和神圣空間。

人們最初在日常空間中分化出神圣空間，也許正是認定這些空間有助于神靈顯現。從邏輯上思考清楚神祇顯靈的原因并不容易也無必要，人們往往從直觀的時間、空間、建筑、身體、儀式等出發，通過重復這些可知可感的因素，以還原神顯的原始情境，從而獲得新的可重復的神顯。正如雷爾夫所言，“神圣空間是古代人的宗教體驗，并由各種符號、神圣中心與充滿意義的事物分化出多種多樣的形式。”d[加]愛德華?雷爾夫：《地方與無地方》，劉蘇、相欣奕譯，第25頁。此時，時間、空間、建筑、身體、儀式等，都具有了神圣性。

神圣空間并非簡單地與世俗空間進行隔離，而是在諸多要素共同作用下，為人們提供某種神圣體驗，使得人們相信進入且只有進入這些空間，才具有和神靈溝通的可能性。此時，神圣空間成為人與神進行溝通的場所，成為信仰的地域中心，比如某座廟宇以及某個神龕或某座神像所在的空間。神圣空間是人們為滿足宗教情感而創造出的社會空間。比如村落中存活了數百年的古樹，人們一旦認為其具備了神性，那么這棵樹連同周邊的空地，便都具備了神圣性。更進一步，人們可能會在該樹附近建一座神廟，增加其神圣性。這樣，一個原本屬于自然界“無機”的物理空間，變成了社會生活領域“有機”的神圣空間。

神圣行為需要在神圣空間舉行。因為在人們的生活觀念里，人與神的交流非比尋常，它需要一種與日常和世俗并不相同的社會情境，其中神圣空間是隔絕日常與世俗的必備條件。比如，進入神圣空間時需要跨越一種有形的門檻，這無疑使得進入其中的人們具有了某種邊界意識，即從世俗走入神圣，從日常進入非常，從人與人的關系進入人與神的關系。

俗話說，“世上至理書說盡，天下名山僧占多。”之所以“僧”要占“名山”，一方面與其遠離人世有助于靜心修行有關；另一方面，將廟宇建在深山老林或山勢險峻之處，也有助于維護神靈的神圣性，這是吸引民眾信仰的重要因素。信眾登頂圣山或建有神廟的山頂，便遠離了世俗的生活從而接近了神圣的中心，在最高平臺上，不僅從視覺上產生“一覽眾山小”的神圣感，更從心理上產生“恐驚天上人”的神圣感，人們會在煙霧繚繞的香火、栩栩如生的神像和各種早已深植內心的口頭傳說等諸多元素影響下，進入另一個境界，超越于世俗空間，從而進入一片“凈土”。比如有“五岳獨尊”的泰山，因其東岳大帝信仰和歷史上的皇帝多次封禪而被視為圣山，對不少信眾來說，一步步攀登上 “十八盤”而進入“南天門”是表達虔誠的一種方式，在信眾看來，這樣做才有機會得到神靈照應。

神圣空間是人們為滿足宗教情感而創造出的社會空間。對于民俗學而言，我們在關注信仰、儀式等民俗事象時，不能忽視神圣空間的相關論題。比如神廟、宗祠等，這些神圣空間本身在完成神圣儀式或祭祀等職能外，有時也會承擔公共空間職能。許多與日常生活相關的公共議題，比如鄰里或族內糾紛的處理。因此，觀察這些神圣空間的位置、構造、歷史變遷及其象征意義，對于理解普通民眾的生活觀念和意義世界都有裨益。

結 語

日常生活轉向是現代民俗學學術視域拓展和學科自覺的選擇。對于民俗學學術視域而言，日常生活是一切民俗事象和民俗實踐的寓所，它既是我們觀照民俗事象和民俗實踐的語境，又是我們通過民俗事象和民俗實踐進行觀照的對象。簡言之，日常生活拓展了現代民俗學的關注視域。對于民俗學學科來說，在社會轉型時期，傳統民俗事象和民俗實踐不斷式微，與此同時，新的民俗事象和民俗實踐又沒有合適路徑進入民俗學研究視域。在這種情況下，日常生活理論給民俗學學科注入了活力。日常生活理論要求研究者在關注生活世界及其意義圖景時，要特別注重關乎“人的再生產”的個體或集體的行動。民俗學轉向日常生活，就是要特別關注個體或集體的行動及其意義的再生產，這也是當前實踐民俗學討論的基礎問題之一。

日常生活并非海市蜃樓，它不僅是一種哲學概念，更是一種有著現實意義的實體存在。日常生活是個體維系再生產以及由此實現社會再生產的一切行動和觀念的總和。由此，日常生活表現為社會個體或社會集體的日常消費活動、日常交往和交流活動和日常觀念體系及其實踐。同時，日常生活是在一定的時間和空間中進行，對于社會個體而言，它還是貫穿人們整個生命歷程的現實存在。

民俗學關注日常生活，不僅要從哲學層面對其內在邏輯進行闡發，還要從其現實層面進行討論。事實是，日常生活中的時間和個體生命歷程中的節點，從來都是民俗學的重點關注對象。前者主要表現在通過各種歲時節日的討論，探究民眾的日常時間觀念，后者主要表現在通過各種人生儀禮的討論，探究民眾對于生命過程及生命意義的理解。除日常時間和生命歷程之外，日常空間也是日常生活的重要維度。民俗學在關于空間的討論方面，盡管也有所建樹，不過，總體來說，還比較薄弱，而且沒有形成較成體系的研究范式，而這應該成為關注日常生活的現代民俗學所應特別注意的學術議題。