魏晉南北朝志怪小說集口承性作品的行文特征

張傳東

(魯東大學 文學院，山東 煙臺 264025)

魏晉南北朝志怪小說集的作品來源大致分兩類：一是書承性來源，即各類書面典籍是小說集編著轉錄的對象；二是口承性來源，即當時的各類傳說是小說集編著者進行小說加工和整理的素材。干寶曾對《搜神記》的作品來源做過說明：

雖考先志于載籍，收遺逸于當時，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無失實者哉。……今之所集，設有承于前載者，則非余之罪也。若使采訪今世之事，茍有虛錯，愿與先賢前儒分其譏謗。(1)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第2050-2051頁。

干寶所謂“承于前載”者與“采訪今世”者，即云《搜神記》材料來源性質的書承性和口承性。另外，葛洪《神仙傳序》論及其成書時所云“抄集古之仙者見于仙經、服食方及百家之書，先師所說、耆儒所論”(2)(晉)葛洪：《神仙傳》，景印文淵閣四庫全書(第1059冊)，臺北：臺灣商務印書館,1986年，第257頁。、陸杲《系觀世音應驗記序》所云“睹近世書牒，及智識永傳其吉”(3)、梁蕭綺稱《拾遺記》所曰“多涉禎祥之書，博采神仙之事”、王嘉稱張華“好觀秘異圖緯之部，捃采天下遺逸，自書契之始，考驗神怪，及世間閭里所說，造《博物志》四百卷”(4)齊治平：《拾遺記校注》，北京：中華書局，1981年，第1-2頁。等等，同樣說明了魏晉南北朝小說集作品來源的書承性和口承性。口頭傳說中志怪故事尤為豐富，《漢書·藝文志》即認為小說乃“街談巷語，道聽途說者之所造”(5)(漢)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1745頁。，所以才成為小說家編著小說集時擇錄作品的重要對象。

值得注意的是，魏晉南北朝志怪小說集編著者在記載口頭傳說的時候，往往會在敘述語言中使用一些標明故事來源的“標志詞”或習慣性語言，因此形成了一種特殊的口承性小說的行文特征。認識這些行文特征不僅有助于認識和分析志怪小說集的作品來源，也有助于看清當時小說集編著者對民間傳說的處理方式。

一、以“傳”“云”“說”等為標志詞引起所述故事

魏晉南北朝時期民間盛傳于人口的各類故事不可計數，它們多是源遠流長、口耳相傳的故事。小說集編著者在記錄這些故事時也無法知曉故事的源頭和具體作者，只能使用比如“俗說”“俗云”“相傳”“傳云”“舊說”等詞匯來標明小說的民間傳說性質，而這些詞語逐漸成為小說行文中特定的標志語言。再行細分，行文中使用這些標志詞的小說作品又可分為四類。

第一類，以“俗說”“舊說”等詞語直接引出故事。一般以講述故事為主要目的小說敘事模式多采用此種行文方式，其中的“俗”“舊”等字即指示故事的民間性質。如《搜神記》“馬化蠶”條即以“舊說”開頭：

舊說：太古之時，有大人遠征，家無余人，唯有一女。牡馬一匹，女親養之……(6)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第172頁。

“舊說”引出的是民間關于馬化蠶故事的傳說，內容詳盡而委婉。諸如此類如《博物志》“八月浮槎”條，以“舊說云”三字引起居海渚者乘浮槎入天河的故事。再如《殷蕓小說》“貧人破甕”條，以“俗說”引起一則關于貧人幻想賣甕獲利的故事。因為“俗說”“舊說”等詞語置于文首時多會被省略，所以目前所見以此方式行文的志怪小說數量并不大。

第二類，先列出介紹對象然后使用“俗說”“舊傳”“傳云”等詞語引出與該對象有關的神異傳說。此種行文方式多用于記錄以介紹山川勝境、奇物怪事或民俗淵源為主要內容的博物體小說。和第一類不同，此類小說中“俗說”“舊說”等詞出現在行文的中間。如《列異傳》之兩條：

武昌新縣北山上有望夫石，狀若人立者。傳云：昔有貞婦，其夫從役，遠赴國難。婦攜幼子餞送此山，立望而形化為石。

廬山左右，常有野鵝數千為群。長老傳言：嘗有一貍食，明日見貍喚于沙州之上，如見系縛。(7)(魏)曹丕：《列異傳》，《列異傳等五種》，北京：文化藝術出版社，1988年，第27-28頁。

另外，祖沖之《述異記》“康王谷”條亦先云“廬山上有康王谷”，繼而用“傳云”引出關于此谷的神話傳說。采用此方式數量較大的小說集是任昉《述異記》和劉敬叔《異苑》。《述異記》之“夢口穴”“舒姑泉”“懶婦魚”“軒轅磨鏡石”“玉女岡”“武陵源”諸條皆先點出要介紹的具體地名或事物，然后分別以“舊傳”“俗傳”“俗云”“俗傳”“俗謂”“俗呼”引出民間對相關名物來源的神異性故事。其中“武陵源”一條文末說：“世傳：秦末喪亂，吳中人于此避難，食桃李實者，皆得仙。”(8)(南朝梁)任昉：《述異記》，叢書集成初編(第548冊)，北京：中華書局，2011年，第559頁。此說當與《搜神后記》的“桃花源”故事同源，只是任昉采用博物體敘事故而記錄簡省。任昉還常圍繞一個事件而廣泛搜求匯集其他相關的各種傳說，各以“俗說”之詞引領，如對盤古傳說的記載：

昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發為草木。秦漢間俗說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：盤古氏泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說：盤古氏喜為晴，怒為陰。吳楚間說：盤古氏，夫妻陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙三百余里，俗云：后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。(9)(南朝梁)任昉：《述異記》，叢書集成初編(第548冊)，北京：中華書局，2011年，第541頁。

此條共集錄了5種關于盤古的不同傳說，博物之意甚明。劉敬叔《異苑》之“屈原投川”“沙山”“毋丘儉”諸條也是先行介紹地名人名，然后分別用“相傳云”“俗云”“耆老云”引起地名或人名所系之志怪故事。有些志怪小說有時也會將“俗說”“傳云”中的“俗”“傳”等字省略而單以“云”字引起，如《搜神后記》“白水素女”條講完故事主體后曰“云今道中素女祠是也”，同書“箏笛浦官船”條曰“廬江箏笛浦，浦有大舶，覆在水中，云是曹公舶船”(10)(晉)陶潛撰，汪紹楹校：《搜神后記》，北京：中華書局，1981年，第31、37頁。等即是此例。

小說中“俗云”“傳云”等詞的使用在于強調故事來源的傳聞性和內容的古老性，這種記錄方式顯然受到了《論衡》《風俗通義》等子書行文方式的影響。《論衡·自紀》所云“世書俗說，多所不安，幽處獨居，考論實虛”(11)黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》，北京：中華書局，1990年，第1190頁。指出了“俗說”內容的虛誕性質，并且王充在記錄民間傳說時即大量使用“傳曰”“俗說”“傳語”等詞語作引導，此處暫不贅列。應劭《風俗通義序》也云：“至于俗間行語，眾所共傳，積非習貫，莫能原察。今王室大壞，九州幅劣，亂糜有定，生民無幾。私懼后進，益以迷昧，聊以不才，舉爾所知，方以類聚，凡三十一卷，謂之《風俗通義》。”(12)王利器：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第4頁。可見應劭熱衷于搜羅與民俗相關的傳說故事，并且以“傳書曰”“俗說”“俗傳”“俗言”等詞語引出志怪故事的現象非常普遍，僅《正失篇》中以“俗說”所引起的志怪故事就有8條之多。《論衡》《風俗通義》等子書“方以類聚”的志怪專題意識深刻影響了魏晉南北朝志怪小說集的編著，并且他們搜錄志怪小說的方式和魏晉南北朝志怪小說家獲取小說材料的方式也非常相似。所以魏晉南北朝的小說家“俗說”“傳云”等行文特征的形成顯然是受到了張衡、應劭等人物子書撰寫方式的影響。

第三類，以“一說”“一云”“或云”等詞連綴兩則內容相關的小說。口頭傳播的故事難免會產生變異，無論何時社會上一事兩說的現象均非常普遍。魏晉南北朝志怪小說集的編者對異聞抱有濃厚的興趣，所以對待“一事兩說”的故事往往會兼收并蓄。而在行文時常會用“一說”“一云”“又云”等詞將兩個或多個版本連綴起來，便形成一種特定的行文特征。如殷蕓《小說》中“王粲辨冢”的故事：

魏王北征蹋頓，升嶺眺矚，見一岡，不生百草。王粲曰：“此必古冢。其人在世服生礜石，熱蒸出外，故草木焦滅。”遽令鑿看，果是大墓，礜石滿塋。一說：粲在荊州，從劉表登障山而見此異。魏武之平烏桓，粲猶在江南，以此言為譎。(13)(南朝梁)殷蕓撰，周楞伽輯注：《殷蕓小說》，上海：上海古籍出版社，1984年，第100頁。

兩說中對王粲辨冢一事發生時間的記錄不同，一者說是王粲跟隨曹操時，一者說是王粲隨從劉表時。其他小說集中采用此方式行文者亦不鮮見，如《搜神后記》“魯子敬墓”條，以“相傳云”開頭以表明其傳說性質，又用“一說”連綴了關于魯肅墓傳說的兩個版本，均是志怪意味非常濃厚的小說作品：一說王家人故意破壞魯肅之墓而遭到魯肅之鬼的報復，一云王家人無意中挪動了魯肅之棺而招來魯肅鬼魂的報復，兩說的情感傾向有所不同。劉敬叔《異苑》采用此行文方式記錄兩說的小說較多，現行版本中共有9條：“頭發變鳣”條用“一說云”連綴兩種傳說；“秦世謠言”條用“又言”連綴兩說；“黃公冢”條用“又云”連綴兩說；“鄧遐殺蛟”“孫堅相墓”“商仲堪殺蛟”“曹植聞誦經”諸條皆以“一云”連綴兩說；“王粲識古冢”“陸機遇鬼”“馬融害鄭玄”等三條則使用“一說”綴合。

魏晉南北朝志怪小說中“一說”等詞在敘事中的運用，可溯至《韓非子》。韓非子收錄民間傳說時就常常并錄“事同說異”者，并使用“一曰”來連綴。粗略統計，《韓非子》全書總計使用“一曰”四十多次，以“內儲說”“外儲說”使用頻度最大。后來劉向著《說苑》也常采用此行文方式。魏晉南北朝志怪小說集的成書很大程度上吸取了子書對傳說的擇錄經驗和書寫方式，所以“一說”“又云”等詞匯的使用顯然是對秦漢子書記錄故事方式的繼承。

第四類，在句末單用助詞“云”表示故事來源于某個傳聞。如《搜神記》“巢鼠”條末尾曰“明年，有鳶焚巢殺子之象云”，“鳶焚巢”條末曰“后卒成易世之禍云”，“張氏鉤”條編著者講完張氏貧富變化之事后說“故關西稱張氏傳鉤云”(14)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第78、116頁。。《博物志·藥術》有一則曰“蟹漆相合，成為神仙藥服食方云”(15)齊治平：《博物志校證》，北京：中華書局，1980年，第170頁。。《異苑》一書中，張文成受法于黃石公、宗超之升仙和顏烏至孝等三個故事末尾分別曰：“遂復傳流于世云”“但見雙屐在棺中云”“王莽改為烏孝，以彰其行跡云”(16)(南朝宋)劉敬叔撰，范寧校：《異苑》，北京：中華書局，1996年，第46、48、94頁。。祖沖之《述異記》“脫喘”條在講述完庾某游冥經歷后曰“庾既恍忽蘇，至茅渚尋求，果有張氏新亡少女云”(17)(南朝齊)祖沖之：《述異記》，《列異傳等五種》，北京：文化藝術出版社，1988年，第128頁。。這些“云”字均指出了小說的口承性質，這種行文意在告訴讀者該小說來源于久遠傳聞，難定出處。

魏晉南北朝志怪小說的此種敘事起源于何處呢？古代散文的句末用“云”是古人敘事時常用的行文習慣，意在說明故事來源于民間傳說但流傳廣度并不是很大。《史記》的行文使用“云”字即非常頻繁，且所述之事多屬傳說。錢鐘書《管錐篇·史記會注考證》之《封禪書》篇曾深入論證了司馬遷《封禪書》中“云”字的傳說性質：“‘云’之為言，信其事之有而疑其說之非爾。常談所謂‘語出有因，查無實據’。”(18)錢鐘書：《管錐編》，北京：中華書局，1979年，第286頁。由此可見《史記》中采錄了大量的民間傳說。譬如《封禪書》云：“作畤后九年，文公獲若石云，于陳倉北阪城祠之。其神或歲不至，或歲數來。來也常以夜，光輝若流星，從東南來集于祠城，則若雄雞，其聲殷云。野雞夜雊。以一牢祠，命曰陳寶。”(19)(漢)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第180、1359頁。可見，在司馬遷的時代社會上已經有了關于“陳寶祠”的口頭傳說。后世《列異傳》之“陳寶祠”所述正與《史記》所記相合，證明《列異傳》所記乃來自民間傳說。所以，魏晉南北朝志怪小說口承性作品中句末“云”的使用顯然繼承了古代散文的行文習慣。

二、在小說末尾作古今對照

魏晉南北朝志怪小說集編著者在記錄完一個關于名物或風俗的故事后，往往會將故事所載之舊事和自己當時所知所見之情況進行對比。這種行文方式既表明了故事的口承性質，也意在表達名物或風俗的歷史傳承性。有時這種對比是通過文末使用“今”字來實現的。《搜神記》中用“今”字作為對比標志的故事就比較多，今摘取小說中的相關詞句以列出：

……今日祠之訖地，則有兩虎跡。(“彭祖”條)

為立廟堂，轉號鐘山為蔣山，今建康東北蔣山是也。自是災厲止息，百姓遂大事之。(“蔣山祠”條)

九月九日，不用作事，咸以為息日也。今所在祠之。(“丁姑祠”條)

今在汝南北宜春縣界。(“三王墓”條)

今睢陽有韓憑城，其歌謠至今猶存。(“韓憑妻”條)

其故城今在朔州。(“馬邑城”條)

今魚中有名“吳王膾余”者，長數寸，大者如箸，猶有膾形。(“余腹”條)

至今響動巖谷，莫知其年歲也。(“蘭巖山鶴”條)

相傳云：“曹公載妓，船覆于此。”至今在焉。(“曹公船”條)

其歌謠至今存焉。(“李寄”條)

今紀南有義犬葬，高十余丈。(“義犬冢”條)

后世稍怠，不能復特為饌，乃投祭祀之余以祀之，至今猶然。(“螻蛄神”條)

今水淺時，彼土人沒水，取得舊木，堅貞光黑如漆。今好事人以為枕，相贈。(“邛都大蛇”條)

另外，《續齊諧記》中以“今”為標志詞進行今昔對比行文者也多見：

至今云織女嫁牽牛。(“織女嫁牽牛”條)

今世人八月旦作眼明袋，此遺象也。(“明眼袋”條)

今五月五曰作粽，并帶楝葉、五花絲，遺風也。(“粽子來源”條)

今正月半作白膏粥，自此始也。(“白膏粥”條)

還有些小說作品文末雖未用“今”字以強調今昔對比，但是附上了小說家所生活時代流行的歌謠，具有與“今”字同樣的功效。如下述諸條末尾分別附有編著者所聽聞的、當時尚在流行的相關歌謠，姑摘取之：

俗諺云：“鮑氏驄，三入司隸再入公。馬雖疲。行步工。”(《列異傳》“鮑氏驄”條)

時諺：“定伯賣鬼，得錢千五百。”(《列異傳》“定伯賣鬼”條)

謠諺：“赤髀，橫裙，盤瓠子孫。”(《搜神記》“狗封國”條)

俗諺云：“鼠得死人目睛則為王。”(《異苑》“鼠王國”條)

俗說云：“與龍共居，不知神龍效矣。”(《異苑》“與龍共居”條)

還有部分小說作品在介紹完具體的名物后又表達了“至今尚有”的意思，以作今昔對比。如《異苑》之“拱鼠”“義鼠”“唐鼠”三條，文末分別說“秦川有之”“俗云見之者當有吉兆，成都有之”“俗呼為唐鼠，城固川中有之”(20)(南朝宋)劉敬叔撰，范寧校：《異苑》，北京：中華書局，1996年，第18-19頁。。這也說明此類傳說皆是小說集編著者生活年代還流傳于人口的。

小說集編著者使用這種古今對照的行文方式，意在強調某些風俗、地名背后所隱藏傳說的歷史傳統性，同時也體現出他們博物逞才的心理。它還顯示出小說集編著者獲取作品來源的路徑，即根據當時所見之古跡和流俗，以探尋古代傳聞，記錄成文。這種行文方式與上述以“俗說”“傳云”引起故事的方式極其相似，只是把要介紹的對象后置了。究其源頭，可發現在先秦兩漢的人神遇合類神異敘事中已經開始使用類似的記敘方法，比如《高唐賦》在講述楚襄王與巫山神女遇合之故事后云“故為立廟，號曰朝云”，說明這一人神遇合傳說正是因“朝云廟”的存在而流傳的。再如《列仙傳》之“邗子”故事末尾亦云：“蜀人立祠于穴口，常有鼓吹傳呼聲。西南數千里，共奉祠焉。”(21)王叔岷：《列仙傳校箋》，北京：中華書局，2007年，第161頁。“邗子祠”若存則與之相關的傳說自然會受到關注，必是小說家睹祠聞故，從民間追尋記錄了相關傳說。

三、在文中點明小說之講述者或傳播者

有些傳說的講述者和傳播者或是普通民眾，其作者也無從知曉，所以志怪小說集編著者使用“俗說”“傳說”等詞來說明故事的傳說性質。還有一類傳說故事，小說集編著者在行文中注明了具體來源。如陸氏《異林》講述了鐘繇遇女鬼的故事并在末尾著云“叔父清河太守說如此”，《三國志·鐘繇傳》裴松之按語曰“清河，陸云也”(22)(晉)陳壽：《三國志》，北京：中華書局，1982年，第396頁。，說明故事的作者或傳播講述者乃是陸云，在家族中傳播后被《異林》編著者(陸云之子陸蔚或陸夏)整理成文字。諸如此類者，《異苑》之“五百陂”條文末曰“唯督監得存，具說事狀”、“山雞舞蹈”條文末曰“韋仲將為之賦其事”、“虞德殺虎”條末尾云“同縣黃期具說如此”(23)(南朝宋)劉敬叔撰，范寧校：《異苑》，北京：中華書局，1996年，第3、16頁。；《搜神后記》之“徐玄方女”故事，文末交待曰“征士延世之孫云”(24)(晉)陶潛撰，汪紹楹校：《搜神后記》，北京：中華書局，1981年，第24頁。。有時小說集編著者會交待自己就是故事的“見證者”，如《異苑》一條曰：“晉義熙十三年，余為長沙景王驃騎參軍，在西州得一黃牛，時將貨之，便晝夜銜草不食，淹淚瘦瘠。”(25)(南朝宋)劉敬叔撰，范寧校：《異苑》，北京：中華書局，1996年，第17頁。荀氏《靈鬼志》“鬼侯”條中稱“予為國郎中，秦領此土”(26)(晉)荀氏：《靈鬼志》，《列異傳等五種》，北京：文化藝術出版社，1988年，第70頁。。所以劉敬叔和荀氏他們自己就是該故事的傳播者。

上述小說的創作者多是文人身份，出于獵奇或審美而搜集作品材料，因此對小說的創作者或者傳播者的交待還比較客觀。但是還有很多志怪小說在行文中特意交待講述者是因為作者具有明確的“蠱惑”性，尤其是那些宗教徒創作的以“發明神道”為目的的作品。譬如《搜神記》“戴洋”條，“戴洋字國流，吳興長城人。年十二，病死，五日而蘇。說：……”(27)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第183頁。這明顯為子虛烏有的故事，小說卻將戴洋設定為講述者，極可能乃是戴洋自己編造，后為干寶采訪所得。與之相類，祖沖之《述異記》“朱士女”條講述朱氏女暴亡后魂魄回歸未婚夫崔基哭訴離別之痛并贈物而別，末尾注云“崔因此具說事狀”(28)(南朝齊)祖沖之：《述異記》，《列異傳等五種》，北京：文化藝術出版社，1988年，第102頁。。可推測該故事創作者即崔基，他和戴洋一樣應該也是一位民間術士或巫師，飾小說以自神其道。佛教志怪故事集也會從傳說中擇錄故事，編著者會在記錄故事時點明具體講述者或“親歷者”，而這種行文的“宣教”目的性則更為明顯。以王琰《冥祥記》之行文為例，其“呂竦”條在行文中明確交代此故事是“竦自說”，后呂又講給郗嘉賓聽，最后傳播到王琰處被記錄進《冥祥記》；“竇傳”條文末交待曰“道山后過江，為謝居士敷具說其事”；“抵世常”條行文中說明故事的作者和宣傳者是釋法蘭：“蘭以語于弟子法階，階每說之，道俗多聞”；“宋王胡”條在講完王胡游冥故事后交待曰“元嘉末，有長安僧釋曇爽來游江南，具說如此也”(29)(南朝齊)王琰：《冥祥記》，魯迅：《古小說鉤沉》，濟南：齊魯書社，1997年，第125、285、329頁。。佛教的僧侶信眾也經常會根據一些流行小說的結構進行改編而注入佛教思想，比如他們模仿中國傳統的“復生”敘事母題創作了大量幽冥類小說，并安排復生者作為講述者“自述”死去后的經歷。這些作品看似交代了故事的講述者且言之鑿鑿，但實則為配合宣傳佛教教義而編造的故事。

魏晉南北朝時期，普通民眾會因為喜歡志怪小說的奇趣性而熱衷于傳播志怪小說。并且當時已經出現了很多專門“講故事”的人，佛教、道教的信徒為自神其教而宣講故事自不必說，還出現了專為趣味而說故事的人，從劉謐之《龐郎賦》的內容可窺知其一二。程毅中先生即認為：“晉人劉謐之《龐郎賦》開頭說‘坐上諸君子，各各明君耳。聽我作文章，說此河南事’說明賦是可以在集會上說給眾人聽的。”(30)程毅中：《程毅中文存續編》，北京：中華書局，2010年，第75頁。另外，還可在葛洪《西京雜記》中找到佐證：

余所知有鞠道龍善為幻術。向余說古時事：有東海人黃公，少時為術，能制龍御虎。佩赤金刀，以絳繒束發，立興云霧，坐成山河。及衰老……(31)(晉)葛洪：《西京雜記》，北京：中華書局，1985年，第16頁。

可知鞠道龍就是民間東海黃公故事的傳播者，干寶《搜神記》在轉錄時曰：“鞠道龍，善為幻術。嘗云：……”(32)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第22頁。刻意點明了故事的傳播者，正是因為現實生活中確實存在著鞠道龍這樣的小說講述者或傳播者。《博物志》也曾記載：“漢末發范明友冢，奴猶活。朋友，霍光女聓，說光家事，廢立之際，多與《漢書》相似。此奴常游走于民間，無止住處，不知所在，或云尚在。余聞之于人，可信而目不可見也。”(33)齊治平：《博物志校證》，北京：中華書局，1980年，第86頁。此女乃發冢而出應是小說家言，但她“游走于民間”“說霍光家事”確是可能的，她就是故事的傳播者。正是因為社會上有講故事之人的存在，魏晉南北朝的小說家在采錄寫定小說時才能有條件點明作者或傳播者。

四、模糊處理小說中的人物、時間或地點

金榮華說：“民間故事里的人、時、地都不是特定的，甚至也是不明確的。”(34)金榮華：《中國民間故事與故事分類》，臺北：中國口傳文學學會，2007年，第1頁。魏晉南北朝小說集中的很多作品在行文中均模糊交待其中的人、時、地，雖然其明顯來自于民間口頭傳說。模糊交待小說的主人公是志怪小說行文時最常用的方式，如《列異傳》“鯉魅”故事開頭曰“彭城有男子”(35)(魏)曹丕：《列異傳》，《列異傳等五種》，北京：文化藝術出版社，1988年，第30頁。，《搜神記》“吳興老貍”故事開頭曰“晉時，吳興一人”(36)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第221頁。，這類只粗略交待主人公的行文方式不勝枚舉。其中在小說行文中使用“姓某”“忘其姓名”“某”來交待主人公姓名的方式也較多，下述諸條即可為例：

晉有一士人姓王，家在吳郡，還至曲阿，日暮……(《搜神記》“豬臂金鈴”條)

曲阿有一人，忘姓名，從京還，逼暮不得至家。遇雨，宿廣屋中。雨止月朗，遙見一女子，來至屋檐下。(《幽明錄》“救縊”條)

吳末，中書郎失其姓名，夜讀書。家有重門，忽聞外面門皆開……(《幽明錄》“鬼吐舌”條)

巴東有道士，忘其姓名，事道精進，入屋燒香；忽有風雨至，家人見一白鷺從屋中飛出，雨住，遂失道士所在。(《幽明錄》“鬼吐舌”條)

西界一年少女子姓某，自言為神所降。(《幽明錄》“索元”條)

滎陽人，姓何，忘其名，有名聞士也。荊州辟為別駕，不就，隱遁養志。常至田舍，人收獲在場上。(《搜神后記》“韶舞”條)

宋時有一人，忘其姓氏，與婦同寢。天曉，婦起出。(《搜神后記》“形魂離異”條)

宋元嘉初，富陽人姓王，于窮瀆中作蟹斷。(《搜神后記》“山”條)

長沙有人，忘其姓名，家住江邊。有女子渚次浣衣，……(《搜神后記》“蛟子”條)

在行文時把地名模糊處理的志怪小說，如《幽明錄》“乾霍亂”條開始即曰“某郡張甲者”(37)(南朝宋)劉義慶撰，鄭晚晴輯校：《幽明錄》，北京：文化藝術出版社，1988年，第27-28頁。，《搜神記》“賈文合”條描述司命的語言曰“當召某郡文合，何以召此人，可速遣之”(38)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第180頁。。

行文中將時間模糊處理的小說，常用“某月某日”等詞語代替。如《列異傳》之“鼠冠”條陳說鼠怪之言曰“周南，爾某月某日當死”(39)(魏)曹丕：《列異傳》，《列異傳等五種》，北京：文化藝術出版社，1988年，第31頁。；《搜神記》“左慈”條記載左慈之言曰“昔某月某日，見人于肆下，以公敕敕之”、“三人同夢”條中描述蔣侯之書信曰“家子女并丑陋，而猥垂榮顧，輒克某日，悉相奉迎”、“劉伯祖貍神”條記錄貍怪之言曰“某月某日，詔書當到”(40)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第9、59、221頁。；《博物志》“八月浮槎”故事記錄嚴君平之語曰“某年月日有客星犯牽牛宿，計年月，正是此人到天河時也”(41)齊治平：《博物志校證》，北京：中華書局，1980年，第111頁。。也有很多志怪作品用“昔”來代替時間，借此說明小說的口傳性。以《搜神記》的行文為例，下列諸條均以“昔”作為時間狀語：

鄱陽西有望夫岡。昔縣人陳明與梅氏為婚，未成，而妖魅詐迎婦去。(“望夫岡”條)

江東名“余腹”者：昔吳王闔閭江行，食膾，有余，因棄中流，悉化為魚。(“余腹”條)

昔高陽氏，有同產而為夫婦，帝放之于崆峒之野。(“蒙雙氏”條)

昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼。(“疫鬼”條)

“昔”字之用即類似于今人講故事“從前”之語，但其源可溯至中國的古小說。《大戴禮記·保傅》引《青史子》書即以“古者”引起，《鬻子說》中也有以“昔者”引起所敘內容的篇章。可見古小說即以記述古事為特征，且對故事的發生時間語焉不詳。魏晉南北朝的小說集雖然和《青史子》等古小說在性質上不同，但記述古事的傳統是沒有變的。并且，《搜神記》“趙公明參佐”條則把獄卒話語中的地點和人物都模糊處理，只云“某郡某里某人”(42)(晉)干寶撰，汪紹楹校：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第63頁。。

總之，民間故事多以口耳相傳，其中的人、時、地等因素是很難記清楚的，故而模糊處理。無論是故事的創作者還是聽眾，關注的重心和中心是事件的主體情節，導致當時的小說作品對人、時、地等次要因素語焉不詳。所以魏晉南北朝志怪小說家在記錄此類小說時也難以補充具體，只能采取一種模糊化行文方式，繼而形成一種特殊的敘事特點。

五、余論

魏晉南北朝志怪小說集中很多口承性作品并無上述行文特征但依然可以斷定其口承性質，譬如那些附著于地名、景觀、民俗的怪異傳說，自然是源于民間口頭傳說。正如鐘敬文所言說：“你隨便打開一部關于那個劇邑或偏僻的地方志書來看，最不容易使你一眼便溜過的，是那所謂‘古跡’一類的記錄。在許多古往今來的名人、準名人或非名人所寫下的札記、游記等性質的著作中，往往豐富地記載著關于某山某水、某寺某石的‘羅曼斯’。”(43)鐘敬文：《中國的地方傳說》，《鐘敬文民間文學論集(下)》，上海：文藝出版社，1985年，第66-67頁。而志怪小說集中此類作品不勝枚舉。另外，并非“云”“曰”“說”所述的故事都來自于街談巷議，偶有抄錄自其他書籍者。如《搜神后記》之“郅伯夷”條曰：“林慮山下有一亭，人每過此，宿者輒病死。云嘗有十余人，男女雜合，衣或白或黃，輒蒲博相戲。”(44)(晉)陶潛撰，汪紹楹校：《搜神后記》，北京：中華書局，1981年，第61頁。該文用“云”引起了郅伯夷不懼鬼的故事，其故事源于漢代《風俗通義》，且《列異傳》等小說集均有轉錄。再如《異苑》將“陸機遇王弼之鬼”和“陸云遇王弼之鬼”兩說放在一條中以“一說”連綴，而“陸機遇王弼之鬼”的故事早見于陸云著《陸子》。但是，《風俗通義》《陸子》諸書之故事亦當源于口頭傳聞。

總體說來，魏晉南北朝志怪小說集中口承性作品的行文特點一方面可以證明小說集成書的作品來源很大一部分是口頭傳說，另一方面可以看出當時民間志怪類口頭傳說短小精悍、粗陳梗概的原始形式特征，與班固所謂“道聽途說者所造”的特征契合。而且，它還反映出魏晉南北朝志怪小說集編著者對待民間傳說的態度，即盡量保持它們原有的基本內容，盡量保持民間傳說的樸素簡潔的原始風貌特征，這反映出一般文人獵奇好異的審美追求。從中國小說史看，這種樸素的行文方式為后世小說家廣泛借鑒，對我國古代小說的外在形制有著深刻的影響。