《關尹子》真偽問題與文學價值考論

詹石窗

(四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065)

在先秦諸子百家中，道家學派的文化傳承不同于儒家溯源堯舜，而是祖述黃帝，歸宗老子。春秋時期，老子至函谷關，因關令尹喜之請而著《道德經》五千言，深深影響了中國社會。在老子的身傳言教之下，尹喜的道學素養日漸提升。根據班固《漢書·藝文志》等文獻著錄，尹喜著有《關尹子》九篇，道門尊尹喜為“文始真人”，其書則尊稱《文始真經》，成為道學的重要典籍。然而，宋元以來，有許多人認為《關尹子》早已在唐代前就失傳，故宋代以后的傳本乃是“偽書”。從民國時期迄今，關于《關尹子》的“真偽”問題，依然時起爭論。故而，對于該書的價值評估也就大打折扣。近期，筆者重新研讀《關尹子》有所體會，今將讀書筆記稍加整理成篇，于此發表，以就教于諸學者。

一、關尹子生平事跡考略

在現存文獻中，最早記載尹喜生平事跡的是《列子》。該書卷八《說符》稱：

列子學射，中矣。請于關尹子。尹子曰：“子知子之所以中者乎？”對曰：“弗知也。”關尹子曰：“未可。”退而習之。三年，又以報關尹子。尹子曰：“子知子之所以中乎？”列子曰：“知之矣。”關尹子曰：“可矣，守而勿失也。非獨射也，為國與身皆如之。故圣人不查存亡，而察其所以然。”[1]

這段資料圍繞“學射”展開對話。學射的主人公是列子，他一開弓就射中了靶心，于是高興地請教關尹子。關尹子問：“你知道自己能夠射中靶心的原因吧？”列子答：“不知道” 。關尹子告訴列子：“既然不知道原因，就不能算是學會了”。于是，列子回去繼續練習。過了三年，列子又來請教關尹子。這時，關尹子又提起同樣問題。列子回答自己已經知道射中的原因。關尹子對列子學射的成效表示肯定，并且告訴他應該懂得“守”，這個“守”字特別重要，所謂“守”就是“守一”，也就是專心致志、全神貫注。關尹子由射擊的問題延伸開來，指出治國、養身與射擊的道理相通，都在于明白所以然，這個“所以然”就是“守而勿失”，順勢而為。

關于列子向關尹子請教射擊原理的故事，也見載于《呂氏春秋·審己》等文獻之中，只是從射擊引申出治國、修身的道理，《呂氏春秋》講得更多[2]。《列子·說符》與《呂氏春秋·審己》關于“學射”的描述僅僅為片段式的，我們從中無法知道關尹子的家世、傳承等方面的信息。不過，既然列子為學射而拜見關尹子，則彼此也算是師生關系了。

關于關尹子的生平，除了《史記·老莊申韓列傳》記載較早外，漢代劉向的《列仙傳》卷上也專列了“關令尹”一節：

關令尹喜者，周大夫也。善內學，常服精華，隱德修行，時人莫知。老子西游，喜先見其炁，知有真人當過，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，為著書授之。后與老子俱游流沙化明，服苣勝實，莫知其所終。尹喜亦自著書九篇，號曰《關令子》。[3]

劉向《列仙傳》依照撰述體例，為關令尹喜寫了八句的贊頌詩：

尹喜抱關，含德為務。

挹漱日華，仰玩玄度。

候氣真人，介焉獨悟。

俱濟流沙，同歸妙趣。[3]

從劉向的記載看，尹喜的官職是“關令”，即函谷關的守關首腦，其身份是“大夫”。他本是修行人，故而善于“內學”。所謂“內學”就是自我的內在修養之學。文中出現的“化明”一詞值得特別注意。先前，筆者以為“化明”可能是“化胡”的傳抄之誤，因為歷史上曾經有所謂老子出關西去“化胡成佛”的說法，但仔細檢索發現不是傳抄錯誤。原來，西漢賈誼《新書·道德說》里就有“化明”的論述。其開篇說：“徳有六理。何謂六理？曰：道徳性神明命，此六者徳之理也。”[4]其所謂“六理”就包括了“明”這一項內容。賈誼在講述了“六理”內容后，接著闡述“道”與“德”的關系。按賈誼的說法，“德”的六理是逐步實現的“通化”過程。他說：“理生變，通之以化明者，神氣在內，則無光而為知，明則有輝于外矣。外內通一，則為得失，事理是非皆職于知，故曰光輝謂之明。”[4]由此看來，所謂“化明”既是關于事物發生過程的一個概念，也是傳統道家內修的精神法門。從劉向《列仙傳》的描述可知，關尹子是跟隨老子過了流沙河去“化明”的。這里的“化明”，或許暗示著關尹子與老子一起到流沙河去進行修道體驗，或許表征遠行進行道德傳播。

二、《關尹子》真偽問題

關于尹喜著書“九篇”的事，《列仙傳》將書名錄為《關令子》，而班固《漢書·藝文志》所錄書名則作《關尹子》，舊題周尹喜撰。班固在著錄這部著作時注明：“名喜，為官吏，老子過關，喜去吏而從之。”[5]這說明，在班固所掌握的資料中，關令尹喜是隨從老子過關的。班固著錄文獻并非空穴來風，而是有所遵循的。種種資料顯示，班固有所取資于劉向《別錄》與劉歆《七略》的，說明在西漢時期《關尹子》一書屬于官學文獻傳承書目。關于《關尹子》的來歷因緣，宋代文獻學家王應麟所撰《漢藝文志考證》有如下記載：《關尹子》九篇，“劉向校中秘書九篇(太常存七篇，臣向本九篇)，蓋公授曹相國參。相國薨，書葬。至孝武時，有方士來，以七篇上。上以仙處之。淮南王安好道聚書有此不出。臣向父徳因治淮南王事得之(永始二年八月庚子)上。一宇二柱三極四符五鑒六匕七釡八籌九藥。《列仙傳》云著書九篇，名《關令子》”[6]。根據王應麟的這個考證，《關尹子》一書本出自“蓋公”的傳授。“蓋公”何許人也？司馬遷《史記》與班固《漢書》皆有記載。《史記·曹相國世家》謂：曹參“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道，貴清靜而民自定。推此類具言之，參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相”[7]。如此看來，蓋公本齊國膠西人士，系道家黃老之學的傳人，相國曹參待之以師禮，十分尊重。但蓋公又學出何處呢？《史記》又說：“始齊之蒯通及主父偃，讀樂毅之《報燕王書》，未嘗不廢書而泣也。樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”[7]從司馬遷這段追溯文字可知，蓋公之學術頗有淵源，其所得《關尹子》于戰國時期的道門系統里應是很重要的傳本。

《漢書·藝文志》關于《關尹子》的書目信息相當簡略，在漢代之后直到隋唐之間，官方史書并未再著錄《關尹子》，一些文獻專家遂有種種推測。例如陳振孫撰《直齋書錄解題》即稱：《關尹子》九卷，“周關令尹喜，蓋與老子同時，啟老子著書，言道德者。案漢志，有《關尹子》九篇，而隋唐及國史志皆不著錄，意其書亡久矣。徐藏子禮得之于永嘉孫定，首載劉向校定序，篇末有葛洪后序，未知孫定從何傳授，殆皆依托也。序亦不類向文。”[8]從這個著錄看，陳振孫所得《關尹子》來自孫定。由于東漢以來至隋唐間關于《關尹子》的著錄未能呈現連續軌跡，陳振孫懷疑傳自孫定的版本是依托所成，并非古本。自陳振孫開了疑惑的頭，元明清乃至當代，以今本《關尹子》為“偽書”者大有人在。例如明代胡應麟即稱：“今所傳云徐藏子禮得于永嘉孫定者，陳振孫疑定所受不知何人，宋景濂以即定撰皆有理。余則以藏定二子尚非如阮逸宋咸輩，實有其人，或俱子墨烏有，未可知也。篇首劉向序稱渾質崖戾，汪洋大肆，然有式則使人冷冷輕輕，不使人狂等語，蓋晚唐人學昌黎聲口，亡論西京，即東漢至開元亡有也。至篇中字句體法，全仿釋典成文，如若人有‘超生死心、厭生死心’等語，亡論莊列，即鶡冠至亢倉亡有也。且隋志既不載，新舊唐志亦夐無聞，而特顯于宋，又頗與齊丘《化書》有相似處，故吾嘗疑五代間方外士掇拾柱下之余文，傳合竺乾之章旨，以成此書。雖中有絕到之談，似非淺近所辦，第以關尹則萬無斯理，彼藏耶？定耶？真耶？贗耶？吾何暇辯之哉！”[9]按照胡應麟的看法，孫定傳出來的《關尹子》系五代時期方士造作而成。他的懷疑代表了自宋代開始關于《關尹子》真偽的一派學術立場，影響很大，以至于二十世紀八十年代重新興起的《關尹子》研究，在真偽問題上大多認為今本《關尹子》是偽書。到了二十一世紀初，先后有多篇學位論文以《關尹子》為考察對象，其中包括華東師范大學古典文獻學專業戚淑娟的《〈關尹子〉研究》(2004年)，山東師范大學中國史專業許海華的《〈關尹子〉研究》等，在版本檢索與分析方面頗費功夫，但在問世時代上總體沒有突破“偽托”說。

不過，如果將視野放寬一點，看看《關尹子》書名變為《文始真經》的情況，就會明白認定《關尹子》是古老傳本者也是言之鑿鑿的。考宋代道教學者陳顯微注《關尹子文始真經注》書末之“出世紀”有如下描述：

此經秘絕亦千年矣！今真教方隆，秘經隨出，不先不后，同時相值，是一異也；清和典教，蓋三傳矣，不出于前，師如有所俟，正清和典教之年，翻然而出，是二異也。既出，張君即得之，自楚之燕逾二千里，都無迂墜，直獻于師，如有所使者，是三異也。噫！以千載之前之尹書，付千載之后之尹氏，惠然自至，如芥投針，以斯三者而驗焉，蒼蒼之意不遠矣！[10]

陳顯微這段“出世紀”描述《關尹子》再度出現的“神跡”，講了三點奇異，其故事細節圍繞一個中心人物展開，這個人物就是尹志平。文中兩次出現的“清和”即指尹志平，他出生于宋金元三足鼎立的動蕩時期，系道教全真派“北七真”年紀最輕者丘處機的弟子，繼丘處機之后掌全真教事，曾請旨并籌措經費編修《大元玄都寶藏》，年七十得封“清和演道玄德真人”。陳顯微文中講的“清和典教”即指他作為全真道掌門人總理教務。陳顯微認為：遺失了“千載”的“尹書”(即尹喜所著《文始真經》)突然出現，付予尹氏后裔且是教門領袖，這是天意！從其敘說的語氣看，陳顯微不僅認定關尹子的《文始真經》是真本，而且是教門大興的祥瑞表現。他引“河圖洛書”的故事予以形容：

昔者，河出圖，洛出書，六經出于壞壁，故先王之道明，圣門恃之為龜鑒。今圣書出于道隆之世，其萬世玄門之龜鑒乎？繼而披云天師刊鏤藏經，即補入藏室，稱為《文始真經》，遵太上之命號也。真常真人，開置玄學，才俊聚焉，朝講夕演，多及是經。然其詞旨夐異，自成一家，略無莊列寓言駕辯乘風、夢蝶傲世等語，自宇至藥，分次篇目，極有奧旨，章章義異，皆不失篇顯，自有書契以來，未有如此書之淵奧也。通玄而致命，知天而盡神，剖五常百行之精微，超六籍名言之跡，演四句百非之要，義異聱牙詰曲之辭，窮益深，測益遠，苦履橫杖而浮大海，躡飛葉而游大虛。[10]

文中言及的“披云天師”乃指宋德方，系《大元玄都寶藏》編纂工作的具體主持人(相當于當今的執行主編)，他得到《關尹子》，即補入經藏之中，且依據先例，尊關尹子為“文始真人”，其書即稱《文始真經》。時有李志常，教門尊為“真常真人”，講經弘道，即多引證《文始真經》。陳顯微在追溯了《文始真經》的重出過程之后，對該經大加贊美，體現了道教中人對《文始真經》的景仰。這反映了道教傳人的態度：堅信《文始真經》系出自關尹子之手，為古本傳承。

在宋元時期，堅信《文始真經》為關尹子所著，并非只是道門中人，其他許多文人學者也有相同立場者，例如南宋時期的陳起即是其中的代表。他作有《讀關尹子》一詩云：

青牛車后抱關翁，師已西游道卻東。

著論九篇今獨在，命名一字古無同。

不知身老傳誰氏，可愛文奇似考工。

慱大真人莊所敬，寥寥千載想宗風。[11]

作者陳起，宋代臨安錢塘(今浙江杭州)人，宋寧宗時鄉試第一名，一生酷愛圖書，廣泛收集儒釋道三教以及其它歷史文獻。他置辦書肆，從事編著、圖書收藏、銷售等業務，所刻圖書頗具盛名，流通古藉數以萬計。他這首詩從關尹子遇老子的歷史說起，繼而正面敘說《關尹子》，所言“著論九篇今獨在”，以確切口氣肯定了此書的流傳，從一個側面反映了《關尹子》一書的文化影響力。

正因為《關尹子》重出之后，產生了很大的影響，引起了文人學者的密切關注。故而，當“偽托”說甚囂塵上之時，自有人做出回應。今人劉建國著有《先秦偽書辨正》[12]，對胡應麟以《關尹子》為“偽書”的九個證據一一分析，指出《關尹子》所言事項在先秦其他典籍里均能找到出處，隋唐史志沒有著錄也不能說明此書亡佚，很可能流落民間，后來失而復得。與此同時，劉建國還對梁啟超的觀點進行駁斥，可謂獨樹一幟。劉建國的專著出版之后，頗有反響，先后有白奚教授等許多重量級學者撰文述評推薦，指出這是“超越疑古，回歸本真”，也是對“偽書”說的清算與正名。可見，劉建國的看法，是得到當今學術界許多學者認同的。

在“偽書”說流行七、八百年之后，劉建國撰寫專著予以澄清，盡管只是一家之說，卻也持之有據。查今本《關尹子》前有劉向“昧死”進獻《關尹子》的前言，這等于是立了“生死狀”，以腦袋擔保所進獻的書絕無作偽。所以，漢代以來書家對此多有轉抄或摘錄。另有晉代著名道教學者葛洪之序稱：

洪體存蒿艾之質，偶好喬松之壽。知道之士，雖微賤必親也，雖夷狄必貴也。后遇鄭君思遠，鄭君多玉笈瓊笥之書。服餌，開我以至道之良藥；呼吸，洗我以紫清之上味。后屬洪以尹真人《文始經》九篇，洪愛之、誦之、藏之、拜之。宇者道也，柱者建天地也，極者尊圣人也，符者精神魂魄也，鑒者心也，匕者食也，釜者化也，籌者物也，藥者雜治也。洪每味之，泠泠然若躡飛葉而游乎天地之混溟，茫茫乎若履橫杖(1)按，“杖”字，上海商務印書館《文始真經》本原作“校”，清代陸心源撰《皕宋樓藏書志》卷六十六子部引葛洪序作“杖”，見清光緒萬卷樓藏本；宋代陳顯微《關尹子言外經旨》葛洪序亦作“杖”，今從之。而浮乎大海之渺漠，超若處金碧琳瑯之居，森若握鬼魅神奸之印，倏若飄鸞鶴，怒若斗(2)筆者按：“斗”字原作“闘”，古同“鬬”，今簡化為“斗”，表“斗爭”之意，非度量單位“升斗”之“斗”。虎兇，清若浴碧，慘若夢紅擒縱。大道渾淪至理，方士不能到，先儒未嘗言，可仰而不可攀，可玩而不可執，可鑒而不可思，可符而不可言，其忘物遺世者之所言乎？其絕跡去智者之所言乎？其同陰陽而冥彼此者之所言乎？何如此之尊高？何如此之廣大？又何如此之簡易也！洪親受之。咸和二年五月朔，丹陽葛洪稚川序。[13]上卷

葛洪這篇序言，追溯了自己從師父鄭隱得書的經過。葛洪得到鄭隱傳授的《文始經》(即《關尹子》)愛不釋手，反復誦讀，他不僅珍藏，而且將之作為圣物朝拜。他講述自己的讀書感受，栩栩如生；他介紹各篇內容，絲絲入扣。顯然，他當時得傳的《文始經》就是真本，而宋代孫定傳出的文本也有葛洪的序，可見這是可以采信的。

三、《關尹子》結構版本及其文學價值

關于《關尹子》一書的結構以及版本問題，海鹽張元濟于民國二十三年(1934)寫的《跋》說：

喜既得老子書，亦自著書九篇，名關尹子。又言老子授經后，西出大散關，復會于成都青羊肆，賜號文始先生，所著書后為《文始真經》云云，是本篇數凡九，與各本同，惟析為上中下三卷，則各本多不合。明萬歷所刊《子匯》本與此最相近，每篇下各記章數，章首冠以“關尹子曰”。《子匯》本亦各有一“曰”字，故章次井然不紊，崇文書局刊本一無界別，致有并二三章為一章者，《道藏》所收凡三種：一《無上妙道文始真經》，僅有經文無注；一《文始真經注》，即神峰逍遙子牛道淳之直解；一《文始真經言外旨》，即抱一子陳顯微所述。又有為《道藏》所未收者，則南谷子杜道堅之《關尹子闡玄》。以上諸本，一一對勘，知不同出一源，然是本訛誤，足資訂正，其他各本，有前后錯亂者，有全章脫漏者，有增益數句者，亦有文字互異而不能定其孰是孰非者。今錄為校勘記，附列于后，庶讀者參觀互鑒，得一書不啻兼得數書也。[13]下卷《跋》

從張元濟這篇《跋》文可知，宋元以來，《關尹子》重出之后，流傳版本不少。除了《道藏》所收的三種版本之外，還有《四部叢刊》本、《子匯》本等諸多不同傳本。《四部叢刊》所收《文始真經》系明代刊本，此本來自常熟瞿氏鐵琴銅劍樓所藏，上海涵芬樓影印，全書九篇，分為上中下三卷。《子匯》本也出于明代，篇章結構與《四部叢刊》本同，亦為九篇，但僅作一卷。上海商務印書館影印的《關尹子》附有張元濟的《校勘記》，大大方便讀者閱讀辨析。

如何看待《關尹子》的文學價值呢？站在不同立場當然會有不同的認知。從“文學是人學”的角度看《關尹子》，我們不能不感受到其中的深邃生命意識。

研究文學批評史的人們不會忘記，早在二十世紀五十年代后期，著名文藝理論家錢谷融先生曾經寫了《論文學是人學》的重要文章。該文一開始即指出：“高爾基曾經作過這樣的建議：把文學叫做‘人學’。我們在說明文學必須以人為描寫的中心，必須創造出生動的典型形象時，也常常引用高爾基的這一意見。但我們的理解也就到此為止, 只知道逗留在強調寫人的重要一點上，再也不能向前多走一步。其實，這句話的含義是極為深廣的。我們簡直可以把它當做理解一切文學問題的一把總鑰匙，誰要想深入文藝的堂奧，不管他是創作家也好，理論家也好，就非得掌握這把鑰匙不可”。[14]照錢先生的看法，從“人”出發來看文學，這是文學研究的關鍵。此一論斷可謂抓住了文學評論的要領，對于文學創作實踐而言也具有獨到的意義。盡管后來由于政治原因，錢先生的文章受到了質疑甚至尖銳批判，但如果回歸學術本身看“文學是人學”的論題，就會感受到其不可磨滅的亮點。果然，二十世紀后期至今，不斷有人發表專論闡發其精神內涵。例如何茂正于《外國文學研究》1985年第2期發表的《高爾基的“文學是人學”思想》即說：縱觀高爾基論文學的理論文章和談話以及他的文學作品,可以明顯地看到,文學是“人學”,這是高爾基的一個重要美學思想。誠然,“人學”是大于文學的一個概念,哲學、心理學、教育學、人體解剖學等科學也屬于人學,而高爾基說文學是“人學”,當然不是簡單地在文學和人學中間劃等號,而是強調從文學的對象、任務、特點、對作家的要求來說，文學都不能離開人，文學的注意中心在于人，文學創作是為了人，文學是文藝領域的“人學”。何茂正從美學思想角度看“文學是人學”，展示了這種思想認知在文藝理論領域的崇高地位。

從“文學是人學”的角度看《關尹子》的論說，我們會發現深邃的生命意識貫注于其中，這種生命意識通過主人公的講述而創造了別具一格的語言形象——這就是關尹子的“生命道學形象”。

檢索歷史文獻可以發現：“道學”概念最早見于兩漢之際的《太平經》。該書卷四十九《急學真法第六十六》說：“上士得吾道學之不止，可為國之良臣，久久得其要意，可以度世，不復爭訟事視權也。中士學吾道，可以為良善小臣，可以竟其天年。小人學吾道，可以長謹父慈、母愛、子孝、兄良、弟順，夫婦同計不相賊傷，至死無怨，魂神居地下尚復長，不復見作事，不見名為惡子，無夭年戮死者也。”[15]看這段描述，“道學”是多么神圣玄妙的學問，上士、中士、下士都可以學，而且都能夠得到相應的效果。就其奏效的范圍看，《太平經》所謂“道學”不僅可以治國，而且能夠修身。《太平經》先講治國，再講修身，表面看起來似乎偏重治國，其實是把修身當作更為重要也最為根本的學問，隱隱約約透射出酷愛生命的意識。

東漢時期著名思想家王充也論及“道學”。其所著《論衡·量知篇》說：“人無道學，仕宦朝庭，其不能招致也，猶喪人服粗不能招吉也。”[16]意思是講：人如果沒有道學素養，就不會被朝廷所看重而使用，沒有道學素養就像一個家庭遇到喪事，穿著“無染練之治”的粗糙素衣，不可能招致吉祥。可見，在王充那個時代，沒有道學素養是多么可怕的事情。就其前后論述的議題看，王充所謂“道學”屬于治國理政的大道學問。他將“道學”與治喪相聯系，進行吉兇的評估，從一個側面反映了道學本有的生命張力。

魏晉以來，儒釋道經典文獻都使用“道學”概念。從發源與核心精神看，“道學”本屬于道教(或曰道家)。門生張麗娟于2009年完成的碩士論文《關尹子與生命道學考論》，曾就“道學”由來、內涵演變的歷史作了追蹤，在此基礎上提出了“生命道學”概念。她在導論中闡述：生命道學，“簡單地說，就是關注人及天地萬物的生命的以道為中心的學說。具體講就是以老子‘道’論的生命意識為基礎，通過體道悟道保養生命，以回歸于道達到生命不朽的理論學說”[17]。這是目前所見最早提出的“生命道學”定義。作為張麗娟的導師，我當時對此是認真揣摩而確認的。張麗娟這篇碩士論文的主體對象是《關尹子》，但她不是就《關尹子》論《關尹子》，而是伸展開去，在追溯道家“生命道學”思想觀念的發展線索之后，立足于基本范疇的詮釋，最終概括《關尹子》“生命道學”的基本特征。作為哲學系的研究生，張麗娟采用的方法論自然是哲學角度，但由此所提出的核心概念——“生命道學”卻為《關尹子》的拓展性研究打開了一個明亮的窗口。

沿著“生命道學”的路向，再以文學藝術的“放遠鏡”與“顯微鏡”來觀照《關尹子》，筆者形成三點認知：

第一，生命道學的否定式表達。

所謂“否定式表達”并非意味著對“生命道學”觀念的否定，而是通過選擇性否定，從而達到關尹子“生命道學”的內在精神之肯定。這種藝術手法在《關尹子》論說一開始就顯露出來了：

關尹子曰：非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。天物怒流，人事錯錯然，若若乎回也，戛戛乎闘也，勿勿乎似而非也，而爭之，而介之，而哯之，而嘖之，而去之，而要之，言之如吹影，思之如鏤塵，圣智造迷，鬼神不識，惟不可為，不可致，不可測，不可分，故曰天、曰命、曰神、曰玄，合曰道。[18]上卷

這里的“非”是否定性副詞，而“不”也是否定性副詞。作者于開頭先列“兩非”與“三不”，又于段末結句連用“五不”，讀起來有層層遞進之感。

關尹子這段話的大意是什么呢？由于內容比較艱澀，以往的注家多有誤解，因為關尹子講“非有道不可言”，于是有人反推一下就是“有道可言”。其實，這種反推是違反基本形式邏輯的。為了明白其“言外之旨”，宋代的陳顯微撰《關尹子言外經旨》，提出了“飜”的釋讀方法。所謂“飜”，就是“翻譯”中的語詞替換，例如把“非有道不可言”替換成“非有道不可道”，那么“不可言即道”就可以替換成“不可道即道”，而“即道”又該如何理解呢？陳顯微認為“即道”就是“道可道非道”。再進一步替換，“道可道非道”也就是老子《道德經》講的“道可道非常道”。對此，陳顯微以“空”為例予以佐證。他指出：“空可空非真空。”為什么說“非真空”呢？因為說了“可空”就表明這是對具體器物而言，既然面對的具體器物“可空”，那么原來那個“空”就是有物在其中，怎能算是“真空”呢？依照“空可空，非真空”的邏輯來看老子的“道可道，非常道”，就可以明白“常”是什么意思了。所謂“常”就是恒久，它“通天徹地，亙古亙今，無往而不在”，這就是“道”的品質，這種品質無法用語言形容透徹，也無法給個確切的名稱，更不能以凡間的思維來理解，一旦言說、命名、思考，就是人的行為，人的行為與“道”不是同一種存在，而是兩種存在，所以“不可言即道，不可名即名，不可思即道”[19]上卷，以肯定了“不可”，否認了“可”，這就是去除主觀的遐思、猜測，實現了“與道合一”的境界。為什么要否認主觀，而進入客觀呢？因為每個人身份不同、經歷不同，見解也就各異，以各異的見解去理解“道”，當然是無法實現與“道”相合的生命狀態了。惟有規避小我生命的無知與局限，才能以直覺的方式把握化生宇宙萬物的生命本體。

《關尹子》的否定式表達，并非一閃而過，而是貫徹到了幾乎所有篇章之中。譬如《一宇篇》所云：“道終不可得，彼可得者名德不名道；道終不可行，彼可行者名行不名道。圣人以可得可行者，所以善吾生；以不可得、不可行者，所以善吾死。”[18]上卷再如：“無有一物不可見，則無一物非吾之見。無有一物不可聞，則無一物非吾之聞。五物可以養形，無一物非吾之形；五味可以養氣，無一物非吾之氣。是故吾之形氣，天地萬物。”[18]下卷這些論說的確不好理解，但卻充分展示了《關尹子》通過否定而彰顯了生命與本根的關系。

第二，連環比喻的生命道學之美。

《關尹子》不僅喜好否定式表達，而且多用比喻。如果把“否定式”表達看作《關尹子》“大廚”的招牌菜，那么連環比喻就是該大廚的名菜。之所以是“名菜”，是因為該道菜經過了關尹子大廚的調理，散發出誘人的語言大餐之清香。試看如下一段論說：

關尹子曰：若椀、若盂、若瓶、若壺、若甕、若盎，皆能建天地；兆龜數蓍，破瓦文石，皆能告吉兇。是知天地萬物成理，一物包焉，物物皆包之。各不相借，以我之精，合彼之精。兩精相搏，而神應之。一雌一雄卵生，一牡一牝胎生。形者彼之精，理者彼之神。愛者，我之精；觀者，我之神。愛為水，觀為火，愛執而觀因之為木，觀存而愛攝之為金。先想乎一元之氣，具乎一物，執愛之以合彼之形，冥觀之以合彼之理，則象存焉。[18]上卷

連用六個“若”，構成了比喻的“六連環”。其喻體是什么呢？由下文可知：這是天地。所謂“皆能建天地”是說六樣器物都可以映照出天地的特性，寄托天地成物的大道理。對此，陳顯微解釋說：“天地者，萬物父母也。萬物生于天地，而各具天地之體而微也。具是體則具是理，雖椀、盂、瓶、盎，皆有天地；龜蓍瓦石，皆存吉兇。物之無情者尚爾，況氣血有情者乎？況人為萬物之靈者乎？精神搏應，形理愛觀，執存因攝，而生生不窮矣。非天下之至達，其孰能與于此？”[19]上卷萬物皆有天地，這是由具體彰顯一般。之所以講述這番道理，目的在于揭示“愛”與“觀”的自我生命完善的方法論。為此，《關尹子》再度推出兩重比喻：“愛為水，觀為火。”如果說本段開頭使用的“六連環”比喻是明喻，那么“愛為水，觀為火”就是暗喻。“水火”都屬于“五行”的范疇。在日常生活中，經常可以聽到“水火不相容”的說法，說明“水火”是一對矛盾。當火燃燒，水潑火就滅；然而，水火又是可以互補的，要把水煮開，就得靠火，因此又有“水火既濟”的成語流行。“既濟”是《周易》六十四卦中的一卦，排在六十三的位置，其卦象火在下而水在上，火為陽，水為陰，陰氣下降，陽氣上升，陰陽感通而有生機。所以中醫以“火”象征心臟，以“水”代表腎臟，“水火既濟”就是“心腎相交”。這里所謂“相交”并不是說心與腎兩個臟腑擠到一塊去了，那當然是不可能的，而是說兩個臟腑的功能能夠聯通起來，發揮協調的作用。為什么能夠協調？因為五行不是孤立存在，而是具有相生相克關系的。“火”之所以能夠燃燒，是因為有“木”，故而《關尹子》說“愛執而觀因之為木”——這是說“木”能生火，木盛而成觀。“水”之所以流淌，是因為有“金”，故而《關尹子》說“觀存而愛攝之為金”——這是說“金”為能源，倚金而水生。就精神內養的角度看，水火既濟、金木互德，都是由于“土”的諧調作用。在五行關系里，“土”居中，故可制外，此所謂“土旺四季，羅絡始終。青赤白黑，各居一方，皆稟中宮，戊己之功”[20]。意思是講：土在春夏秋冬四個季節里，都是旺盛的。青赤白黑四種顏色象征東西南北，代表木火金水。這四種元素之所以產生作用，是因為中宮“土”的協調。精神內養，就是要把注意力貫注在中宮土位，故而《關尹子》說“先想乎一元之氣”匯聚成象。此象成于何處？就在中宮。關于中宮元氣的協調作用，陳顯微解釋說：“人徒知神為天而精為地，而不知神火自地升，精水自天降。欲升不升者為木為人，欲降不降者為金為物，金木者，水火之交，故各具水火之性。運而不已，四時生焉；包而有在，四方立焉。四時既生，四方既立，則大中成焉。大中成則土為尊矣。故始之終之，解而分之，示而顯之，皆中土之功也。”[19]上卷從這里，我們可以進一步看到：《關尹子》也是以“五行”對應于五方、五藏，一氣流行而有上下升降，造就了宇宙生命和諧之美，而這種和諧之美乃是由一系列的明喻、暗喻襯托出來的。從這個角度看，比喻乃是《關尹子》彰顯宇宙生命和諧之美的絕佳手法。

第三，生命大藥的藝術之境。

生命存在有常態，也有病態。所謂“常態”就是健康的狀態，而“病態”就是不健康的狀態。就人類而言，生命屬于個體的“人”，也屬于集體的“人”。集體的“人”是由社會構成的，我們甚至可以說“社會”就是集體的“人”。正如個體的“人”有常態與病態一樣，作為集體的“人”也有常態病態。常態與病態，是相比較而彰顯的。如果說作為個體的“人”，其生存狀態是通過軀體與精神兩種形式的運行而得以表現，那么作為集體的“人”的生存狀態則通過其外在結構與內在結構的相互關系而得以實現。但不論是作為個體的“人”，還是作為集體的“人”，到底是處于常態還是病態，都可以通過能量運行的一些顯示度而獲得檢驗。倘若能量運行的渠道暢通而有節奏，這就是常態；倘若能量運行的渠道不暢通或者節奏混亂，那就是病態。

進入病態，就得治療。解決作為個體的“人”的病態問題，可以有藥物療法，也可以有精神療法。推而廣之，解決作為集體的“人”的病態問題，照樣可以有藥物療法與精神療法。在人們的觀念中，所謂的“藥”乃是物質性的，諸如中醫學里的黨參、茯苓、山藥、芡實之類。通過藥物，來調理人體因為“六淫”外邪之侵襲或者“七情”內欲之干擾而造成的混亂，最終讓病態恢復到常態。

《關尹子》最后一篇的名稱是“藥”。作者于其篇名之后小注：“藥者，雜治也”。所謂“雜”，首先表示的是多種多樣，其次也表示非常規的情況。初看篇名，感覺似乎是講人體雜病之治療，但讀完全篇方知此所謂“藥”乃是象征。不言而喻，《關尹子》關于“藥”的提出是有針對性的，但并非針對作為個體的“人”的身體器質問題，而是針對人的認知、行為以及社會生活方式的。由此看來，《關尹子》所謂“藥”乃是生命大藥，如何用藥也就具有藝術的特質與境界了。

從其言說可知，《關尹子》講的“藥”主要集中在一個“理”字，展開來講包括道理、德理、命理、事理、俗理、情理、時理。宇宙萬物出于“道”，順道而行，就是道理。道生而德養，依德養命即是德理。德養而命固，知天命之不可違而安之，即是命理。因命而行事，不違天地之造化，即是事理。事成而有俗，以俗化人，即是俗理。化人有情，率情任真即是情理。真情暢通于春夏秋冬，即是時理。時時處處合于理即是道。所以，關尹子說：“天不能冬蓮春菊，是以圣人不違時；地不能洛橘汶貉，是以圣人不違俗；圣人不能使手步足握，是以圣人不違我所長；圣人不能使魚飛鳥馳，是以圣人不違人所長。夫如是者，可動可止，可晦可明，惟不可拘，所以為道。”[19]下卷按照抱一子陳顯微的解釋，天下道術，或尚晦，或尚明，或尚動，或尚止，這一切都是“自然之理”。所以“圣人觀天之道，以時吾神之晦明；察地之利，以宜吾形之動止。近取諸身，既如是，則遠示之人，亦莫不然。是則神宜明則明之，神宜晦則晦之，形宜動則動之，形宜靜則止之。爾吾之手不能步，足不能握，猶魚不能飛，禽不能馳也。天猶不可使冬蓮春菊，地猶不可使洛橘汶貉，而況違我所長乎？而況違人所長乎？茍違其形神之所長，而強為之，斯害也已，道安在哉！”[19]下卷如此看來，“道術”是保證順道而行的技術。如何順道而行，不僅是技術問題，而且是方向思路問題。違背了“自然之理”，就是方向性錯誤，故而需要通過“明理”來糾篇。“理”就是大藥，依“理”而治，可謂“明理療法”。此理在明晦、動止之中，能夠順應天地時節而通達，則偏執之病自除，這就是行道安命的藝術，文脈于此貫通，精神于此升華。