《齊物論》中“自我”的消解與重塑

陸昊緣

《齊物論》中“自我”具有豐富的意象，這些意象背后存在著一個能夠劃分自我與非我界限的“本質自我”，這也是導致物之不齊的根源所在。這種“本質自我”一方面由主體的意識所設定，另一方面因個體的有待而存在。“齊物”即是要以道的整體觀來觀照萬物，破除由意識經驗產生的是非分別，以及由自我中心產生的物我相待。齊同萬物、齊同物論、齊同物我，就是對“本質自我”消解的過程;以明、兩行、葆光、物化又是對“真我”重塑的過程。在自我的消解與重塑中，個體不斷超越自身有限性、追求精神無限性，通向“道通為一”的逍遙境界。

《齊物論》是《莊子》中最具思辨性的篇目，是“莊之所以為莊者”。如果說逍遙是一種自由的境界，齊物則是通向逍遙的平等的工夫。在《齊物論》中，“自我”這一主體視角歷來為人所關注，物之不齊的狀況根源在于人的“成心”，而破除成心、通向逍遙境界的核心亦在于“喪我”。故明末清初學者周拱辰直言：“齊物一篇，非齊物也，齊我也。”

對于“自我”這個概念的含義，在莊子的語境下似乎是不言自明的。這與中國傳統的思維方式有關，不是認識的再認識，而是思維的自思維，因此指向了一種超越性的境界，而非概念性的分析。實際上，對“自我”所包含的豐富意向和諸多特征進行的分析并不鮮見，但是對于哪些要素構成了莊子筆下的“本質自我”描繪的始終不大清晰。與西方哲學不同，莊子并沒有提出何為本質自我的明確規定，但不代表不存在關于本質自我的思考。事實上，要想消解物我的差異，必須要預設一個本質自我的存在，這種存在顯然不是生物學意義上關于“人”的普遍定義，而是一種能使自我區別于其他物、也區別于其他人的真正的自我，換而言之，這種不因背景而改變的本質自我亦是自我之所以存在的根源。分析《齊物論》中的本質自我，有助于更清晰地理解莊子所希望消解的自我所蘊含的意義，亦有助于理解最終所要達到的萬物玄同、道通為一的無我之境。

自我的存在：分辯、是非、有待

《齊物論》中有一段關于四種認識境界的描寫。“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”在第一句就提出了一個不言自明的前提，即“其知”。知就是意識，莊子對自我進行層層剝落，從有是非，到有分辯而無是非，再到有物而無分辯，最終達到未始有物的最高境界，可謂至矣盡矣，無可復加，但仍存在著一個不可動搖的東西，就是知。莊子將“知”作為自我存在的不言自明的前提，目的是要確定一個作為“成心”根源的消解對象。最高境界的至人可以做到境智兩忘、物我雙絕，但唯其知尚存，而這個意識即是人本質自我的所在。莊子說“天地與我并生，而萬物與我為一。”天地本出于自然，不以堯存，不以桀亡，但在“我”誕生之前，天地不在我的意識之內，因而雖然存在卻沒有意義;及至“我”的出現，意識到天地的存在，天地才可以視為真正的存在，故曰“天地與我并生”。這便如王陽明所言“你未看此花時，此花與汝同歸于寂;你來看此花時，此花顏色一時明白過來”。可見，莊子亦持有一種“自我中心主義”的立場。

意識中包含諸多要素，如思想、記憶等等，而其中有一種特為莊子所強調，就是“情感”。換言之，意識中的情感方面更貼近為本質自我的特征。《德充符》有云：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然。’惠子曰：‘人而無情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。’”這段話清楚地表明了莊子對于情感的界定。在那個時代，情可以被看作是人的本質特征，莊子要消解情的存在，恰恰是證明其是以情感為本質自我這一前提。而情在莊子看來，就是“是非”。因此在四種認識境界中，最后一等的、也是最為普遍的，就是有是非之分，有是非則有好惡，這種情感構成了人的本質自我。《齊物論》中有很多對于情的論述，“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態”十二種情感概括了世間人情，由此“愛之所以成”。愛即“私愛于一己矣”，有“愛”則有“取”，有“取”則有“有”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”莊子所要批判的是非，其根源即在于情感，而作為本質自我規定的情感，具有一種導向世界的意向性。堯欲伐宗膾炙胥敖，源于不釋然之情，及其釋然則不再征伐;麗之姬涕泣沾襟，源于其懷土之戀，及其受寵愛隆重則后悔其泣。行為的轉變皆是情感的驅使，而情感背后所塑造的正是獨一無二的自我。

僅由自身特性刻畫成的本質自我可以反映自我的存在，但又遠遠不夠。莊子以其高超的智慧和獨到的眼光認識到，人是具有社會性的，這種社會性不僅包含人與人的關系，也包括人與物的關系，而這種須臾不能脫離的關系網亦構成了本質自我的外部方面，莊子稱之為“有所待”。有所待有兩重含義，一為對待，二為憑借。“非彼無我，非我無所取。”“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”正是在彼此的對待中，彼此才得以有存在的依據。這種對待的作用不僅是認識論意義上的，更是存在論意義上的。從這個角度而言，自我恰恰是由非我所設定的，個體的自我概念和自我認同都是由這些關系網輪流確定的，失去了它們也就無所謂自我。彼此的對待從意義上確認了本質自我的存在，而自我不能獨存于世間，從概念存在到現實存在便免不了種種憑借。“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止。”與外物不斷接觸的過程，也就是彼此相互憑借的過程。《逍遙游》中列子御風而行，“此雖免乎行，猶有所待者也”，真正能做到“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的只有無己的“至人”，反言之，有自我便無法離開這種憑借。《齊物論》開篇便提出“吾喪我”，孟琢先生對詞源意象的分析表明，“我”是一種傾斜關系，在人與物、心與萬象、主體與存在之間，由“自取”而導致了以“我”為中心的關系傾斜與認識偏重，“我”在人物關系中是最重要的，一切事物都以之為中心進行傾斜，從而形成了屬于“我”的一隅。由此可見，正是對于外部世界的“有所待”，確定了區別于外部世界的本質自我。

自我的消解：齊物、齊論、齊我

上述可見，《齊物論》在內外兩方面對本質自我進行了描述，既是由個體的意識和情感所確定的，又是由外界的對待和憑借所確定的。而作為一種平等的工夫，齊物便是要從根本上消解這種自我的存在。對《齊物論》的題解一般有兩種，這也關乎對文章主旨的理解。早期人多認為應是“齊物”二字連讀，即齊同萬物，宋以后也有人主張“物論”二字連讀，即齊同物論。“事實上，兩種講法都能從文本中找到根據，兩者也不是絕對對立的，欲齊‘物論’必先‘齊物’。”故而，這兩種觀點均應作為文章的主旨加以把握。

齊同萬物可以算作《齊物論》最主要的思想，大部分篇幅論述的皆是此義。萬物之所以齊同，在于經驗事物具有相對性、不確定性，而這種相對性源于人在認識事物的時候，不得不由“以道觀之”整體陷入“以物觀之”的偏頗。“有成與虧，故昭氏之鼓琴也;無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼;其好之也，欲以明之彼。”人們所認識到的昭文善能鼓琴、師曠妙知音律、惠施好談明理，都是其擅長的方面，但不彰顯這方面的時候，他們與一般的人無異，因而不成而無虧。《秋水》篇稱：“梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也;騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。”一切事物的“殊”都是由意識中的分別而產生的，若不以意識分辯，則不過都是有所能也有所不能罷了，“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”既然都有能與不能，那么從道的整體觀而視之，這種分別便沒有意義，因而可以說“天下莫大于秋毫之末，而太山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭。”郭象說“若各據其性分，物冥其極，則形大未為有馀，形小不為不足。”萬物在自性具足方面是沒有區別的，只不過在自性之外由于意識的作用，使萬物有所分別。換而言之，莊子齊物并不是要像惠施“天與地卑，山與澤平”那樣從形態上泯滅萬物的差異，而是以道的眼光賦予萬物價值上的平等，即消解由人的自我意識帶來的“物皆著我之色彩”的分別。

然而由意識規定的自我來看待萬物，帶來的不僅僅是有所分別，更會有所好惡。價值意味著判斷，判斷意味著是非，有是非則有“滑疑之耀”。因而莊子進一步要消解人的情感自我，即《齊物論》的第二層含義——齊同物論。這一思想集中體現在嚙缺對王倪的三問三不知一節。“民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”這段話表面是講人與物的物論，實則是齊人與人的物論，他借動物作類比，最終是要消解人與人之間由于情感所產生的對物的不同評價。對于同一事物，不同的人有不同的評判，而且各自必有理由，甚至對同一個人而言，要他對一件事情做出相反的評判，他同樣可以為二者都找到理由。“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂”，都有理由實際上也就是都沒有理由，從道的整體觀而看，這些判斷都是沒有高下對錯是非之分的。泯滅是非的方法在于忘情，由忘情而忘我，以至“無我”的至人，“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”消解了情感、消解了自我，自然也消解對是非好惡的種種執著，方能虛淡無心、順物而行。

知萬物齊同以喪意識分辯之自我，知物論無異以喪情感是非之自我，但這尚沒有解決“有所待”的問題，個體于世間依舊不能免于與眾物的對待和憑借。陳少明先生認為，除了隱含在標題而呈現在文本中的兩個層次之外，《齊物論》還有第三個層次的內容，即“齊物我”，而且這是莊子哲學的最終結論、理想人生的最高境界。通過“齊物我”，存在于“有所待”關系網中的自我亦得以消解。《齊物論》的開篇提出了“吾喪我”，詞源學的分析表明，這正是一個“偏斜之我”退場而后走向人與萬物之間的自由相遇、平等轉化、渾然一體的過程。喪我的核心，在于“心固可使如死灰”，在莊子眼中，心不僅是產生意識的器官，更是自身明靈的所在，唯有喪心，方能使自己與萬物只存在“形”的一致性，才能徹底消解物我之間的對待。《人間世》中有“心齋”的工夫：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。”由心到氣的過程，正是返本歸元的過程，也正是由物我相待回歸“萬物一也”的過程。《大宗師》中也講到“坐忘”的工夫，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，關鍵在于“去知”，不僅要去掉由知的意識帶來的對萬物的分辯，更是要去掉由知本身帶來的物我的對待。徐復觀先生說：“逍遙游的所謂‘無己’，即是齊物論中的‘喪我’，即是人間世的‘心齋’，亦即是大宗師中的‘坐忘’。”一言以蔽之，就是要擺脫人對眾物的依賴，消除自身的有待性。

《齊物論》開篇以“三籟”釋“喪我”，自我有意識因而有對萬物的分辯而知“地籟”，有情感因而有是非的判斷故生“人籟”，至于“天籟”并非別有一物，而是以道的整體視之，一切事物都是“塊然而自生”的。郭象說“物各自生而無所出焉，此天道也。”萬物本就是無待的。之所以有待，是因為有物我之分，而當本質自我不再存在，則自然不再有萬物之間的差別，“天地一指也，萬物一馬也”，終歸于“萬物與我為一”。

自我的重塑：以明、葆光、物化

莊子畢竟沒有超脫于世外，他始終對世間存有一份關切，以“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”的狀態生活著。他不是虛無主義者，這二者最大的差別在于虛無主義認為萬物皆虛，而在莊子的思想里始終存在著一個真實不虛的東西——道。消解自我不是《齊物論》的目的，其最終是讓人在不離現實生活的基礎上達到與道為一的生存方式，通向逍遙的境界，這種境界并不是一朝一夕可以成就的，故而要從現實可以企及的方面入手。因此，在消解本質自我的同時，莊子亦在重塑“真我”，而重塑的進路依舊是以人的現實存在為基礎的。

人生存于天地之間，一切活動終究免不了意識的參與，但真我的意識不再是“有分有辯”，而是“莫若以明”。“以明”在《齊物論》中三次出現，可見這一方法特為莊子所看重。“為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”以清明的心觀照萬物，將不用寄托于用之中，一方面強調大道不離日用常行，與玄奧的神秘主義和消極的虛無主義劃清界限，一方面又認識到事物中同時包含用與不用兩方面，便不會現起分辯之心，在萬物的互殊中達到齊同。吳根友先生認為，“‘以明’總是包含著相反相成的意味，白之中包含著黑、成之中包含著毀、是之中包含著非、彼之中包含著此等現象，對這些現象有所理解、認同，即是‘以明’。”正如前文所述，萬物既然都有所可有所不可，這種分辯便是無意義的，莊子要消解由意識帶來的“以物觀之”的分別，而“以明”正是用道的眼光賦予萬物價值上的平等。可以說，這是統攝全部意識活動的真宰，“真我”所發之意識莫不“以明”。

在此基礎上，莊子又針對由情感產生的是非之心提出了“葆光”和“兩行”。“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”葆光即是遮蔽其光。一件事物之所以要彰顯自己，無非是因為以己為是、以眾為非，欲要將自己的“成心”作為是非的準則而昭示天下，殊不知這是與大道背道而馳。在道的境界下，萬物無有分辯，更無有是非，因此唯有不辨是非、任萬物自明，方能合于“天府”。這顯然是對老子思想的繼承和發展，老子說“大音希聲，大象無形”，故而要“和其光，同其塵。”不彰顯自己的特殊性，方能與萬物渾然為一。成玄英疏曰：“至忘而照，即照而忘，故能韜蔽其光，其光彌朗。”何善周先生認為“葆光”應為“匏瓜”的轉語，指北斗星。北斗不因外物而變化，只是居其所，因而成為亙古不變的參照;圣人葆光，不妄為妄做，故能“后其身而身先，外其身而身存。”“葆光”的另一種表述是“兩行”“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”遮蔽自己的光芒，故能因任天下之是非。需要注意的是，莊子所謂“兩行”不是搖擺不定的折衷主義，也不是像《山木》中“周將處夫材與不材之間”那樣另立一個方案，“兩行”與其說是都行，毋寧說是都不行，不做任何判斷，才能超越是非。同時，是非的判斷又是和語言密切相關的，一旦落于言筌，便已然表達了某種是非，故莊子自嘲“予謂汝夢亦夢也”。但人在生活中又難以脫離語言，因而莊子盡力保持語言的多義性和文本的開放性，為超越是非提供了一種進路，這其實也是對個體有限性的無奈和追求無限性的努力。

無論是“以明”，還是“兩行”“葆光”，或是“天府”“天倪”，其實都是指向一種意識的觀照方法，即“以道觀之”，由此方能消解分辨是非之自我而建立起真我。同時，“真我”不僅是意識中的道通為一，更是存在上的萬物玄同，故其重塑的自我又是一“物化”的自我。《齊物論》以莊周夢蝶的故事收尾，與開篇的“吾喪我”呼應，是對這一境界的詮釋。程樂松教授認為，萬物本然互殊，而在渾然的轉化之中不斷呈現出來的整體性則是本然互殊的不齊的超越，形成了“不齊而齊”的整全圖景以及“渾然物化”自然狀態，自我的出現是對這種渾然狀態的打破，自我的物化則是對這種境界的回歸。“周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”莊周與蝴蝶之分，是夢覺之分，但唯有人可以從夢中覺醒，“且有大覺而后知此其大夢也”，因而這種分只有靠人的覺悟才可以消弭，人與萬物由相待走向同一，由“物化”建立起“真我”。憨山德清說：“物化者，萬物化而為一也”“萬物混化而為一，則了無人我、是非之辯，則物論不齊而自齊也。齊物以一夢結，則破盡舉世古今之大夢也。”在這種境界下，人與萬物了無分別、自由相遇、平等轉化、渾然一體，超越了個體的有待性，蛻變為一無待而自足的真我。盡管人的形體依舊存在，但于意識中已物我兩忘，我即寓于萬物之中，萬物又與我一體，本來作為對待和憑借的物我關系轉化成了渾然一體彼此無分的存在狀態，“人籟”亦由此上升為“天籟”。

其實，莊子在三個方面對自我的重塑是“百慮而一致，殊途而同歸”的，三者相即相攝、圓融一體，一言以蔽之，就是以追求境界上的“無我”實現由以人的方式存在的“自我”轉化為以道的方式存在的“真我”。換而言之，道家的無我之境追求的不是倫理意義上的克己，而是一種超脫的態度，“真我”不是使自我分別于眾物的本質自我，而是可以通過悟道而至無滯無礙自在境界的我。老子說“道大，天大，地大，人亦大。”人終究不同于萬物，因為人可以通過體悟、修行而轉化自身，最終通向與道合一的狀態，這也是《齊物論》的意義所在。

超越有限，追求無限

就現實層面而言，個體是一有限性的存在。莊子是一個哲人，他不可能像佛教那樣構建一個無限的彼岸世界，只能著眼于當下給予世人終極關懷，因而走向了對精神無限性的追求。莊子將最高境界者稱為“至人”。至人是無己的，他在精神上和天地合一、與萬物同體;他喪失了世俗所謂的“自我”，卻建立起了超越萬物的“真我”，可以從道的整體觀照萬物，因而擁有絕對的自由。然而，這一境界可以無限接近，卻難以完全實現，因為個體的有限性是難以超越的，故而更多是在不斷體悟與升華中尋求精神的提升，無功的“神人”、無名的“圣人”都是這一境界的現實形態。同時，莊子亦通過語言上的兩行性，力求使人保有一種反思的自覺，這種自覺亦是對自身有限性的自覺，讓人不至于在與物相刃相靡的過程中逐而不返，以保持對“道”的不斷體悟和接近。莊子的后學也大都沿襲了這一思路，比如王弼認為“道不可體”，即有限性無法超越，故而提出“體無”來接近無限性;郭象則主張“造物者無主，而物各自造”，將有限性轉化為自足性，從而走向精神的無限性。可以說，莊子借《齊物論》指明了一條消解自我、建立真我的進路，真我源于人皆有之的自我，又是自我的蛻變與升華。這種自我消解與重塑的運動過程，就是力圖超越有限、追求無限的過程，就是不斷走向逍遙境界的過程。

作者單位：沈陽師范大學 馬克思主義學院