馬克思類哲學視域中的人類社會共同體思想

■李維意

共同體是馬克思類哲學關注和思考的核心議題之一。馬克思從勞動本體論出發，賦予類概念全新的現實性內涵，探討了基于類哲學的人類理想共同體的歷史建構。類概念從現實的人出發，詮釋了人與自然生命共同體的“否定性統一”和人與人命運共同體的“社會性統一”。類思維是一種超越“物種思維”和“直觀思維”的實踐思維方式。馬克思實踐唯物主義的類思維深刻揭示了人類社會共同體的本質內涵。類本質是人的自由自覺的活動即勞動，勞動是共同體建構的基石。建構人類理想的共同體必須擺脫抽象社會力量的統治，始終堅持勞動社會化的主導地位，合理調節和有效控制人與自然之間的物質變換。揭示人類社會共同體的類哲學基礎能夠為構建人類命運共同體提供價值方向、思維方式和理論支撐，進而彰顯馬克思哲學的當代性。

唯物史觀揭示了民族歷史轉變為世界歷史的必然趨勢。世界歷史是人類類思維發展的重要條件和類本質展現的社會空間。馬克思類哲學首次把“真正的共同體”理解為人的類存在方式，為人類命運共同體理念提供了理論依據。共同體問題是馬克思類哲學關注和思考的核心論題之一，我國著名哲學家高清海最早把馬克思類思想指稱為類哲學，他認為，類哲學就是“把人理解為具體感性活動的存在的哲學”［1］(P73)。類哲學的研究對象是對人的“類”性的觀照，是求解人的現實生存發展問題，是實現人的自身完善問題。高清海把馬克思社會發展“三形態論”詮釋為：從“族群本位”到“個體本位”再到“類主體本位”的發展過程，認為“人類正在走向自覺的‘類存在’”，即走向“自由個性”階段。［2］(P1)馬克思類哲學把“類”關系理解為“一種人與自然、人與人、人與自身內在統一的一體性關系”［3］。馬克思通過“人體解剖”，暴露了市民社會的類分裂，揭示了建構“真正的共同體”的主體力量和現實道路。人類命運共同體理念契合人的類本質的內在要求，有利于人的類本質的豐富發展和持續彰顯。揭示構建人類命運共同體的歷史必然性和價值合理性是馬克思主義哲學理應承擔的重大理論與現實課題，從馬克思類哲學視域闡明人類命運共同體理念的價值訴求、思想基礎和歷史建構，能夠論定構建人類命運共同體的歷史必然性和價值合理性，提供構建人類命運共同體的理論支撐和精神力量。

一、“類”概念與人類社會共同體的存在方式

人類命運共同體理念的提出使馬克思“類”概念和共同體思想受到廣泛關注。馬克思“類”概念強調“人的根本就是人本身”［4］(P11)，人本身就是類。馬克思通過對費爾巴哈“類”概念的創造性轉化和創新性發展，重釋“類”概念，揚棄“類”概念的抽象性，從勞動和社會性之中探求“類”概念的本質內涵，為揭示人類共同體的結構特征和演變規律奠定了基礎。費爾巴哈“類”概念把人視為哲學的奧秘，馬克思則區分了人的“種”存在與“類”存在，從“現實的個人”出發把握“類”，以個人類本性發展為思想內容，把勞動辯證法運用于“種”存在和“類”存在的研究，把類本質理解為“有意識的生命活動”“自由的活動”［4］(P162)，理解為感性實踐活動，理解為個體存在與類存在的統一。馬克思的“類”概念，解釋了人與自然之間的“否定性統一”和人與人之間的“社會性統一”，明確了人類的共同體存在方式，找到了建構真正共同體的物質基礎和主體力量。馬克思的“類”概念是構建人類命運共同體的理論依據，構建人類命運共同體的提出則喚醒了人類的類存在意識。

（一）“類”概念：從抽象的人到現實的人

過去，馬克思的“類”概念被視為是從費爾巴哈那里繼承的帶有人本主義痕跡的過渡性范疇，“常把馬克思哲學曾使用的‘類’概念與費爾巴哈的‘類’概念等同起來”［5］(P3)，忽視了馬克思對“類”概念的重釋與創新。費爾巴哈把人的本質理解為“類”，即“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”［4］(P501)，他雖然重視“感性對象”卻不理解“感性活動”的意義，他的“類”概念是抽象的，他所理解的人是沒有達到共同體存在的自然存在物。費爾巴哈從人與動物的區別角度把握類的普遍性、共同性，但其人本思維的局限使其深陷抽象性“泥潭”。馬克思超越費爾巴哈的關鍵在于把勞動理解為區別人與動物的根本力量，通過把“類”概念由抽象性向現實性的還原，馬克思開辟了從“類”概念視野把握人類共同體的現實道路，煥發了“類”概念的理論生命力。馬克思“類”哲學從現實的個人出發，明確了人類共同體建構的實踐主體和價值主體。

馬克思類哲學是對類本質以全新理解的新唯物主義?！邦悺备拍钜话闶侵妇哂衅毡楸举|、共同特性的存在物。當用“類”概念指稱“人的本質”時，它是指人區別于動物且為人所共同具有的根本屬性。費爾巴哈試圖突破舊哲學的理性樊籬，直接從“類”去理解人，把人理解為感性的自然存在，但是，他的類概念不是從人的現實存在概括出來的，而是從宗教的上帝本質引申而來的，他所理解的“類”是把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性，因而無法擺脫抽象的人性論。費爾巴哈從孤立的個體之中去把握普遍本質、共同特性，他只是看到了個體之間的自然聯系，而無法把握個體之間的“社會性統一”。馬克思克服了費爾巴哈直觀唯物主義的局限性，把“類”本質理解為“生命活動的性質”［4］(P162)，他指出：“一當人開始生產自己的生活資料……人本身就開始把自己和動物區別開來?！保?］(P519)人類的生產勞動是把自己和動物相區別的基礎，通過感性的生產勞動，人實現了社會性對自然性的超越和社會關系對自然關系的揚棄。人的“類”性從動物的“種”性中剝離出來，構成人性的基礎，所謂“人的現代化”實質是“類”性的充實、發展和豐富過程。

馬克思把人的普遍本質、共同特性理解為通過勞動而歷史生成的過程，超越了費爾巴哈的思維方式和理論視野。馬克思指出，人在理論和實踐上都把“他自身的類以及其他物的類——當做自己的對象”［4］(P161)，“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”［4］(P162)。人的類本質表現為自由性與對象性、能動性與受動性、意識性與物質性的統一，表現為內在本質與外在本質的統一。馬克思從感性實踐活動出發，把類本質理解為自由的有意識的活動，理解為隨著人的活動方式變化而歷史生成的過程。馬克思的“三大社會形態”理論實際上就是對人的類本質歷史變化的深刻揭示。馬克思的類概念實現了從抽象的人向現實的人的跨越，為把握人的共同體存在方式奠定了基礎。

（二）人與自然生命共同體的“否定性統一”

人首先是自然存在物，具有“種生命”特征，人又是一種超越動物的社會存在物，具有“類生命”特征，人是“種生命與類生命的雙重生命存在”［6］(P20)?！胺N”是對動物的指稱，“類”是對人的指稱?！胺N”是動物進化基礎上形成的區別于其他動物的根本特征，“類”是對“種”的否定和超越。“種”強調先定性、自然性、直接同一性、無個體性、相對固定性等，“類”強調后天性、自主性、自我否定性、個體性等。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思系統闡明了人的生產與動物生產的本質差別。動物的生產是片面的，僅僅按照“種的尺度”來生產，它只生產自身，只生產直接肉體需要的東西，它無法超越“種的尺度”；人卻能夠能“按照任何一個種的尺度來進行生產”［4］(P165)。動物屬于“種”的生產；人屬于“類”的生產，人把自己當作有生命的自由的“類”來對待，形成了高于動物的類生活、類特性和類意識等。動物的生產表現為“種”的生命活動特征，表現為與外部自然的直接統一；人的生產表現為與外部自然的“否定性統一”，即在“種”尺度與“類”尺度統一基礎上“再生產整個自然界”［4］(P162)。

馬克思把類本質理解為自由自覺的生命活動，把生產勞動理解為以人為中心的自然關系和社會關系一體性的基礎，揭示了人類共同體的本質內涵和發展規律。人與自然和人與人的一體性關系蘊含著人類命運共同體的價值訴求。人類通過生產勞動建構人與自然關系的過程也建構著人與人的關系，即一體性的人類命運共同體關系。黑格爾從精神性角度理解類本質，因而顛倒了人與自然的關系。費爾巴哈重新恢復了唯物主義的權威，對黑格爾的主客體關系進行了顛倒，但他卻直觀地理解“類”。費爾巴哈雖然抓住了人與自然及其關系，但由于不了解“感性活動”的意義，未能揭示人與自然生命共同體的“否定性統一”關系。馬克思在批判繼承黑格爾和費爾巴哈的基礎上，從現實性立場出發，把類本質理解為實踐活動基礎上形成的自然關系和社會關系，找到了求解“歷史之謎”的鑰匙。生產勞動對人與自然關系的作用直接表現為“否定性統一”，即人類通過生產勞動不斷把自然存在物轉化為社會存在物。通過人與自然的相互建構和本質交換，人類超越了動物般單一、封閉的生存方式，以開放、多樣的生存方式重構一體性的人類命運共同體關系。動物與自然是天然的沒有區別的直接統一，人與動物的根本差別在于“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”［4］(P162)。人通過生產勞動把本質力量對象化，即通過生產勞動否定并占有自然。人與自然的生命共同體建立在“否定性統一”的基礎上：一方面，通過實踐活動占有自然，否定自然的自在性，在自然之中打上人的本質力量的烙印，創造屬人世界，成為自然的唯一否定者；另一方面，人對自然的否定實質是提升自然，是在更高層面與自然的融合，由此人成為自然的肯定者。人對自然的否定是邁向與自然更高層次的統一，通過自然的人化和人的自然化，人創造了屬人世界，把自然界豐富多樣的屬性納入自身，極大地豐富了類本質的社會內涵。

（三）人與人命運共同體的“社會性統一”

人與自然關系的建構離不開人與人的關系。實踐活動的“否定性統一”必須借助“社會性統一”才能現實化。人與自然的生命共同體和人與人的命運共同體緊密關聯，馬克思指出：“只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人?！保?］(P301)生命共同體和命運共同體都是類本質的表現方式，但是，生命共同體只有通過命運共同體才能獲得現實性，即“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實生活要素”［7］(P301)。隨著資本主義市民社會的崛起，命運共同體的“社會性統一”遭到嚴重破壞，社會日益表現為無產階級和資產階級的尖銳對立?！吧鐣越y一”扭曲為一種抽象的社會力量支配和控制著人與自然和人與人的關系。馬克思、恩格斯追求的是，在生產力和世界交往普遍發展基礎上，生命共同體和命運共同體擺脫抽象力量的支配和控制，人真正成為與自然結合和與社會結合的主人。

馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會。”［4］(P502)“人類社會”是類本質的呈現，是人的共同體存在方式。“人類社會”是指在由人與人、人與社會的關系構成的命運共同體中，每個人都處于自由全面發展的狀態，它是“自由人”的“社會性統一”所形成的“聯合體”。與之相反，在市民社會中，個人變成了抽象化的原子，受利己主義支配；在市民社會中，“人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架……把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護”［7］(P185)。在“人類社會”中，個人自由以人與人的結合為前提，個人把他人的存在看作自身實現自由的條件，“他自己為別人的存在……而且也是這個別人為他的存在”［4］(P187)。這時，人的類本質表現為“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”［8］(P52)。馬克思的“類”概念內含人的自由本性，“人是類存在物……人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”［4］(P161)。人的自由本性只有借助共同體才能實現。馬克思把共同體理解為實現個人全面發展才能的手段和實現個人自由的條件，把人與人的現實關系理解為“社會性統一”，把未來社會的“自由人聯合體”理解為“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”［9］(P52)。

“社會性統一”的基礎是人與人、人與社會根本利益的一致，由此，個人才能擺脫“虛幻的共同體”的剝削和壓迫，充分彰顯“自由個性”。類存在意味著個人與整個人類發展的內在統一，它是與世界歷史直接關聯的個體存在，類存在的個人是“擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產（也同精神的生產）發生實際聯系”的人。［4］(P541)“類”概念內含的自由個性和全面發展理念，蘊含著人類命運共同體的價值訴求。人類命運共同體理念強調個體之間、民族國家之間相互依存、命運與共的差異性統一，強調個人自由發展與他人自由發展息息相關，繼承和發展了馬克思人類共同體存在思想的理論內涵和價值旨趣。

二、“類”思維與社會實踐共同體的理論把握

馬克思的類哲學提供了人類自我理解的嶄新思維方式，奠定了把握人類命運共同體的理論基礎。馬克思的類哲學能夠使我們克服僅從“中國問題”來思考人類命運的局限，實現從中國出發放眼世界和從世界視域反觀中國的統一。共同體的衰落和市民社會的崛起造成人與自然和人與人關系的分裂，究其思想根源，在于“物種思維”和“直觀思維”的局限。舊唯物主義對人的理解停留在“物種思維”的層面，雖然費爾巴哈在哲學人本化方面做出了積極努力，但他在哲學中推出了人卻不理解人，只是按照“直觀思維”方式把人理解為感性對象。馬克思的類思維揚棄和超越了“物種思維”和“直觀思維”，堅持把人與自然和人與人的關系理解為基于實踐活動的“否定性統一”和“社會性統一”，這種一體性關系具有開放性和包容性、相關性和整體性，突出了人類的相互依存和命運與共，為構建人類命運共同體提供了堅實的思想基礎。構建人類命運共同體理念汲取了馬克思類思維的理論營養，升華了人類的類意識，為建構新型的類文明指明了方向。

（一）從純粹唯物主義的“物種思維”到類思維

“物種思維”是指用認知“物種”的方式去把握人的思想方法，屬于純粹唯物主義思維方式的范疇?！拔锓N思維”本質是一種對象化思維，把“物種”看成現成的存在并用知性方式來把握，“物種思維”就是“以看待物的思維方式看待世界”［10］(P1-2)。

按照“物種思維”來理解人的類存在，其思維原則是：注重人與其他存在物的差別，注重尋求人自身共有的諸多特性以及最本質、最根本的內容，從而找到人之為人的本真規定性?！拔锓N思維”堅持“種差加屬”的定義方式，按照這種思維方式考察人，往往把人理解為“高級動物”。因此，“物種思維”導致了人的物化和種物，使人與自然和人與人的開放的、內在的一體化關系被割裂和瓦解為封閉的、片面的、孤立的、單一的抽象存在。人的類存在方式與物的種存在方式根本不同，物種是封閉的受動的，人則是開放的能動的。人在物種生命自我封閉的循環圈中打開了一個缺口，以自身的創造性實踐活動再生產整個自然界，使自己的世界和外部世界融為一體?！拔锓N思維”突出物種之間的差別與疏離，具有封閉性、孤立性、靜態性特點，是一種與物的種存在方式相適應的思維方式。因此，為了避免對人的抽象化理解就必須超越“物種思維”，堅持基于實踐活動的類思維。

與“物種思維”不同，馬克思類思維的特征在于：

首先，類思維是一種自由自覺的活動思維方式。人與自然和人與人的一體性關系不是自發形成的，而是通過人的自由自覺的感性實踐活動歷史地生成的，也就是說“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”［4］(P162)。自由自覺的實踐活動是人與動物不同的存在方式，它建構了人與自然的“否定性統一”關系。

其次，類思維是一種共在共存的關系思維方式。類思維是基于個人之間共同生存發展的關系思維，它不像“物種思維”那樣尋求每一個體的抽象同一性，而是尋求基于個體與個體、個體與社會之間的一體性關系。人類能夠超越物種的界限，建立基于實踐活動的一體性人類命運共同體關系。類思維并不否定人與自然和人與人的差別，但卻能夠通過實踐活動建構人與自然之間的“否定性統一”和人與人之間的“社會性統一”。

再次，類思維是一種開放包容的辯證思維方式。類思維堅持以實踐辯證法為基礎，實現了個性與社會性的統一?！吧鐣越y一”以個人的獨立性、自主性為前提，以“自由個性”的彰顯為旨趣，是包含個性的社會性、包含差異的多樣性。物并沒有真正的“個性”，它完全被種性宰制、隸屬物種，因而只存在抽象的同一性。人的個性和社會性是不可分割、相輔相成的，個性必須通過社會性得以展現，“自由個性”的充分彰顯是建構“自由人聯合體”的前提基礎，同時，基于實踐活動的一體性關系又是個人自由發展的條件，即“只有在共同體中才可能有個人自由”［4］(P571)。

（二）馬克思對費爾巴哈“直觀思維”的超越

馬克思是通過解剖市民社會而走向人類理想共同體的。費爾巴哈對市民社會的理解停留在“解釋世界”的層面，他的直觀唯物主義的非批判性阻斷了通往人類理想共同體的道路。費爾巴哈的人本主義與“上帝拯救人”的神本主義是對立的，他力圖用感性直觀擺脫上帝崇拜，實現人的自我解救。他認為：“神學的秘密是人本學?！保?1］(P101)他揭露了“上帝拯救人”的虛假性，強調上帝不僅不能拯救人反而是奴役人的精神枷鎖?，F代人在追求政治自由中必須掃除宗教的桎梏，費爾巴哈指出：“對基督教的自覺的否定打開了新的時代?！保?1］(P96)他把天國世界還原為世俗世界，在世俗的感性對象中找尋人的類本質。人是自然存在物，是以自然為基礎的存在。人的存在離不開自然也離不開他人，但是，只有感性才能打開，只有感性的實體才能互相影響。他認為，共同體是人的生活方式，人在共同體中生活可以克服個體知識和能力的有限，共同體生活顯示出人的無限性和完善性。與此相反，宗教把個體的無限性和完善性留給了上帝，人的本質的異化源于宗教依賴感，只有通過愛和情感才能消解宗教依賴感。依賴感使人走向“上帝拯救”，但人抬高上帝意味著貶低自身和放棄自由。為了擺脫宗教依賴感，費爾巴哈主張從愛上帝轉向愛他人，愛和情感能夠使人從有限走向無限、從殘缺走向完滿、從孤獨走向團體。費爾巴哈主張，建立愛的宗教，“使人在愛中找到自己感情的滿足，解開自己生命的謎，達到自己生命的終極目的”［11］(P243)。費爾巴哈宗教批判的局限性根源于他的“直觀思維”，他把宗教世界還原為世俗世界，但在對市民社會的解剖中，“直觀思維”鈍化了，喪失了批判性，因而無法找到走向人類理想共同體的現實道路。

與費爾巴哈的“直觀思維”不同，馬克思類思維的特征在于：

首先，類思維是超越費爾巴哈直觀思維的實踐思維。費爾巴哈雖然強調感性直觀，但卻把這種感性直觀僅僅理解為理論活動，他“僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定”［4］(P499)?！氨拔鄣莫q太人的表現形式”表現為與“基督教把地搬到天上”不同，猶太人“把天搬到地上”，他們的處世原則“是以宗教為形式的利己主義”［12］(P146)。感性直觀由于貶低和曲解實踐活動的意義，因而淪為消極被動的認識論，取消了哲學“改變世界”的功能。費爾巴哈把外部世界僅僅理解為感性對象，馬克思則把外部世界理解為感性活動。

其次，類思維是超越費爾巴哈人本思維的類本思維。種是動物的存在方式，類是人的存在方式。動物只能按照其種的尺度開展生命活動，“人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產”［4］(P163)，這意味著人可以打破“種”的界限“以‘類’的普遍聯系作為自己本性的‘類’特性”［10］(P2)。人是具有類意識的生命體，人的生產活動是在相互合作的基礎上展開的，即共同體是人類生產活動的條件，是個人全面發展自身才能的手段。人的類思維水平和共同體發展是相一致的，共同體意識的發展使人類超越個體利益、關注群體需要和利益，形成了類思維以及命運與共的價值取向。

（三）走向實踐唯物主義的類思維方式

費爾巴哈訴諸感性的“直觀思維”不能合理解決理論和實踐的關系問題，無法完成解剖市民社會的使命，最終走向了解體。馬克思的類思維把人理解為感性實踐活動，妥善解決了理論與實踐的統一問題，為解剖市民社會以及深入批判和根本改造現存社會關系提供了思想方法。費爾巴哈的宗教批判動搖了封建專制統治的精神支柱，表達了資產階級爭取自由解放的訴求。馬克思說：“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議?！薄胺醋诮痰亩窢庨g接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭?！保?3］(P2)但費爾巴哈的宗教批判如同隔靴搔癢，“他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎”［4］(P500)，他把天國的神秘世界還原為直觀的世俗世界便止步不前了，然而，解剖市民社會的主要工作還沒有做呢！即便如此，費爾巴哈卻把馬克思引到通向歷史唯物主義的入口處。費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想，于是在德國理論面前便自然產生了一個費爾巴哈沒有回答的追問：“人們是怎樣把這些幻想‘塞進自己頭腦’的？這個問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路?！保?4］(P261)

費爾巴哈的“直觀思維”無法正確把握個人與市民社會的關系問題。費爾巴哈把類理解為“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”［4］(P501)，包括愛、情感、意志、理性等，他曾經批判宗教的“上帝拯救”和黑格爾的“絕對精神”，把真正的辯證法理解為“‘自我’和‘你’之間的對話”［11］(P185)。但他不理解基于實踐活動的物質社會關系，僅僅把人與人的關系理解為基于愛和友情的理想共同體。因此，馬克思認為，費爾巴哈“至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”［13］(P136)。

馬克思在解剖市民社會和建構真正共同體的歷程中，曾深受費爾巴哈類哲學的影響。1844年8月，馬克思致信費爾巴哈，強調他的類概念給社會主義提供了哲學基礎。馬克思說：“建立在人們的現實差別基礎上的人與人的統一，從抽象的天上降到現實的地上的人類這一概念。如果不是社會這一概念，那是什么呢？”［15］(P13)然而，經過對市民社會的初步解剖，馬克思看清了費爾巴哈類概念的直觀性缺陷，確立了實踐唯物主義的思維方式，找到了破解“歷史之謎”的鑰匙。馬克思認為，個人首先是從事感性實踐活動的人，是一種“外在的”“有聲的”社會存在物、關系存在物。人的本質異化根源于其置身性的社會交往關系的異化，因此揚棄人的異化、實現人的自由解放必須致力于現實社會關系的批判和改造。費爾巴哈把直觀理解為承認，因而把應當批判和改造的對象承認和接受下來，“在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”［4］(P530)。馬克思、恩格斯從實踐唯物主義的思維方式出發，立足實踐主體的能動性、階級性，解剖和批判市民社會，強調必須在生產力高度發展基礎上，“克服自發的社會分工和私有制，達到勞動和所有權的同一”［16］(P168)，才能真正揚棄市民社會，進而為實現人的自由解放和全面發展開辟道路。

三、“類”本質與人類理想共同體的歷史建構

面對市民社會的對立與分裂，費爾巴哈的類概念“未能提供真正有解釋力和變革力的思想”［17］(P125)，他的類意識、博愛和人道主義模糊、掩蔽和否定了市民社會的階級斗爭，導致對個體性和族群性的忽視。馬克思從費爾巴哈還原的世俗社會出發，把宗教世界與世俗世界的對立歸因為世俗社會內部的自我分裂，致力于“在實踐中使之發生革命”［4］(P500)。馬克思用人類理想共同體來觀照和批判現實的市民社會，為人類理想共同體的歷史建構指明了方向和道路。馬克思類哲學揭示了“類”的本質內涵，“兼顧‘個性’‘類性’統一發展”［18］(P37)，它啟示我們，推進構建人類命運共同體旨在向世界各國貢獻中國的“個性”力量，同時，通過推動全球新類性的孕育發展，揚棄資本邏輯主導的舊類性。馬克思的類哲學不僅揭示了人類理想共同體的價值訴求、思想基礎，而且揭示了人類理想共同體歷史建構的現實路徑。建構人類理想的共同體必須擺脫抽象社會力量的統治，必須合理調節和有效控制人與自然之間的物質變換，必須始終堅持勞動社會化的主導地位。

（一）生成人類理想共同體的必然選擇：擺脫抽象社會力量的統治

馬克思“類”哲學揭示了人類共同體歷史生成的規律，為人類理想共同體的歷史構建提供了理論指南。在馬克思看來，生成真正的共同體必須擺脫抽象社會力量對人的統治，這樣，個人才能從人與自然和人與人的關系中獲得自由發展的條件，從而在自由聯合基礎上建構理想的共同體。在前現代社會，抽象社會力量是指“支配一切的抽象權力”；在現代社會，抽象社會力量是指“支配一切的資本邏輯”。馬克思看到，伴隨共同體衰落的是市民社會的崛起，市民社會以“類”的嚴重分裂為特征，或者說，市民社會通過資本與勞動的對立為自己開辟了發展空間，由此，資本邏輯成為支配一切的抽象社會力量。個人獲得的獨立自由不過是“抽象共同體”排擠的結果。馬克思指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體?！保?］(P6)這個“較大的整體”就是共同體。人類最初的共同體表現為“人的依賴關系”占主導地位，共同體是目的和意義，個人依從于共同體，個人角色地位和存在價值是共同體賦予的，個人“是依附于這一實體的‘偶性’和附屬品”［5］(P7)。共同體是自因自足的，個人的存在意義淹沒在共同體之中。市民社會的崛起導致自然共同體衰亡，市民社會的特點是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”［8］(P52)?！拔锏囊蕾囆浴本褪琴Y本邏輯的力量，它成為支配一切的抽象社會力量，其結果是：一方面造成共同體抽象化，個人屈從于“抽象共同體”的控制和壓迫，個人與共同體走向分裂，“抽象共同體”成為資產階級利益的載體；另一方面造成共同體實體化，導致不同共同體之間的分裂和對抗。共同體與個人的關系表現為“抽象共同體”與個人的對立，由此，共同體成為占統治地位的特殊階級利益的代表，統治階級把本階級的共同利益說成是全體利益，即共同利益“采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式”［4］(P536)。共同體的代表和成員把共同體看作是滿足自身利益的工具，由于他們私人利益和共同體普遍利益的一致性幻覺，使他們必然把共同體看作實現自身特殊利益的封閉整體，進而把其他共同體視為敵對的威脅。統治階級通過對其他共同體的壓迫和剝削成為社會沖突的根源，馬克思指出：“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的?！保?］(P59)在市民社會，這個“抽象統治”就是資本邏輯。資本邏輯成為“普照的光”，它把豐富多彩的生命活動和社會生活的一切內容，都蒸餾和還原為抽象的交換價值并且操控和顛倒一切。資本家是資本的人格化身，他們極力把資本邏輯的抽象統治永恒化，馬克思說：“你們的利己觀念使你們把自己的生產關系和所有制關系從歷史的、在生產過程中是暫時的關系變成永恒的自然規律和理性規律?！保?］(P48)“抽象權力”是以現實的所有制關系為根基的，是資本主義私有制賦予的，資產階級革命堅持以人性反對神性，最終以抽象的人道戰勝了神圣的王道。但是，隨著資產階級獲取統治地位，其人性解放的追求日益走向反動。資產階級實現人性解放是以資本主義私有制為基礎的，因此揚棄資本主義私有制成為實現人的解放的前提?！皩λ接胸敭a的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放?！保?］(P190)私有制使無產者成為純粹的主體，導致人性的畸形，只有揚棄私有財產，才能使人成為具有主客體統一性的真正的人。

（二）生成人類理想共同體的歷史條件：勞動社會化主導的理想共同體構建

馬克思把人類的發展史理解為勞動發展史，因而勞動之中蘊涵著“歷史之謎”。國家主體化為主導的共同體建構，必然走上“以強化專制國家、霸權主義為主旨的現代化道路”［19］(P44)；資本壟斷化為主導的共同體建構，必然走上資本主義的現代化道路；勞動社會化為主導的共同體建構，必然走上社會主義的現代化道路。馬克思所主張的勞動社會化主導社會共同體建構思想是今天構建人類命運共同體的源頭活水。勞動社會化是建構人類理想共同體的堅實基礎，構建人類理想共同體必須實施“筑基”工程，大力推動勞動社會化的發展。

首先，勞動社會化是消解資本邏輯的根本動力。資本邏輯導致人類自由自覺的勞動退化為抽象勞動、導致基于“人的依賴關系”的共同體退化為“虛幻的共同體”。勞動脫離了勞動主體轉化成為外在的神秘力量支配著勞動者，勞動者的“勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人”［4］(P160)，屬于資本人格化的資本家。資本邏輯具有無限膨脹和擴張本性。資本積累的全球化導致“發達國家”與“落后國家”的尖銳沖突，導致以民族國家為主體的共同體之間的對抗。資本邏輯使勞動個體成為孤立、封閉、排他的抽象存在物，勞動個體通往共同體的道路被資本邏輯的堤壩攔截，喪失了自由全面發展的可能性。馬克思的政治經濟學研究不僅揭露了資本邏輯對于勞動形式的宰制，而且探討了擺脫資本邏輯操控、實現勞動解放的道路。

其次，建構理想的共同體才能為勞動社會化的發展開辟廣闊的道路。勞動對人與自然關系的建構是否定性與肯定性的統一，而且必須通過人的社會關系才能現實化。由此，馬克思通過“類”概念的勞動哲學建構，發現了人的共同體存在方式，所以馬克思把人的本質理解為勞動的社會化或社會化的勞動，而真正的共同體是勞動社會化的表現形式。馬克思指出：“只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人?！保?］(P187)人首先是自然存在物，但本質卻是社會存在物，即基于勞動的共同體存在。然而在資本主義市民社會，人與人連接的紐帶是自然必然性，是需要和私有利益，由此導致勞動異化，勞動者成為不能占有和確證自己本質的抽象存在。馬克思認為，“真正的共同體”是人的存在方式，在“真正的共同體”中，“他自己為別人的存在……而且也是這個別人為他的存在”。［4］(P187)這意味著感性的個體存在與普遍的類存在以及個人與共同體之間實現了內在統一，也意味著個人在“真正的共同體”中獲得了全面發展才能的手段和自由。

再次，推動勞動社會化發展，才能鞏固勞動主體地位。鞏固勞動主體地位必須堅持以人民為中心的發展思想。構建人類命運共同體實現了從市民社會到人類社會的革命性轉變，以人民為中心的發展思想是對中國共產黨全心全意為人民服務宗旨的貫徹落實。構建人類命運共同體就要把世界各國人民對美好生活的向往變成現實，共同維護世界和平、保障人民生產幸福，就是要把人民福祉放在首位，讓所有國家的人民都過上好日子。

（三）生成人類理想共同體的物質前提：合理調控人與自然之間的物質變換

馬克思從現實的人出發來理解類，深刻揭示了類的本質內涵。馬克思把實踐性和社會性理解為人的類本質，實踐性是類的存在論基礎，“全部社會生活在本質上是實踐的”［4］(P501)，通過實踐創造對象世界，“人證明自己是有意識的類存在物”［4］(P162)；社會性是類的現實性規定，現實的類本質表現為一切社會關系的總和。類本質問題的解決為破解人與自然和人與人的關系問題邁出了關鍵一步。

馬克思提出的人與自然和解思想是對近代機械自然觀哲學基礎的消解。人化自然和自然人化是內在統一的，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，從勞動本體論出發來把握感性的人和人化自然，揭露了黑格爾對主謂語關系的絕對顛倒，指出黑格爾的錯誤在于把現實的人和現實的自然界看成是“隱蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征”［4］(P218)。自然是共同體建構的物質基礎，人與自然的交互對象性關系規定著共同體的本質。現實的自然是打上人類活動烙印的人化自然，而不是費爾巴哈所理解的先于人類而存在的抽象存在物。馬克思指出：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活?！耸亲匀唤绲囊徊糠帧！保?］(P161)勞動是建構人與自然關系的中介，人與自然共同體的分裂和沖突是由于異化勞動造成的。自然主義者突出自然的優先性以及自然的獨立價值和運動法則；人道主義者強調人類的優先性，把人作為價值的源泉。馬克思則認為，實現人與自然的和解必須揚棄異化勞動，實現自然主義和人道主義的真正完成，即：“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義。”［4］(P185)馬克思從勞動本體論出發去考察人與自然的關系，深刻揭示了共同體的客體形式和主體本質，論證了人與自然的交互作用和共生關系。

勞動是人與自然關系的中介、橋梁和紐帶，是建構生命共同體的基礎。在《資本論》中，馬克思明確地把勞動詮釋為人與自然物質變換的中介。在資本主義社會，由于勞動受資本宰制造成了人與自然物質變換的裂縫，而消解物質變換的裂縫必須用“自由人聯合體”取代資本主義“虛假的共同體”。這樣，才能合理調節和有效控制“他們和自然之間的物質變換”［20］(P928)，進而把盲目的異己的抽象社會力量置于“自由人聯合體”的控制之下，到那時，“人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自身的社會結合的主人了”［21］(P564)/恩格斯也非常重視人與自然之生命共同體的構建，直接提出和系統闡明了人與自然的統一性。恩格斯強調，人類自身“屬于自然界和存在于自然界之中的”［22］(P560)，因而不能對自然采取敵對的支配態度，人類在對自然的每一次戰斗的勝利中，最后自然都懲罰了我們。恩格斯看到，崇尚力量和秩序的機械自然觀雖然激發了人類征服自然的能動性，但也造成征服自然為我所用的毫無顧忌，以及人類在掌控地球支配權和殖民掠奪權的過程中造成日益嚴重的全球生態危機。