“桃源”失落的隱喻

摘 要：關(guān)于陶淵明《桃花源記》的研究，史家多從索引史事處著眼。近代以來，研究者亦開始注意六朝仙鄉(xiāng)故事傳統(tǒng)與《桃花源記》敘事之間的關(guān)系，然未能切中《桃花源記》有別于六朝仙鄉(xiāng)敘事傳統(tǒng)的獨(dú)特?cái)⑹履Ｊ街萧?。《桃花源記》從六朝仙鄉(xiāng)與洞天傳說故事傳統(tǒng)中“奪胎換骨”，對(duì)游歷洞天的故事要素進(jìn)行改編和重構(gòu)，以“桃花源”的兩次失落的書寫隱喻了陶淵明自身“有為”地追求理想世界的悲劇。

關(guān)鍵詞：《桃花源記》 陶淵明 仙鄉(xiāng)故事 敘事學(xué)

近世史家對(duì)《桃花源記》的研究，多注意于索引其所述“桃花源”故事與東晉史事之間的聯(lián)系。無論是陳寅恪將“桃花源”的原型推定為永嘉之亂后北方流民建立的塢堡組織，還是唐長孺認(rèn)為“桃花源”的形態(tài)與荊州地區(qū)蠻人逃役入山之間存在密切關(guān)系的討論，皆將《桃花源記》視作“史料”來與史事互證。盡管唐長孺也意識(shí)到《桃花源記》與東晉六朝“洞天”仙話傳統(tǒng)之間有關(guān)，然而亦并未將其當(dāng)作一個(gè)文學(xué)文本加以分析。

實(shí)際上，《桃花源記》不僅可以視為六朝“游仙”敘事傳統(tǒng)中的一例個(gè)案，還可以視為拼合了不同類型的“游仙”故事素的游仙敘事變體?！短一ㄔ从洝放c游仙故事的重要區(qū)別在于《桃花源記》中的“他界”并非是縹緲的仙鄉(xiāng)，而是隱逸的人境。陶淵明《桃花源記》對(duì)傳統(tǒng)“游仙”敘事的承接和背離，說明其敘事動(dòng)機(jī)或是以“桃花源”的失落來隱喻其現(xiàn)實(shí)理想的失落。

一、桃花源：仙鄉(xiāng)變體的人間

小川環(huán)樹將六朝仙鄉(xiāng)故事的母題歸納為八個(gè)類型，《桃花源記》包含了其中的“洞穴”“懷鄉(xiāng)”“時(shí)間”“再歸與不成功”四個(gè)母題。《桃花源記》與六朝“游仙”故事共享著相似的故事情節(jié)和敘事結(jié)構(gòu)，如進(jìn)入洞穴、洞穴中的“異界”描寫，此已為先坊幸子所揭示。先坊幸子將《桃花源記》中的故事情節(jié)與六朝“異鄉(xiāng)傳說”的故事要素進(jìn)行比較，指出《桃花源記》里“不異人世”桃花源的描寫在六朝“異鄉(xiāng)故事”中亦有所見，并非是陶淵明孤鳴先發(fā)，陶淵明在創(chuàng)作《桃花源記》時(shí)參考了六朝“異鄉(xiāng)故事”的諸種故事要素。李豐楙進(jìn)一步指出，六朝以“洞天”為發(fā)生場所的“洞穴”類型游仙故事，可劃分為記載在《道藏》文本中的道教傳統(tǒng)敘事和流傳于民間口頭傳說中的民間傳統(tǒng)敘事兩大敘事傳統(tǒng)。在“洞中奇遇”類型中，洞天故事又可劃分為早期的“仙境觀棋類型”“服食仙藥類型”以及后期的“人神戀愛類型”和“隱遁思想類型”四個(gè)類型。李豐楙認(rèn)為陶淵明筆下的“桃花源”故事屬于“隱遁思想類型”，即“具備了游歷仙境的結(jié)構(gòu)形式，卻只敘述一段平實(shí)的游歷經(jīng)驗(yàn)，其創(chuàng)作目的是基于隱遁思想”a。

然而，若僅將《桃花源記》視為“變種的仙鄉(xiāng)譚”或平實(shí)地表達(dá)“適彼樂土”的思想則會(huì)引發(fā)兩個(gè)問題：一是“桃花源”的樂土是否僅僅是一個(gè)隱逸的場所，是否還承載著其他意義？二是如何解釋《桃花源記》中“不可再歸”的敘事情節(jié)的加入及其所承載的敘事內(nèi)涵？

關(guān)于“桃花源”的象征內(nèi)涵的問題，韓愈早已注意到“桃花源”與仙鄉(xiāng)之間的差別，其《桃源圖》詩言：“神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐。”b在韓愈的詩中，“桃源”和俗世的區(qū)別是由“禮數(shù)不同樽俎異”的異代風(fēng)俗差異構(gòu)成的，“桃花源”是一個(gè)歷史中斷在秦亡之前的世界，但在韓愈眼中仍是一個(gè)人間世。梅堯臣《桃花源詩》亦云：“亦殊商顏采芝草，唯與少長親胡麻?！眂

蘇軾在《和桃花源詩序》中言：

世傳桃源事多過其實(shí)，致淵明所記，止言先世避秦亂來此，則漁人所見，似是其子孫，非秦人不死者也。又云“殺雞作食”，豈有仙而殺乎……使武陵太守得而至焉，則已化為爭奪之場久矣。嘗意天地之間，若此者甚眾，不獨(dú)桃源。d

蘇軾反駁了唐人以來將“桃花源”視作“仙鄉(xiāng)”的看法，認(rèn)為“桃花源”是先世人避秦亂的避世居所，并非是具有凝固時(shí)間的功能以實(shí)現(xiàn)長生永壽的“仙鄉(xiāng)”。即使要進(jìn)一步解釋“桃花源”意象的內(nèi)涵，蘇軾也將其引向道家政治上“無為”的理想，意其“不可再歸”是避開了成為“爭奪之場”的命運(yùn)。先坊幸子也通過分析陶淵明對(duì)不異于人間村落的描寫，認(rèn)為“桃花源”并非是有別于人間村落的仙鄉(xiāng)，而是以“與世隔絕”為特征的理想人間。然而，如果僅將“桃花源”視為與世隔絕的隱逸場所，或“小國寡民”的道家理想世界，則會(huì)忽略陶淵明對(duì)“桃花源”與外界時(shí)間性差異的描寫。

小川環(huán)樹指出仙鄉(xiāng)故事里的時(shí)間母題，往往是相對(duì)的有限的凡俗時(shí)間與絕對(duì)的無限的仙鄉(xiāng)時(shí)間在時(shí)間尺度上的對(duì)立。e盡管“桃花源”并非是如仙鄉(xiāng)一樣壽命和歷史凝固不變的永恒世界，但是在陶淵明的書寫中，“桃花源”仍顯示了另一種時(shí)間凝固的狀態(tài)。這種時(shí)間凝固的狀態(tài)是通過漁人與“桃源”中人對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)感的差異來表現(xiàn)的?！疤以础敝腥恕皢柦袷呛问?，乃不知有漢，無論魏晉”，漁人“具言所聞”，而桃源人“皆嘆惋”f?！皣@惋”一詞正表達(dá)了桃源人對(duì)于易代的看法，是隔絕于現(xiàn)實(shí)世界的旁觀者的憫于俗世變遷的態(tài)度?！疤一ㄔ础蹦耸且粋€(gè)“與外人間隔”的“絕境”，是一個(gè)保存了“荒路曖交通，雞犬互鳴吠”晉世以前淳樸遺俗和社會(huì)形態(tài)的場域。與“洞天仙境”類似，“桃花源”亦是一種“他界”，一個(gè)異質(zhì)于漁人所在的歷史世界的時(shí)空。

“桃花源”不僅在空間結(jié)構(gòu)上以“洞穴”形態(tài)作為保持區(qū)隔狀態(tài)的空間，并且以具有隱藏意味的“初極狹”的小口通道作為武陵人所在的日常世界和“桃花源”的非常世界的象征性通道。桃源人“悉如外人”的衣著，“黃發(fā)垂髫，并怡然自樂”的生活狀態(tài)，以及其不知何世的社會(huì)時(shí)間凝固狀態(tài)，昭示了“桃花源”乃是“異質(zhì)化時(shí)空”的場所，以及桃源人異于武陵漁人的非世俗的生命情態(tài)。由此可見，“桃花源”并非是簡單的隱逸場所，而是具有“仙鄉(xiāng)”和淳古的人間理想社會(huì)的雙重形態(tài)的空間。以漁人“誤入”而發(fā)現(xiàn)“桃花源”，又意味著此異質(zhì)世界可遇不可求的偶然性，說明“桃花源”區(qū)別于日常世界的稀缺性，預(yù)示了“桃花源”是一個(gè)容易失落的存在。由此，《桃花源記》中“不可再歸”的母題呈現(xiàn)就尋到了解釋的出發(fā)點(diǎn)。

二、《桃花源記》的敘事結(jié)構(gòu)

與六朝游仙故事中“不可再歸”的母題通常只表現(xiàn)一次，并且書寫一般較為簡略不同，《桃花源記》重復(fù)了兩次“不可再歸”的母題。第一次是漁人帶著太守的屬吏意圖再次尋找“桃花源”不得，第二次是南陽劉子驥聽聞了“桃花源”的傳說欲尋不得。這兩個(gè)“不可再歸”的故事，皆可從六朝史料中找到原型。

唐《初學(xué)記·州郡·江南道》“龍門鹿穴”條引《荊州記》記載了武溪蠻人獵鹿進(jìn)入石穴中的古俗異界，出穴后斫樹為志卻再尋不得的故事，此故事亦見于明胡震亨校補(bǔ)并刊刻的《秘冊(cè)匯函》本劉宋劉敬叔《異苑》?！冻鯇W(xué)記》所引《荊州記》不知是何本。姚振宗考證，撰《荊州記》者有三：一是東晉初年范汪，二是約為東晉晚年人庾仲雍g，三是劉宋臨川王劉義慶侍郎盛弘之。其書推測撰成于元嘉十四年（437）。此故事言“元嘉中”，較有可能記載在盛弘之的《荊州記》中。關(guān)于武溪，酈道元《水經(jīng)注·沅水》云：“夾溪悉是蠻左所居，故謂此蠻五溪蠻也?！県故知，武陵有五溪，《荊州記》所言“武溪蠻人”即武陵五溪蠻。若武溪蠻人獵鹿故事非源出《桃花源記》，而是來自武陵本土的民間傳說，恰在劉宋以后才被記載下來，那么陶淵明在創(chuàng)作《桃花源記》時(shí)或早已聽說了這個(gè)故事。與“武溪蠻人”故事中石穴異鄉(xiāng)的失落僅以“其后茫茫，無復(fù)仿佛”i的簡略結(jié)尾不同，陶淵明在《桃花源記》中安排了武陵漁人稟告太守，并帶領(lǐng)官府中人尋找“桃花源”不得的情節(jié)，強(qiáng)調(diào)了武陵人在出“桃花源”后再尋“桃花源”的主動(dòng)性。

劉子驥是《桃花源記》中唯一有明確姓、字的人物。劉子驥，即劉驎之，《晉書·隱逸傳》載其“采藥衡山，深入忘返，有一澗水，水南有二石囷，一石囷閉，一石囷開，水深廣不得過，欲還失道。遇伐弓人，問徑，僅得還家?；蛘f囷中皆仙靈方藥諸雜物，驎之欲更尋索，終不復(fù)知處也”j。此事又為《初學(xué)記》所引，見載于成書于劉宋末南齊初的臧榮緒所修的《晉書》?！短接[》一作引《晉書》，一作引《晉中興書》，說明此記載的史源可追溯到成書于劉宋中晚期的《晉中興書》。劉驎之與陶淵明乃是同時(shí)代人，以高逸名于當(dāng)世，其相關(guān)的民間傳說或也為陶淵明所耳聞。劉驎之尋石囷的故事與陶淵明《桃花源記》中劉子驥尋“桃花源”在“尋而不得”這一情節(jié)上雖有相似之處，但是陶淵明將劉驎之所尋求的對(duì)象，從藏有仙藥的石囷轉(zhuǎn)變?yōu)殡[藏了古俗社會(huì)的“桃花源”，即將其尋求的動(dòng)機(jī)由道教的求黃白仙藥轉(zhuǎn)變?yōu)閷で罄硐氲漠愢l(xiāng)。因此，陶淵明對(duì)“尋而不得”至“不可再歸”的情節(jié)設(shè)置，實(shí)際上是有他獨(dú)特的創(chuàng)作意圖，而非如先坊幸子所言，《桃花源記》只是因襲六朝“異鄉(xiāng)故事”的母題。

武陵人誤入“桃花源”的故事是由入穴（誤入）、游歷、出穴、尋入、迷途五個(gè)情節(jié)組成的，而劉子驥尋“桃花源”的敘事結(jié)構(gòu)則是由尋入、迷途兩個(gè)情節(jié)構(gòu)成?！短一ㄔ从洝返墓适乱乜梢詺w納為“往桃源”和“離桃源”兩個(gè)方向相反的類型，具體可見下表。

由此，又可以將故事中的人物分為三組：一是“非求桃源”，即偶遇桃林情節(jié)里的武陵人；二為“求桃源”，即出桃源后尋桃源的武陵人、太守和劉子驥；三為“反對(duì)求桃源”，即桃源人。

“求桃源”者違背了“反對(duì)求桃源”者的意愿，即武陵人違反了對(duì)桃源人“不足為外人道”的承諾。而武陵人“非求桃源”和“求桃源”的兩個(gè)情節(jié)都具備“往桃源——離桃源”的故事素組合。當(dāng)武陵人違反了與“反對(duì)求桃源”的桃源人之間“不足為外人道”的約定，并與另一“求桃源”者太守形成合作關(guān)系后，“無意往桃源——離桃源”就轉(zhuǎn)化為“有意往桃源——離桃源”的故事素組合。武陵人誤入桃源故事中具有“解謎”功能的“豁然開朗”的桃源世界的圖景描寫，則被置于“游歷”之前、“出穴”之后。桃源人主動(dòng)向武陵人揭示了自身的理想性質(zhì)，但是作為“非求桃源”的武陵人卻辭別了出于無目的的偶然性得到的“桃源”。武陵人從“非求桃源”向“求桃源”的轉(zhuǎn)化，是從非目的性的“偶遇”向目的性的“尋入”轉(zhuǎn)化。而劉子驥的“求桃源”更是一開始出于有目的的“規(guī)往”，其尋不得的結(jié)局強(qiáng)化了敘事者所要隱含的價(jià)值判斷，即“求桃源”是一種相對(duì)于“非求桃源”的無為的有為，而有為最終都是徒勞的。

《桃花源記》中的“無為”也分為“自發(fā)的無為”和“自覺的無為”兩種類型：前者是武陵人，他在第一次前往“桃花源”時(shí)，并沒有意識(shí)到自己行動(dòng)的偶然性而誤入桃源；后者是桃源人，桃源人如商山四皓一般主動(dòng)避秦亂世于“桃花源”中，自覺地維系著雞犬相聞的淳古的社會(huì)形態(tài)，同時(shí)也拒絕外界的主動(dòng)進(jìn)入。在《桃花源記》中，武陵漁人“自發(fā)的無為”并沒有轉(zhuǎn)化為“自覺的無為”，而是通過違反承諾與禁令轉(zhuǎn)化為“有為”，最終失落了超越世俗的理想世界。因此，《桃花源記》更深層次的隱喻是現(xiàn)實(shí)中“無為”被舍棄后理想社會(huì)永遠(yuǎn)失落的悲劇。同時(shí)，“桃花源”自身具有與洞天相似的仙境式空間構(gòu)造，因而被置入作者和讀者雙方共享的仙境與洞天母題之中。不可再歸的民間故事母題在《桃花源記》里被武陵人和劉子驥“尋桃源”的情節(jié)雙重強(qiáng)化，暗示了“桃花源”所象征的“理想社會(huì)”必然失落的結(jié)局。

三、“有為”失落的隱喻

“桃花源”乃是理想社會(huì)和“仙境”結(jié)合的理想境域，在中古道家的政治圖景中，實(shí)現(xiàn)其理想社會(huì)的方式即是“無為”。“無為”是陶淵明認(rèn)同的一種人生理想與政治理想。陶淵明《神釋》詩中曾如是表達(dá)他的哲學(xué)觀：“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼。”陳寅恪先生歸之為區(qū)別于正始玄學(xué)注重“養(yǎng)生”，主張“放達(dá)”的“委運(yùn)任化”的新自然觀，而所謂“委運(yùn)任化”其實(shí)就是“無為”的具體表述。陳寅恪考證：“淵明血統(tǒng)之屬于溪族及家世宗教信仰為天師道?！眐天師道乃是發(fā)端于東漢末年益州地區(qū)“五斗米教”的變種，然而從陶淵明《神釋》詩中的“應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”和《歸去來兮辭》中的“聊乘化以歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑”可知，陶淵明之“形神觀”乃是“形盡神滅”的觀念，與道教信仰中“神不離形而長生”的“肉體成仙”以得解脫的永存之道是相悖的。從《形贈(zèng)影》詩中的“我無騰化術(shù)”可知，陶淵明并不追求道教的長壽術(shù)，甚至也不追求靈魂的永存。在神隨形滅的觀念里，對(duì)“形”長存的追求也算是一種“有為”。“委運(yùn)任化”則是隨順生命自然的起滅，即隨運(yùn)道而行不悖，所關(guān)注的乃是一期生命的現(xiàn)世，而非彼岸。因?yàn)闊o論是道教的長生還是佛教的“神不滅”，皆是需要通過一定的修行實(shí)踐，即必須是有為的，才能達(dá)到理想的境界。

“養(yǎng)生”和“治國”是道教“無為”主題的兩面，湯一介先生指出：“道教的特點(diǎn)是既要求‘長生不死’又要求現(xiàn)世的‘治國安民’?！?！ 2因此，陶淵明在《桃花源記》中所隱喻的治世的“無為”而致太平與在他的詩作中體現(xiàn)出來的人生的“無為”實(shí)則也是“無為而得治”主題的兩面。在《桃花源詩》中，陶淵明更為細(xì)致地描寫了“桃花源”的社會(huì)形態(tài)，是“桑竹垂余蔭，菽稷隨時(shí)藝”的農(nóng)耕社會(huì)，但是“秋熟靡王稅”，這里不是國家統(tǒng)治的編戶齊民。并且這個(gè)社會(huì)的時(shí)間觀念是“雖無紀(jì)歷志，四時(shí)自成歲”，說明“桃花源”是一個(gè)完全在世俗政權(quán)統(tǒng)治之外的獨(dú)立的社會(huì)，其社會(huì)形態(tài)和時(shí)間并不受世俗秩序的規(guī)訓(xùn)，并且還保存著“俎豆猶古法，衣裳無新制”的淳古風(fēng)俗。因此，“桃花源”的社會(huì)形態(tài)最大的特點(diǎn)就是“無為”。

“無為”的政治內(nèi)涵在《道德經(jīng)》中是統(tǒng)治者不行“勞民”之事，即所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”m?！短一ㄔ从洝诽岬降摹白栽葡仁辣芮貢r(shí)亂，率妻子邑人來此絕境”和《桃花源詩》中的“嬴氏亂天紀(jì)，賢者避其世”，都是對(duì)桃源人從“有為”的亂世轉(zhuǎn)變成“無為”的太平世的描述，暗示著“有為”與“無為”的兩種社會(huì)形態(tài)的選擇。武陵人和劉子驥“求桃源”是一種“有為”，而桃源人“反對(duì)求桃源”則隱喻了“無為”的保持。在“有為”與“無為”之間的是“非求桃源”，當(dāng)武陵人處于“非求桃源”而“無意地往桃源”時(shí)，他的行動(dòng)同樣象征了“無為”的狀態(tài)。然而，當(dāng)武陵人的行動(dòng)一旦轉(zhuǎn)化成“求桃源”這一“有為”的行動(dòng)，就違反了“反對(duì)求桃源”的“無為”守則時(shí)，“桃花源”也就失落而不可尋了。因而，要到達(dá)“桃花源”那樣和平寧靜的社會(huì)只有通過“無為”。

陶淵明在后世記載中常以一個(gè)“隱逸者”的形象出現(xiàn)，本傳見于《晉書》《宋書》的《隱逸傳》中。實(shí)際上，陶淵明并非只有“隱士”這一個(gè)面向。在晉宋易代之際，出身于士族的陶淵明也曾扮演過一個(gè)積極參與政治的角色。洪邁《容齋隨筆》“桃源行”條言：

《宋書》本傳云：“潛自以曾祖晉世宰輔，恥復(fù)屈身后代。自宋高祖王業(yè)漸隆，不復(fù)肯仕。所著文章，皆題其年月。義熙以前，則書晉氏年號(hào)，自永初以來，唯云甲子而已?！惫饰宄甲ⅰ段倪x》用其語。又繼之云：“意者恥事二姓，故以異之。”此說雖經(jīng)前輩所記，然予切意桃源之事，以避秦為言，至云“無論魏、晉”，乃寓意于劉裕，托之于秦，借以為喻耳。n

洪邁將陶淵明寫作《桃花源記》的時(shí)間判定為劉宋代晉之后，陶淵明被征為著作佐郎不就，避居潯陽之時(shí)，故而《桃花源記》或許是陶淵明晚年之作。除卻陶淵明或有閑情娛樂的創(chuàng)作意圖外，亦不妨將《桃花源記》視作陶淵明對(duì)于一生所見所歷之“有為”之事最終失敗的寓言，即世俗諸多“有為”是徒勞的，且讓人厭倦的。這一對(duì)“有為”的厭倦，具體而言即陶淵明對(duì)仕宦生涯的現(xiàn)實(shí)秩序和生活狀態(tài)的厭倦。作為東晉名臣陶侃之裔，具有士族身份的陶淵明在《命子》詩中追溯“爰自陶唐”先祖的榮光。曾祖陶侃以勛德命世，祖父陶茂亦“慎終如始”，而父則“淡焉虛止，寄跡風(fēng)云”，說明了陶淵明并不熱衷于仕宦的家世淵源。晉宋易代之際，陶淵明先仕桓玄于江陵，又為劉裕鎮(zhèn)軍參軍，后因家貧而為劉敬宣建威參軍，宦海輾轉(zhuǎn)之間顯示出陶淵明日漸消極的仕宦心態(tài)。最終，陶淵明厭煩了“王事靡寧”的仕途，以妹喪棄官而成為處士，又與王弘、檀道濟(jì)等人物有所交游，此是一種保持自己士族文化身份同時(shí)保全自身的處世姿態(tài)。與東晉士人以名教與自然為一，以出處為同歸的士族文化氛圍不同，陶淵明選擇“處”與他自身對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的“有為”的名教仕途乃是徒勞的洞見有關(guān)。于陶淵明而言，在壽命與形體上以仙道養(yǎng)生之術(shù)追求永生的“有為”，是“衛(wèi)生每苦拙”“邈然茲道絕”的徒勞；參與治國安民的現(xiàn)實(shí)秩序的“有為”，是“善惡茍不應(yīng)”的“空言”。

先坊幸子認(rèn)為《桃花源記》并沒有表達(dá)陶淵明的主觀創(chuàng)作意圖，實(shí)則不然?！短一ㄔ从洝分袑?duì)“無為”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝袨椤焙蟆疤以础崩硐氲氖s，隱喻了陶淵明對(duì)人生和社會(huì)的“有為”終是徒勞無用的認(rèn)識(shí)。陶淵明未必真的認(rèn)為他所處的現(xiàn)實(shí)社會(huì)可以回到“小國寡民”的狀態(tài)，但是在這一社會(huì)形態(tài)理想背后實(shí)際上是他對(duì)自身所處的社會(huì)的一種期待——對(duì)治世的期待。然而這種期待被晉宋易代的歷史裹挾，陶淵明對(duì)士族身份和作為士族必須參與的現(xiàn)實(shí)秩序產(chǎn)生了厭倦，生出了“聊且憑化遷，終返班生廬”的任化無為之盼。

a 李豐楙：《六朝道教洞天說與游歷仙境小說》，見《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書局2010年版，第362—382頁。

b 〔清〕方世舉編：《韓昌黎詩集編年箋注》，中華書局2012年版，第365頁。

c 朱東潤編：《梅堯臣詩集編年箋注》，中華書局1980年版，第895頁。

d 〔清〕王文誥編：《蘇軾詩集》，中華書局1982年版，第2196—2197頁。

e 小川環(huán)樹：《魏晉時(shí)代以後（三世紀(jì)以降）——仙鄉(xiāng)に遊んだ說話》，見《中國小說の史研究》，巖波書店1968年版，第270頁。

f 逯立欽校注：《陶淵明集》，中華書局1979年版，第165頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

g 張帆帆：《庾仲雍生平補(bǔ)證及其地記數(shù)種考論與輯補(bǔ)》，《中國地方志》2018年第2期，第65—73頁。

h 〔清〕楊守敬、熊會(huì)貞疏：《水經(jīng)注疏》，江蘇古籍出版社1989年版，第3079頁。

i 〔唐〕徐堅(jiān)：《初學(xué)記》，中華書局2004年版，第191頁。

j 〔唐〕房玄齡：《晉書》，中華書局1974年版，第2248頁。

k 陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第180頁。

l 湯一介：《早期道教史》，昆侖出版社2006年版，第73頁。

m 〔魏〕王弼注、樓宇烈校釋：《道德經(jīng)注校釋》，中華書局2011年版，第154頁。

n 〔宋〕洪邁撰、孔凡禮點(diǎn)校：《容齋隨筆·三筆》，中華書局2005年版，第549頁。

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作 者： 伍海欣，南京大學(xué)文學(xué)院在讀碩士研究生，研究方向：先唐文獻(xiàn)與文學(xué)。

編 輯：趙斌？E-mail：mzxszb@126.com