“桃源”失落的隱喻

摘 要：關于陶淵明《桃花源記》的研究，史家多從索引史事處著眼。近代以來，研究者亦開始注意六朝仙鄉故事傳統與《桃花源記》敘事之間的關系，然未能切中《桃花源記》有別于六朝仙鄉敘事傳統的獨特敘事模式之肯綮。《桃花源記》從六朝仙鄉與洞天傳說故事傳統中“奪胎換骨”，對游歷洞天的故事要素進行改編和重構，以“桃花源”的兩次失落的書寫隱喻了陶淵明自身“有為”地追求理想世界的悲劇。

關鍵詞：《桃花源記》 陶淵明 仙鄉故事 敘事學

近世史家對《桃花源記》的研究，多注意于索引其所述“桃花源”故事與東晉史事之間的聯系。無論是陳寅恪將“桃花源”的原型推定為永嘉之亂后北方流民建立的塢堡組織，還是唐長孺認為“桃花源”的形態與荊州地區蠻人逃役入山之間存在密切關系的討論，皆將《桃花源記》視作“史料”來與史事互證。盡管唐長孺也意識到《桃花源記》與東晉六朝“洞天”仙話傳統之間有關，然而亦并未將其當作一個文學文本加以分析。

實際上，《桃花源記》不僅可以視為六朝“游仙”敘事傳統中的一例個案，還可以視為拼合了不同類型的“游仙”故事素的游仙敘事變體。《桃花源記》與游仙故事的重要區別在于《桃花源記》中的“他界”并非是縹緲的仙鄉，而是隱逸的人境。陶淵明《桃花源記》對傳統“游仙”敘事的承接和背離，說明其敘事動機或是以“桃花源”的失落來隱喻其現實理想的失落。

一、桃花源：仙鄉變體的人間

小川環樹將六朝仙鄉故事的母題歸納為八個類型，《桃花源記》包含了其中的“洞穴”“懷鄉”“時間”“再歸與不成功”四個母題。《桃花源記》與六朝“游仙”故事共享著相似的故事情節和敘事結構，如進入洞穴、洞穴中的“異界”描寫，此已為先坊幸子所揭示。先坊幸子將《桃花源記》中的故事情節與六朝“異鄉傳說”的故事要素進行比較，指出《桃花源記》里“不異人世”桃花源的描寫在六朝“異鄉故事”中亦有所見，并非是陶淵明孤鳴先發，陶淵明在創作《桃花源記》時參考了六朝“異鄉故事”的諸種故事要素。李豐楙進一步指出，六朝以“洞天”為發生場所的“洞穴”類型游仙故事，可劃分為記載在《道藏》文本中的道教傳統敘事和流傳于民間口頭傳說中的民間傳統敘事兩大敘事傳統。在“洞中奇遇”類型中，洞天故事又可劃分為早期的“仙境觀棋類型”“服食仙藥類型”以及后期的“人神戀愛類型”和“隱遁思想類型”四個類型。李豐楙認為陶淵明筆下的“桃花源”故事屬于“隱遁思想類型”，即“具備了游歷仙境的結構形式，卻只敘述一段平實的游歷經驗，其創作目的是基于隱遁思想”a。

然而，若僅將《桃花源記》視為“變種的仙鄉譚”或平實地表達“適彼樂土”的思想則會引發兩個問題：一是“桃花源”的樂土是否僅僅是一個隱逸的場所，是否還承載著其他意義？二是如何解釋《桃花源記》中“不可再歸”的敘事情節的加入及其所承載的敘事內涵？

關于“桃花源”的象征內涵的問題，韓愈早已注意到“桃花源”與仙鄉之間的差別，其《桃源圖》詩言：“神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐。”b在韓愈的詩中，“桃源”和俗世的區別是由“禮數不同樽俎異”的異代風俗差異構成的，“桃花源”是一個歷史中斷在秦亡之前的世界，但在韓愈眼中仍是一個人間世。梅堯臣《桃花源詩》亦云：“亦殊商顏采芝草，唯與少長親胡麻。”c

蘇軾在《和桃花源詩序》中言：

世傳桃源事多過其實，致淵明所記，止言先世避秦亂來此，則漁人所見，似是其子孫，非秦人不死者也。又云“殺雞作食”，豈有仙而殺乎……使武陵太守得而至焉，則已化為爭奪之場久矣。嘗意天地之間，若此者甚眾，不獨桃源。d

蘇軾反駁了唐人以來將“桃花源”視作“仙鄉”的看法，認為“桃花源”是先世人避秦亂的避世居所，并非是具有凝固時間的功能以實現長生永壽的“仙鄉”。即使要進一步解釋“桃花源”意象的內涵，蘇軾也將其引向道家政治上“無為”的理想，意其“不可再歸”是避開了成為“爭奪之場”的命運。先坊幸子也通過分析陶淵明對不異于人間村落的描寫，認為“桃花源”并非是有別于人間村落的仙鄉，而是以“與世隔絕”為特征的理想人間。然而，如果僅將“桃花源”視為與世隔絕的隱逸場所，或“小國寡民”的道家理想世界，則會忽略陶淵明對“桃花源”與外界時間性差異的描寫。

小川環樹指出仙鄉故事里的時間母題，往往是相對的有限的凡俗時間與絕對的無限的仙鄉時間在時間尺度上的對立。e盡管“桃花源”并非是如仙鄉一樣壽命和歷史凝固不變的永恒世界，但是在陶淵明的書寫中，“桃花源”仍顯示了另一種時間凝固的狀態。這種時間凝固的狀態是通過漁人與“桃源”中人對時間的體驗感的差異來表現的。“桃源”中人“問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉”，漁人“具言所聞”，而桃源人“皆嘆惋”f。“嘆惋”一詞正表達了桃源人對于易代的看法，是隔絕于現實世界的旁觀者的憫于俗世變遷的態度。“桃花源”乃是一個“與外人間隔”的“絕境”，是一個保存了“荒路曖交通，雞犬互鳴吠”晉世以前淳樸遺俗和社會形態的場域。與“洞天仙境”類似，“桃花源”亦是一種“他界”，一個異質于漁人所在的歷史世界的時空。

“桃花源”不僅在空間結構上以“洞穴”形態作為保持區隔狀態的空間，并且以具有隱藏意味的“初極狹”的小口通道作為武陵人所在的日常世界和“桃花源”的非常世界的象征性通道。桃源人“悉如外人”的衣著，“黃發垂髫，并怡然自樂”的生活狀態，以及其不知何世的社會時間凝固狀態，昭示了“桃花源”乃是“異質化時空”的場所，以及桃源人異于武陵漁人的非世俗的生命情態。由此可見，“桃花源”并非是簡單的隱逸場所，而是具有“仙鄉”和淳古的人間理想社會的雙重形態的空間。以漁人“誤入”而發現“桃花源”，又意味著此異質世界可遇不可求的偶然性，說明“桃花源”區別于日常世界的稀缺性，預示了“桃花源”是一個容易失落的存在。由此，《桃花源記》中“不可再歸”的母題呈現就尋到了解釋的出發點。

二、《桃花源記》的敘事結構

與六朝游仙故事中“不可再歸”的母題通常只表現一次，并且書寫一般較為簡略不同，《桃花源記》重復了兩次“不可再歸”的母題。第一次是漁人帶著太守的屬吏意圖再次尋找“桃花源”不得，第二次是南陽劉子驥聽聞了“桃花源”的傳說欲尋不得。這兩個“不可再歸”的故事，皆可從六朝史料中找到原型。

唐《初學記·州郡·江南道》“龍門鹿穴”條引《荊州記》記載了武溪蠻人獵鹿進入石穴中的古俗異界，出穴后斫樹為志卻再尋不得的故事，此故事亦見于明胡震亨校補并刊刻的《秘冊匯函》本劉宋劉敬叔《異苑》。《初學記》所引《荊州記》不知是何本。姚振宗考證，撰《荊州記》者有三：一是東晉初年范汪，二是約為東晉晚年人庾仲雍g，三是劉宋臨川王劉義慶侍郎盛弘之。其書推測撰成于元嘉十四年（437）。此故事言“元嘉中”，較有可能記載在盛弘之的《荊州記》中。關于武溪，酈道元《水經注·沅水》云：“夾溪悉是蠻左所居，故謂此蠻五溪蠻也。”h故知，武陵有五溪，《荊州記》所言“武溪蠻人”即武陵五溪蠻。若武溪蠻人獵鹿故事非源出《桃花源記》，而是來自武陵本土的民間傳說，恰在劉宋以后才被記載下來，那么陶淵明在創作《桃花源記》時或早已聽說了這個故事。與“武溪蠻人”故事中石穴異鄉的失落僅以“其后茫茫，無復仿佛”i的簡略結尾不同，陶淵明在《桃花源記》中安排了武陵漁人稟告太守，并帶領官府中人尋找“桃花源”不得的情節，強調了武陵人在出“桃花源”后再尋“桃花源”的主動性。

劉子驥是《桃花源記》中唯一有明確姓、字的人物。劉子驥，即劉驎之，《晉書·隱逸傳》載其“采藥衡山，深入忘返，有一澗水，水南有二石囷，一石囷閉，一石囷開，水深廣不得過，欲還失道。遇伐弓人，問徑，僅得還家。或說囷中皆仙靈方藥諸雜物，驎之欲更尋索，終不復知處也”j。此事又為《初學記》所引，見載于成書于劉宋末南齊初的臧榮緒所修的《晉書》。《太平御覽》一作引《晉書》，一作引《晉中興書》，說明此記載的史源可追溯到成書于劉宋中晚期的《晉中興書》。劉驎之與陶淵明乃是同時代人，以高逸名于當世，其相關的民間傳說或也為陶淵明所耳聞。劉驎之尋石囷的故事與陶淵明《桃花源記》中劉子驥尋“桃花源”在“尋而不得”這一情節上雖有相似之處，但是陶淵明將劉驎之所尋求的對象，從藏有仙藥的石囷轉變為隱藏了古俗社會的“桃花源”，即將其尋求的動機由道教的求黃白仙藥轉變為尋求理想的異鄉。因此，陶淵明對“尋而不得”至“不可再歸”的情節設置，實際上是有他獨特的創作意圖，而非如先坊幸子所言，《桃花源記》只是因襲六朝“異鄉故事”的母題。

武陵人誤入“桃花源”的故事是由入穴（誤入）、游歷、出穴、尋入、迷途五個情節組成的，而劉子驥尋“桃花源”的敘事結構則是由尋入、迷途兩個情節構成。《桃花源記》的故事要素可以歸納為“往桃源”和“離桃源”兩個方向相反的類型，具體可見下表。

由此，又可以將故事中的人物分為三組：一是“非求桃源”，即偶遇桃林情節里的武陵人；二為“求桃源”，即出桃源后尋桃源的武陵人、太守和劉子驥；三為“反對求桃源”，即桃源人。

“求桃源”者違背了“反對求桃源”者的意愿，即武陵人違反了對桃源人“不足為外人道”的承諾。而武陵人“非求桃源”和“求桃源”的兩個情節都具備“往桃源——離桃源”的故事素組合。當武陵人違反了與“反對求桃源”的桃源人之間“不足為外人道”的約定，并與另一“求桃源”者太守形成合作關系后，“無意往桃源——離桃源”就轉化為“有意往桃源——離桃源”的故事素組合。武陵人誤入桃源故事中具有“解謎”功能的“豁然開朗”的桃源世界的圖景描寫，則被置于“游歷”之前、“出穴”之后。桃源人主動向武陵人揭示了自身的理想性質，但是作為“非求桃源”的武陵人卻辭別了出于無目的的偶然性得到的“桃源”。武陵人從“非求桃源”向“求桃源”的轉化，是從非目的性的“偶遇”向目的性的“尋入”轉化。而劉子驥的“求桃源”更是一開始出于有目的的“規往”，其尋不得的結局強化了敘事者所要隱含的價值判斷，即“求桃源”是一種相對于“非求桃源”的無為的有為，而有為最終都是徒勞的。

《桃花源記》中的“無為”也分為“自發的無為”和“自覺的無為”兩種類型：前者是武陵人，他在第一次前往“桃花源”時，并沒有意識到自己行動的偶然性而誤入桃源；后者是桃源人，桃源人如商山四皓一般主動避秦亂世于“桃花源”中，自覺地維系著雞犬相聞的淳古的社會形態，同時也拒絕外界的主動進入。在《桃花源記》中，武陵漁人“自發的無為”并沒有轉化為“自覺的無為”，而是通過違反承諾與禁令轉化為“有為”，最終失落了超越世俗的理想世界。因此，《桃花源記》更深層次的隱喻是現實中“無為”被舍棄后理想社會永遠失落的悲劇。同時，“桃花源”自身具有與洞天相似的仙境式空間構造，因而被置入作者和讀者雙方共享的仙境與洞天母題之中。不可再歸的民間故事母題在《桃花源記》里被武陵人和劉子驥“尋桃源”的情節雙重強化，暗示了“桃花源”所象征的“理想社會”必然失落的結局。

三、“有為”失落的隱喻

“桃花源”乃是理想社會和“仙境”結合的理想境域，在中古道家的政治圖景中，實現其理想社會的方式即是“無為”。“無為”是陶淵明認同的一種人生理想與政治理想。陶淵明《神釋》詩中曾如是表達他的哲學觀：“甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。”陳寅恪先生歸之為區別于正始玄學注重“養生”，主張“放達”的“委運任化”的新自然觀，而所謂“委運任化”其實就是“無為”的具體表述。陳寅恪考證：“淵明血統之屬于溪族及家世宗教信仰為天師道。”k天師道乃是發端于東漢末年益州地區“五斗米教”的變種，然而從陶淵明《神釋》詩中的“應盡便須盡，無復獨多慮”和《歸去來兮辭》中的“聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”可知，陶淵明之“形神觀”乃是“形盡神滅”的觀念，與道教信仰中“神不離形而長生”的“肉體成仙”以得解脫的永存之道是相悖的。從《形贈影》詩中的“我無騰化術”可知，陶淵明并不追求道教的長壽術，甚至也不追求靈魂的永存。在神隨形滅的觀念里，對“形”長存的追求也算是一種“有為”。“委運任化”則是隨順生命自然的起滅，即隨運道而行不悖，所關注的乃是一期生命的現世，而非彼岸。因為無論是道教的長生還是佛教的“神不滅”，皆是需要通過一定的修行實踐，即必須是有為的，才能達到理想的境界。

“養生”和“治國”是道教“無為”主題的兩面，湯一介先生指出：“道教的特點是既要求‘長生不死’又要求現世的‘治國安民’。”！ 2因此，陶淵明在《桃花源記》中所隱喻的治世的“無為”而致太平與在他的詩作中體現出來的人生的“無為”實則也是“無為而得治”主題的兩面。在《桃花源詩》中，陶淵明更為細致地描寫了“桃花源”的社會形態，是“桑竹垂余蔭，菽稷隨時藝”的農耕社會，但是“秋熟靡王稅”，這里不是國家統治的編戶齊民。并且這個社會的時間觀念是“雖無紀歷志，四時自成歲”，說明“桃花源”是一個完全在世俗政權統治之外的獨立的社會，其社會形態和時間并不受世俗秩序的規訓，并且還保存著“俎豆猶古法，衣裳無新制”的淳古風俗。因此，“桃花源”的社會形態最大的特點就是“無為”。

“無為”的政治內涵在《道德經》中是統治者不行“勞民”之事，即所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”m。《桃花源記》提到的“自云先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境”和《桃花源詩》中的“嬴氏亂天紀，賢者避其世”，都是對桃源人從“有為”的亂世轉變成“無為”的太平世的描述，暗示著“有為”與“無為”的兩種社會形態的選擇。武陵人和劉子驥“求桃源”是一種“有為”，而桃源人“反對求桃源”則隱喻了“無為”的保持。在“有為”與“無為”之間的是“非求桃源”，當武陵人處于“非求桃源”而“無意地往桃源”時，他的行動同樣象征了“無為”的狀態。然而，當武陵人的行動一旦轉化成“求桃源”這一“有為”的行動，就違反了“反對求桃源”的“無為”守則時，“桃花源”也就失落而不可尋了。因而，要到達“桃花源”那樣和平寧靜的社會只有通過“無為”。

陶淵明在后世記載中常以一個“隱逸者”的形象出現，本傳見于《晉書》《宋書》的《隱逸傳》中。實際上，陶淵明并非只有“隱士”這一個面向。在晉宋易代之際，出身于士族的陶淵明也曾扮演過一個積極參與政治的角色。洪邁《容齋隨筆》“桃源行”條言：

《宋書》本傳云：“潛自以曾祖晉世宰輔，恥復屈身后代。自宋高祖王業漸隆，不復肯仕。所著文章，皆題其年月。義熙以前，則書晉氏年號，自永初以來，唯云甲子而已。”故五臣注《文選》用其語。又繼之云：“意者恥事二姓，故以異之。”此說雖經前輩所記，然予切意桃源之事，以避秦為言，至云“無論魏、晉”，乃寓意于劉裕，托之于秦，借以為喻耳。n

洪邁將陶淵明寫作《桃花源記》的時間判定為劉宋代晉之后，陶淵明被征為著作佐郎不就，避居潯陽之時，故而《桃花源記》或許是陶淵明晚年之作。除卻陶淵明或有閑情娛樂的創作意圖外，亦不妨將《桃花源記》視作陶淵明對于一生所見所歷之“有為”之事最終失敗的寓言，即世俗諸多“有為”是徒勞的，且讓人厭倦的。這一對“有為”的厭倦，具體而言即陶淵明對仕宦生涯的現實秩序和生活狀態的厭倦。作為東晉名臣陶侃之裔，具有士族身份的陶淵明在《命子》詩中追溯“爰自陶唐”先祖的榮光。曾祖陶侃以勛德命世，祖父陶茂亦“慎終如始”，而父則“淡焉虛止，寄跡風云”，說明了陶淵明并不熱衷于仕宦的家世淵源。晉宋易代之際，陶淵明先仕桓玄于江陵，又為劉裕鎮軍參軍，后因家貧而為劉敬宣建威參軍，宦海輾轉之間顯示出陶淵明日漸消極的仕宦心態。最終，陶淵明厭煩了“王事靡寧”的仕途，以妹喪棄官而成為處士，又與王弘、檀道濟等人物有所交游，此是一種保持自己士族文化身份同時保全自身的處世姿態。與東晉士人以名教與自然為一，以出處為同歸的士族文化氛圍不同，陶淵明選擇“處”與他自身對現實政治的“有為”的名教仕途乃是徒勞的洞見有關。于陶淵明而言，在壽命與形體上以仙道養生之術追求永生的“有為”，是“衛生每苦拙”“邈然茲道絕”的徒勞；參與治國安民的現實秩序的“有為”，是“善惡茍不應”的“空言”。

先坊幸子認為《桃花源記》并沒有表達陶淵明的主觀創作意圖，實則不然。《桃花源記》中對“無為”轉變為“有為”后“桃源”理想的失卻，隱喻了陶淵明對人生和社會的“有為”終是徒勞無用的認識。陶淵明未必真的認為他所處的現實社會可以回到“小國寡民”的狀態，但是在這一社會形態理想背后實際上是他對自身所處的社會的一種期待——對治世的期待。然而這種期待被晉宋易代的歷史裹挾，陶淵明對士族身份和作為士族必須參與的現實秩序產生了厭倦，生出了“聊且憑化遷，終返班生廬”的任化無為之盼。

a 李豐楙：《六朝道教洞天說與游歷仙境小說》，見《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書局2010年版，第362—382頁。

b 〔清〕方世舉編：《韓昌黎詩集編年箋注》，中華書局2012年版，第365頁。

c 朱東潤編：《梅堯臣詩集編年箋注》，中華書局1980年版，第895頁。

d 〔清〕王文誥編：《蘇軾詩集》，中華書局1982年版，第2196—2197頁。

e 小川環樹：《魏晉時代以後（三世紀以降）——仙鄉に遊んだ說話》，見《中國小說の史研究》，巖波書店1968年版，第270頁。

f 逯立欽校注：《陶淵明集》，中華書局1979年版，第165頁。（本文有關該書引文均出自此版本，不再另注）

g 張帆帆：《庾仲雍生平補證及其地記數種考論與輯補》，《中國地方志》2018年第2期，第65—73頁。

h 〔清〕楊守敬、熊會貞疏：《水經注疏》，江蘇古籍出版社1989年版，第3079頁。

i 〔唐〕徐堅：《初學記》，中華書局2004年版，第191頁。

j 〔唐〕房玄齡：《晉書》，中華書局1974年版，第2248頁。

k 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關系》，見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第180頁。

l 湯一介：《早期道教史》，昆侖出版社2006年版，第73頁。

m 〔魏〕王弼注、樓宇烈校釋：《道德經注校釋》，中華書局2011年版，第154頁。

n 〔宋〕洪邁撰、孔凡禮點校：《容齋隨筆·三筆》，中華書局2005年版，第549頁。

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作 者： 伍海欣，南京大學文學院在讀碩士研究生，研究方向：先唐文獻與文學。

編 輯：趙斌？E-mail：mzxszb@126.com