歷史唯物主義視野下的事件轉向——《德意志意識形態》中的事件問題蠡探

◎藍 江

南京大學 a.馬克思主義社會理論研究中心；b.哲學系，南京210023

什么是事件？今天，為什么要談事件？事件與當代馬克思主義哲學有什么關系？對于這些問題的回答需要回顧近五十年來的哲學發展。在20世紀末，哲學研究實際上發生了兩個轉向。第一個轉向已經眾所周知，從晚期的維特根斯坦的“語言游戲”和奧斯汀的“如何以言行事”開始，語言不再是枯燥的語義學分析，而是通過語言來塑造的社會關系和行為體系，這樣，語言學轉向的本質是語用學轉向或者說主體間性轉向，通過語言的溝通和交流，可以讓不同的主體之間達成某種一致或產生某種行為模式，語言學的這種轉向已經成為20世紀末和21世紀初的一門顯學。法蘭克福學派第二代標志性人物于爾根·哈貝馬斯的《交往行動理論》就是在這個背景下完成的。

我們還必須面對另一個轉向，這就是晚期海德格爾、福柯、德勒茲、巴迪歐、齊澤克、阿甘本、甚至最新的思辨實在論(SpeculativeRealism)思想中隱含的“事件轉向”，事件特指建基性的事件，在事件中，并不是主體的溝通和交往奠定了此后的社會秩序，而是指在海德格爾的《哲學論稿》、德勒茲的《意義的邏輯》以及后來的巴迪歐的《存在與事件》中就隱含著的一個邏輯，即在某個不可逆轉的事件中，在世存在的人以一種全新的方式關聯于世界中各種存在物，人在世界中成為事件之后的架構的一部分，而不是人(或商談交往的主體間性)從主觀上建構了世界秩序。世界是在事件之中發生的，這樣哲學的事件轉向實際上將我們與世界萬物的關系重新拉回到唯物主義的根基上來。不過，需要注意的是，事實上真正最早從事件發生來思考唯物主義的人不是別人，正是馬克思本人。在19世紀中葉，當費爾巴哈從唯物主義出發來批判青年黑格爾派的自我意識哲學時，馬克思卻隱含著將一個事件性維度灌注到唯物主義之中的意圖，從而與費爾巴哈的感性唯物主義拉開了距離，并在此基礎上形成了歷史唯物主義。對此，我們需要回到19世紀40年代的德意志，看看馬克思是如何通過事件來超越德國古典唯心主義和費爾巴哈感性唯物主義的。

一、伊薩爾河畔的櫻桃樹

1845年，在《德意志意識形態》中，馬克思曾經用一個十分有趣的隱喻來表明他與費爾巴哈哲學的區別。馬克思指出，費爾巴哈沒有看到“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在幾個世紀以前由于商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的‘感性確定性’(SinnlichenGewi?heit)所感知”[1]155-156。

這是一個十分有趣的比喻。我們可以設想這樣一個場景，19世紀40年代，正值中年的費爾巴哈漫步在勃魯克堡(Bruckberg)南部的伊薩爾河畔，自從他在1830年撰寫了帶有斯賓諾莎主義色彩的《論死與不朽》之后，被剝奪了紐倫堡大學的教職，他只好搬到勃魯克堡，他的妻子的家族在那座巴伐利亞的小鎮上有一家瓷器廠，暫時可以讓他衣食無憂、潛心寫作來完成他未竟的批判事業。正是在這個小鎮上，他完成了驚世駭俗的《基督教的本質》，這是一本后來對馬克思恩格斯以及赫斯等人產生巨大影響力的著作，在這本書中，他從一種激進的人本主義立場出發，對基督教的宗教神學給予無情的批判，同時也將批判的矛頭指向了黑格爾，認為黑格爾的哲學不過是精神化的宗教神學。隨后，他再次撰寫了《未來哲學原理》，從而在感性直觀的基礎上重新建立了一種不同于自康德、費希特、謝林、黑格爾以來的唯心主義的哲學，他力圖將哲學的基礎建立在現實和實在的概念基礎上，從人的感性直觀出發，去批判唯心主義的隱形神學。在這個方面，費爾巴哈的影響力是巨大的，正如晚年恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中談道：“這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了。”[2]的確，費爾巴哈的感性哲學似乎將德國古典唯心主義哲學一下子從天國拉回到大地，也只有與大地相關聯的感性直觀，才能讓我們通向最真實的事物和世界，正如在伊薩爾河畔的那些櫻桃樹，我們不必認為它們是形而上學的自我意識的表象。這種主張一下子讓費爾巴哈站在了青年黑格爾派的對立面，因為青年黑格爾派的布魯諾·鮑威爾等人相信：“無限的自我意識的原理界定了主體與世界的關系，它就是對反對一切先驗性力量的人類自由的肯定。”[3]費爾巴哈看到了櫻桃樹，他知道這里的櫻桃樹并不是什么無限的自我意識，也不是什么對人類自由的肯定，櫻桃樹就是以感性的方式與主體發生著關系，而正是在這種感性直觀中，我們確定了櫻桃樹在世界上的存在。所以，費爾巴哈十分堅定地認為，青年黑格爾派自我意識的自由就是一種新的神學、一種將最直接的感性神秘化的體現，于是，在《未來哲學原理》中，他才十分明確地指出：“具有現實性的現實事物或作為現實的東西的現實事物，乃是作為感性對象的現實事物，乃是感性事物。真理性、現實性、感性的意義是相同的。只有一個感性的實體，才是一個真正的、現實的實體。只有通過感覺，一個對象才能在真實的意義之下存在——并不是通過思維本身。”[4]

顯而易見，相對于青年黑格爾派的無限的自我意識，費爾巴哈的貢獻就在于從感性的角度重新確立了真正的知識和哲學，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對費爾巴哈的這個貢獻給予很高的評價，即費爾巴哈“創立了真正的唯物主義和實在的科學”[5]。費爾巴哈在伊薩爾河畔散步時看到的櫻桃樹成為對鮑威爾自我意識哲學最有力的回擊，換句話說，整個世界的知識和科學，并不是建立在那種抽象的自我意識和人的自由的詞語之上，而是建立在伊薩爾河畔這些活生生的櫻桃樹上，在費爾巴哈看來，正是對這些櫻桃樹的感性直觀，才構筑了主體和世界的關聯，人在這種感性直觀中獲得了最現實、最真實的知識。

然而，在費爾巴哈建立感性唯物主義的地方，也正是馬克思與費爾巴哈分道揚鑣之處。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思已經明確地看到了這種感性唯物主義的問題之所在，馬克思指出：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。”[1]133在這里，馬克思指出了費爾巴哈的感性唯物主義的問題在于將感性作為一種抽象，從而沒有從活生生的感性的人的實踐角度去理解世界事物。也就是說，費爾巴哈雖然強調了感性，但是他的感性仍然是一種抽象的感性，并不是具體的在現實生活中的活生生的人的感性，他所做的工作不過是用一種抽象感性概念替換了青年黑格爾派的自我意識或黑格爾的絕對精神而已，并沒有真正讓知識和哲學降到最現實的地面上，這樣，感知到伊薩爾河畔的櫻桃樹的并不是一種被稱為“感性直觀”的東西，這種所謂的感性直觀實際上離不開在河邊散步、留著大胡子、帶著禮帽的德國人的目光，只有這個德國人盯著河畔的櫻桃樹時，自我意識的魔咒才能被打破，讓世界回歸到真正的現實中來。

不過，將抽象的感性直觀還原為活生生的感性的人的實踐，并不是批判的關鍵，實際上，對費爾巴哈感性唯物主義的批判，是在《德意志意識形態》中才完成的。在前文引述的內容中，馬克思也談到了那些長在巴伐利亞州的櫻桃樹并提出一個關鍵的問題，即：只要是活生生的感性的人去感知伊薩爾河畔的櫻桃樹，就一定能夠獲得關于真實世界的知識嗎？答案是否定的。馬克思給出了一個大膽的假設，如果費爾巴哈早出生幾個世紀，他同樣在勃魯克堡的伊薩爾河畔散步，在那里，他將看不到任何的櫻桃樹，那時的伊薩爾河畔可能只有一片雜亂的草地，沒有那些排列整齊、長滿紅色果實的櫻桃樹。換言之，如果從純粹的自然角度(“自然”概念也是費爾巴哈使用的另一個主要概念)，伊薩爾河畔根本沒有櫻桃樹，甚至可以說，從自然生長規律來說，或許整個巴伐利亞州都沒有櫻桃樹。而在伊薩爾河畔散步的費爾巴哈能夠看到或者說能感性直觀到櫻桃樹的存在的理由是“在幾個世紀以前由于商業才移植到我們這個地區的。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的‘感性確定性’所感知”[1]155-156。

這里值得注意的是“一定的社會在一定時期”的這個表達，這里的德語原話是einerbestimmtenGesellschaftineinerbestimmtenZeit，其中bestimmten的意思是“在內容上得到了界定”(inhaltlichfestgelegt)，這意味著，bestimmten并不是一個普遍意義上的概念，它只是在被界定的范圍和內容上才具有效果。因此，費爾巴哈所感知的櫻桃樹，實際上被界定了時間和空間，空間就是勃魯克堡的伊薩爾河畔，而時間是一個更有趣的設定，換言之，曾經存在一個時間，在那里，在伊薩爾河畔，那里曾經沒有櫻桃樹，或者更準確地說，從人類有史以來，在很長一段歷史時間里，伊薩爾河畔都沒有櫻桃樹，而費爾巴哈的感性直觀只能感受到櫻桃樹在某一時刻的存在，無法貫穿整個歷史，將其看成普遍的歷史現象。

意大利思想家阿甘本在對亞里士多德《范疇篇》中的表達tieneinai(是其所曾是)中發現了亞里士多德用了一個過去式“en”來說明事物的本質，對于亞里士多德為什么要使用一個過去式來表達代表本體論的界定“是其所曾是”。阿甘本給出的解釋是：亞里士多德并不是從一個固定不變的本質上的“是”或存在來界定實存著的事物，這樣，古希臘語的表達tieneinai代表著存在本身就具有一個內在的時間結構，即我們總是在當下的理解中，將一個“過去”和“當下”區分開來，這種區分還有一個十分重要的意義，就是在某一個時間點上，我們感知并談論某個事物才成為可能。用阿甘本的話說，“言說特定存在物的不可能性——除非對它進行命名——就會產生時間，并將存在物吸納到時間當中”[6]。阿甘本的意思是說，如果我們要言說櫻桃樹，一定存在一個可以言說櫻桃樹的特定時間，在這個特定時間之前，我們無法感知和言說櫻桃樹，而只有某個時間段之后，櫻桃樹才能被我們感知和言說。這里產生了兩個結果：

一是由于言說特定事物產生了一個“過去”(不能感知和言說特定事物的時間)和“當下”(可以感知和言說特定事物的時間)。于是，對櫻桃樹的言說展現為一個歷史，將單一的對櫻桃樹的感知展現出過去和當下的區別，在這個區別中，我們可以窺見馬克思所將要創立的歷史唯物主義的輪廓。簡言之，在費爾巴哈那里，櫻桃樹僅僅是作為一個事物成為感性直觀的對象，是任由感性直觀剖析的靜態事物，而在馬克思的《德意志意識形態》中，櫻桃樹不再是枯燥的單調的感性對象，而是一種活生生的歷史構建，它將伊薩爾河畔沒有櫻桃樹和有櫻桃樹的時間變成了歷史，即過去與當下的對照。

二是櫻桃樹并不是憑空出現的，產生過去與當下的歷史區別的，不是抽象的自我意識的設定，而是一種現實的事件。也就是說，一定是巴伐利亞地區發生了什么，櫻桃樹才能出現在勃魯克堡的伊薩爾河畔。存在一個奠基性的事件，讓費爾巴哈甚至巴伐利亞州的所有人都能在伊薩爾河畔感受到櫻桃樹的存在。對于馬克思來說，這不是感性直觀的問題，而是一個現實的歷史問題，不過馬克思已經給出了明確的答案，這個事件就是隨著巴伐利亞州的工業和商業的發展，由于有了食用櫻桃的需求，櫻桃樹才從其他地區移植到靜謐的伊薩爾河畔，也才能出現在費爾巴哈面前，為他的“感性確定性”所確證。這樣一來，櫻桃樹的問題不再是感性直觀的僵死的事實，而是一種歷史的存在物，在某個歷史事件之后，櫻桃樹才能出現在人們的面前，為人們所感知、所認識、所言說。同樣，馬克思用這種歷史的維度來批判費爾巴哈感性直觀的粗陋，“打個比方說，費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而100年以前在那里只能看見腳踏紡車和織布機；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發現一些牧場和沼澤，而在奧古斯都時代在那里只能發現羅馬富豪的葡萄園和別墅”[1]156。歷史總是不斷地在事件中形成，馬克思通過事件(羅馬的莊園、100年前的腳踏紡車、曼徹斯特的工廠)來彰顯出歷史發展的現實性和物質性，也只有在事件中，事物才展現出它與社會的具體關系，才成為我們感知和認識的對象。

總而言之，在馬克思對費爾巴哈的批判中，勢必包含一個“事件”(Ereignis)的維度，也正是在“事件”之中，某個確定的感性直觀的對象才能展現為歷史的事實，也只有在對象性的“事件”中，才能展開馬克思的歷史唯物主義之維。

二、事件的奠基與歷史的展開

盡管在《德意志意識形態》的文本中，馬克思更關注的是歷史(Geschichte)，而不是事件，但是馬克思的歷史從一開始就區別于黑格爾在《歷史哲學》中的歷史概念，馬克思并沒有將歷史看成是絕對精神或自我意識在時間中的展開，而是將歷史放在現實世界的地面上。那么，如果沒有了自我意識和絕對精神這樣的動力，現實世界中的事物將如何展現為歷史？沒有這種先驗性或超越性的動力，歷史的展開只能轉向自身，轉向內在的實在性，因為費爾巴哈只能通過主體的感性直觀來把握現實與實在，這樣，現實中的事物，包括現實中的社會關系都被費爾巴哈直觀為一種靜態的存在物，無法在時間中展開。換句話說，當馬克思從費爾巴哈的感性唯物主義過渡到歷史唯物主義的時候，絕不是用歷史概念來替代了費爾巴哈的感性概念那么簡單，從一開始，馬克思就不準備在一種主體對世界的感性或靜觀中去感受世界的靜謐和真實，而是從感性的人的活動——即實踐——出發，讓具體世界中的事物，通過人的實踐活動，在時間中展開成為歷史，但是對于《關于費爾巴哈的提綱》中的“實踐”概念，馬克思在《德意志意識形態》中卻很少使用。也就是說，盡管人的實踐活動在歷史的展開中十分重要，但是過于夸大實踐中的主體作用，勢必讓歷史唯物主義重蹈青年黑格爾派的覆轍。這樣，現實事物的歷史展開實際上并不純粹是主觀向度的展開，即僅僅將現實世界看成人的實踐活動的展開。馬克思也深刻地意識到，在現實世界中存在某種不受主觀性控制的物質性力量：“歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人……各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現存一切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，一方面還沒有一定的生產力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的‘生活生產’本身、反抗舊社會所依據的‘總和活動’的革命群眾，那么，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對于實際發展沒有任何意義。”[1]172-173

在這段引文中，馬克思已經明確表明了歷史在現實世界中的展開并不純粹是某種主觀力量造成的，這種主觀力量(包括人的實踐)在一定程度上受到了具體的生產力、資金和環境的制約。不過，這種客觀向度的變革并不是單純的線性和勻質的歷史發展，馬克思看到，在歷史發展中實際上有“周期性地重演的革命動蕩”，而這種“革命動蕩”在一定時期會強大到“摧毀現存一切的事件基礎”。所以，從這個角度來看，馬克思實際上已經在現實的歷史發展中為事件的發生留下了位置，而歷史的展開不是一種平緩而均勻的線性活動，歷史的進程總是為某些現實的不可逆轉的事件所打破，最為關鍵的是，這種事件的發生并不像一道閃電，轉瞬即逝。馬克思在這里提到的“革命動蕩”并不是閃電，而是會摧毀現存一切的基礎，這意味著，在“革命動蕩”，即事件的基礎上，舊世界的根基和架構被徹底打破，為未來即將來臨的世界奠定了基礎。所以，我們可以明確地看出，馬克思的歷史并不是某種絕對精神或歷史規律的展開的歷史，在歷史唯物主義觀念下，歷史總是不斷地為事件所打破，它的規則和結構每一次都需要在歷史事件之后重建。

在進一步討論馬克思的事件觀念之前，我們還需要首先解決一個問題。實際上，在閱讀馬克思的文本，尤其在《德意志意識形態》時，不難發現，馬克思實際上已經使用了“事件”(Ereignis)一詞。而且這個詞出現在“論費爾巴哈”章的開篇，馬克思的原文是：“然而，不管怎么樣，這里涉及的是一個有意義的事件(Ereignis)：絕對精神的瓦解過程。在最后一點生命的火花熄滅之后，這具殘骸的各個組成部分就分解了，它們重新化合，構成新的物質。”[1]142

這里的“事件”一詞，在《德意志意識形態》中并不是作為哲學的專用詞匯提出來的，馬克思在整個《德意志意識形態》中對“事件”一詞的使用，更多是追隨著德語中日常用法。不過，在海德格爾那里，尤其在他晚年的《哲學論稿》(Beitr?geZurPhilosophie)中，從存在論的高度對事件(Ereignis)一詞給出了詳細的解釋：“一旦存在(Seyn)真相的奠基者居于其下(Untergang)而奠基，那么諸存在物便穩如磐石。存在本身需要如此。它需要居于其下的奠基的東西，此外，無論存在物在何處顯現，它都已經居有了這些居于其下奠基的東西，并將它們指派給自己。這就是存在本身的本現(Wesung)，我們稱之為事件(Ereignis)。我們根本沒有任何尺度來衡量存在與及其所占據的此在之間不斷變換的豐富的關系，也無法計算出事件發生的全貌。”[7]7

盡管海德格爾關于事件的界定十分佶屈聱牙，但是我們從這個界定中可以理解這樣三個要點：

1.事件是一種“居于其下”(Untergang)的東西。Untergang本意是下沉、沉沒，但是如果在這段話里，將Untergang直譯為沉沒，就會感覺十分怪異。結合海德格爾在前面的一段文字來解讀，就會明白其中的含義，“有時候，那些受庇護之人的火焰必然將深淵(Abgrund)的奠基者化為灰燼，這樣，人才成為此在，存在者才能獲得內部的穩定性，才能在大地與世俗世界的紛爭所敞開的國度中得到恢復”[7]7。海德格爾的意思是說，在事件的奠基之前，大地是一片深淵(Abgrund)，在這片深淵之上，沒有任何存在物可以在上面駐足，而無法在此言說任何東西。換句話說，為了讓言說成為可能，讓存在物得以穩定，那么就必須讓某物落下或沉沒，充當一個基礎。這個落下(Untergang)的某物為此在、為人類敞開了一個國度，而只有在這個國度中，存在物的穩定性和連貫性，以及我們對它們言說的可能性才能得以發生。所以，總有什么東西“居于其下”(Untergang)對世界進行奠基，也只有在這個奠基的基礎上，我們的言說和此在才成為可能。

2.事件是“存在的本現”。究竟是什么東西落下，居于其下成為奠基呢？海德格爾認為是存在本身的本現(Wesung)，并將這個本現稱之為“事件”。這個本現并不是本質(Wesen)，海德格爾這里使用了動名詞形式，就是表明本現是一個不斷發生并成為奠基的過程。換句話說，構成世界奠基的，不是某種觀念性的本質，也不是等待著我們去追問的真理，而是一種在現象世界中不斷發生的本現。正如海德格爾所說：“在這里體驗和追問在根本上就是本現的進一步發生(這個問題也隱藏在主導性問題之下)，即本現的敞開。”[7]76

3.事件或“存在的本現”并不在我們的追問之中。事件因其奠基作用成為所有存在物和此在的尺度，也成為言說所有事物的可能性的基礎。在這里，事件或存在本現的奠基，實際上類似于斯多葛學派的“可說之物”(lekton)，因為只有這個可說之物，其他事物和存在物才能為它所度量，為我們所感知或言說。這樣一來會產生一個有趣的問題，因為這個本現使對事物的言說和判斷、感知和領會成為可能，但是唯有一個例外，這就是沉沒地居于其下的奠基物本身，它充當了尺度，但是它本身卻無法被言說，正如一個尺子無法去測量自身一樣。事件的發生，并不在我們言說的尺度范圍之中，它的發生是非認識、非語言的，正如阿甘本強調的“可說之物永遠不會在語言之前或后被給定：它與語言同時興起，然而，它卻不能還原為語言”[8]。用海德格爾的話來說，我們沒有用“任何尺度去衡量”事件，以及由于事件的奠基所產生的(或者說事件占據的)復雜關系，我們也沒有辦法去計算出事件的整體全貌。

簡言之，事件就是各種不確定因素的匯聚而產生的特定的奠基性后果。事件不是可以用概念或觀念來形容的事物，我們不能將事件還原為爭奪美女海倫的戰斗，也不能還原為一次家族斗爭引起的血戰，事件本身的特點是它奠定了我們所居留的世界的格局，但我們不能用現有的詞語和概念去形容它。正如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中談到了二月革命的事件時強調指出：“19世紀的社會革命不能從過去，而只能從未來汲取自己的詩情。它在破除一切對過去的迷信之前，是不能開始實現自己的任務的。從前的革命需要回憶過去的歷史事件，為的是向自己隱瞞自己的內容。19世紀的革命一定要讓死人去埋葬死人，為的是自己能弄清自己的內容。從前是辭藻勝于內容，現在是內容勝于辭藻。”[1]671顯然，馬克思也意識到，真正對事件的理解，并不在于用某種既有的概念和觀念去形容它，因為一旦將事件的發生還原為某種過去的辭藻，也就意味著這種辭藻會掩蓋事件的真實內容。在馬克思看來，19世紀的革命和事件的真正價值正是在于，它作為一種本現奠基了世界，這個新的奠基，讓一切舊的辭藻都為事件所埋葬，這就是馬克思所說的“讓死人去埋葬死人”的道理。然后，在事件基礎上，我們需要發明一個新世界，在這個新世界中，許多新的內容從中涌現而出，這種19世紀的革命在事件的奠基中，呈現出內容的豐富性，這些豐富的內容已經不能用舊的辭藻去滿足，而在此前，沒有什么新的內容，那些經常會認為自己發現了“具有世界歷史意義”的人，實際上不過是用言辭或辭藻的華麗來掩蓋現實世界中的事件的貧乏，而在1848年的歐洲，在《共產黨宣言》發表之后，革命的怒火已經燃遍了大半個歐洲，舊的統治階級(無論是貴族、基督教士還是資產階級新貴)已經在這種事件的烈火面前變得啞然失語，他們只能用最殘酷的手段去鎮壓不斷從事件的裂縫中涌現出的新的內容。

這是一個新的歷史的展開，即馬克思所說的“從前是辭藻勝于內容，現在是內容勝于辭藻”。的確，事件的奠基，產生了新的內容，也必須產生新的辭藻，因為事件本身才是衡量一切的尺度，在事件之外，無論舊的統治階級如何用絕妙的辭藻(無論是絕對精神、唯一者、自我意識還是意向性這樣的華麗的詞語)來消化事件，也只能證明他們仍然在事件之外。只有指向現實的詞語，才能將事件納入世界歷史之中，如馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中發明的無產階級，就是這樣的詞語，在1848年革命的基礎上，無產階級用自己的身體和斗爭證明了自己的在場，也讓自己呈現在歷史的舞臺上，讓歷史成為真正的世界歷史。因此，海德格爾才十分明確地指出：“唯有當我們直接跳過了‘歷史的言說’，歷史才能生成為歷史。”[7]10

三、世界歷史事件：萊比錫宗教會議抑或珍妮走錠精紡機

現在，我們可以返回來讀一下馬克思在《德意志意識形態》開篇談到的事件。馬克思所說的“有意義的事件”是絕對精神瓦解的過程，當然，這里影射的是黑格爾的哲學。在黑格爾之后，出現了老年黑格爾派和青年黑格爾派分類，老年黑格爾派固守著黑格爾哲學的僵死的邏輯體系，并將之視為亙古不變的真理，從而為普魯士的國家學說進行合理論證。而青年黑格爾派秉承的是黑格爾哲學內核中激進的批判和揚棄精神，將宗教、國家以及一切被視為普遍的東西都加以無情的批判，但是他們的批判僅僅是用一種新的觀念代替舊觀念，無論是“實體”還是“自我意識”，無論是“類本質”“唯一者”還是“真正的人”，在黑格爾之后的德國哲學呈現出一幅“群雄逐鹿、尸橫遍野”的景象，每一個新觀念的傳教士都將自己的觀念視為圭臬，將它們當作可以帶來世界歷史性變革的法寶，他們總是宣告，“德國在最近幾年里經歷了一次空前的變革”，從施特勞斯開始的對黑格爾絕對精神的解構，實際上總是被這些新觀念的傳教士們和哲學家們宣告為“席卷一切‘過去的力量’的世界性騷動”。這些“新觀念的勇士”認為，德國翻天覆地的變革就是在這些新的觀念中形成的，他們或者用“實體”干掉“自我意識”，或者用“真正的人”來抵制人的“類本質”，每一次宣告之后，仿佛他們都面臨著一次偉大的變革，至少可以說是德意志的變革。馬克思幾乎是用反諷的口吻來談論這場聲音嘈雜但什么也沒有真正發生的歷史事件：“據說這一切都是在純粹的思想領域中發生的。”[1]142

馬克思在《德意志意識形態》開頭所提到的事件，還有一個更具體的所指，即1845年第3卷《維干德季刊》上發表的幾篇論戰文章(《評路德維希·費爾巴哈》《施蒂納的評論者》等)，文章批判馬克思恩格斯是費爾巴哈的哲學信徒，并且還誤將二者視為赫斯社會主義理論的擁護者。馬克思顯然以一種戲謔的方式來看待這場論戰，他將這場論戰稱為“萊比錫宗教會議”，意思十分明確，這不是一場論戰，而是一場宗教審判，在萊比錫出版的《維干德季刊》1854年第3卷就是一份不折不扣的迫害思想異端的宗教審判文件。而在這場審判中，沖在最前面的是大主教鮑威爾以及剛剛出版了一本“圣書”(即《唯一者及其所有物》)的施蒂納(馬克思恩格斯反諷地稱施蒂納為“圣麥克斯”)。他們在《維干德季刊》上充當著黑格爾哲學(或者說黑格爾神學)的騎士團長，“這兩位神圣的宗教裁判所的騎士團長傳異教徒費爾巴哈出庭受審，嚴厲控告他是諾斯替教派”[9]89。

事實上，讀過《德意志意識形態》的人都十分了解，整個“萊比錫宗教會議”的部分占據了全書三分之二以上的篇幅，是“論費爾巴哈”章篇幅近6倍。僅僅從版面來說，“萊比錫宗教會議”無疑是《德意志意識形態》一書中最大的部分，或許，在撰寫這部著作之前，馬克思恩格斯最主要的目的就是要批判《維干德季刊》上鮑威爾和施蒂納等人對費爾巴哈學說的攻擊。不過，在鮑威爾和施蒂納之間，馬克思恩格斯對“萊比錫宗教會議”的批判更多地指向的是后者，他們批評施蒂納撰寫的書是一本“真正的書、純粹的書、即十全十美的書、神圣的書、這本書是一種神圣的東西、是圣物、是天書——這本書就是‘唯一者及其所有物’。大家知道，這本‘圣書’于1844年從天上下凡，在萊比錫的奧托·維干德那里墮入塵緣”[9]116。對施蒂納的“圣書”的批判就成為《德意志意識形態》最主要的內容(1)盡管我們對《德意志意識形態》的理解是馬克思在這個時期徹底地批判了費爾巴哈的感性唯物主義和形而上學，并在此基礎上建立了新的唯物史觀，但是《德意志意識形態》的寫作目的以及書名標題都指向了《維干德季刊》上的鮑威爾和施蒂納，我們或者可以說，正是在通過對施蒂納的“圣書”《唯一者及其所有物》的批判中，馬克思也發現了費爾巴哈的問題，從而將時間上靠后的“論費爾巴哈”章提到前面來，作為他全書的主導線索；相反，原先對鮑威爾和施蒂納的部分反而成為全書的次要部分，盡管這個部分具有極大的篇幅。。顯然，在萊比錫的《維干德季刊》上發言的施蒂納的野心十分巨大，正如他在《唯一者及其所有物》中提出：“思想，一種可怕的力量，如同熱病時的夢幻纏繞著我和震撼著我。思想對自身來說變成了有形體的東西，即是精靈，如神、皇帝、教皇、祖國等。如若我摧毀了實現的形體性，那么我就將思想收回到我自身中來并宣稱，只有我是有形體的。于是我將世界作為我認為的那種東西、作為我的世界、我的所有物：我將一切歸之于我自己。”[10]13-14施蒂納顯然真的陷入到了他所謂的“熱病時的夢幻”的臆想當中，當他發現作為“唯一者”的“我”(Ich)的時候，整個世界歷史都會隨之改變，他繼續說道：“如若我們改變各種關系，而且是徹底地改變它，那么就將使它的偶然性不起作用并產生法律！愿我們不再是事件的奴隸！讓我們建立一個結束搖擺的新秩序，愿這一秩序以后就成為神圣的！”[10]130施蒂納在他的“圣書”中十分鄭重地宣告，由于“唯一者”的發現，真正的世界將會降臨，這是一個史無前例的事件、一個可以讓我們徹底擺脫所有偶然事件的真正的普遍性事件，一旦在“唯一者”的精神指引下，奠定了新世界的法律，從而整個世界都變成了神圣秩序。用更為直接的話來解釋，施蒂納認為他對“唯一者”的發現是一個“震撼人心”的事件，從這個事件之后，世界的普遍法律成為可能，它終結了一切偶然與混沌，從而將世界立足于“唯一者”的精神之上。馬克思恩格斯忍不住對這位萊比錫宗教會議的騎士團長兼大教士長表示出了“崇敬”：“揭穿這個秘密落在創造者施蒂納身上。的確，我們模糊地感覺到，這里發生著某種偉大的、神圣的事件。我們總算沒有被騙。唯一的事件真正是聞所未聞，見所未見的事情，它甚至超過了塞萬提斯在第20章中所描寫的風車之戰。”[9]304

顯然，馬克思恩格斯對鮑威爾和施蒂納那種“震撼人心”的事件嗤之以鼻。無論是鮑威爾的“無限的自我意識”，還是施蒂納的“唯一者”，都不能真正地撼動世界。他們的斗爭和批判不過是“言過其實的重大歷史事件”。馬克思認為這種“震撼人心”的事件都沒有超出萊比錫的范圍，而將“自我意識”“類本質”“唯一者”“真正的人”抬高到世界歷史性的事件高度顯然是言過其實了，因為真正的歷史事件，不可能在《維干德季刊》上的“萊比錫宗教會議”中找到，那是只有患了“熱病”的病人的自戀式幻象，而不是真正的歷史變革。對此，馬克思批判道：“世界舞臺局限于萊比錫的書市，局限于‘批判’、‘人’和‘唯一者’的相互爭吵。”[1]175

現在的問題是：如果“萊比錫宗教會議”的騎士團長和教士無法用他們的“唯一者”和“真正的人”來實現具有世界歷史意義的事件，那么，在馬克思那里，究竟是什么產生了歷史事件？對這個問題的回答，我們需要重新回到“論費爾巴哈”章，在這部分內容中，馬克思給出了十分精準的回答，即“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的”[1]154。

馬克思對鮑威爾和施蒂納的批判十分明確，因為萊比錫《維干德季刊》的兩位騎士團長，只知道“震撼世界”的詞語革命，他們永遠看不到當時的世界發生了什么，也正是因為騎士團長的“世界歷史意義”的詞句離世界太遠，他們可以用來“改變世界”的著作，在出版幾年之后就迅速被人遺忘。于是，馬克思得出結論說，真正的世界歷史意義的變革不可能在華麗的辭藻中，而是在現實的世界中來實現，這樣，蒸汽機和珍妮走錠精紡機便成為馬克思對抗“萊比錫宗教會議”的最強大的武器。

或許有人會有疑問，馬克思是否僅僅只是用蒸汽機和珍妮走錠精紡機替代了施蒂納的“唯一者”和鮑威爾的“無限的自我意識”，或者更直接地說，蒸汽機和珍妮走錠精紡機僅僅代表著那個時代的技術革新，那么是否可以認為，馬克思將世界歷史的事件變成了技術的變革，即馬克思和當時的資產階級的工業黨人一樣，認為技術成為支配世界的力量，而《德意志意識形態》用來反對萊比錫宗教騎士團的武器是不是一種技術決定論？

馬克思這里使用的蒸汽機和珍妮走錠精紡機并不是實指，而是一種提喻(Metonymy)，類似于當我說餓了想吃面包時，面包指代所有的食物。盡管馬克思在著作中多次提到了珍妮走錠精紡機，例如在《1857—1858年經濟學手稿》《1861—1863年經濟學手稿》中都曾多次提到珍妮走錠精紡機。而且，在《德意志意識形態》之前，恩格斯在《英國工人階級狀況》中也提到了珍妮走錠精紡機帶來的變革，恩格斯談道：“有些資本家開始把珍妮紡紗機安裝在大建筑物里面，并且用水力來發動；這就使他們有可能減少工人數量，并且把自己的紗賣得比僅僅用手搖動機器的個體紡工便宜。由于珍妮紡紗機不斷改進，機器隨時都會變成過時的，因此必須加以改造或者干脆棄置不用；資本家由于利用水力，即使機器已經過時，也還可以維持下去，而對于個體紡工來說，就難以為繼了。如果說這樣一來就為工廠制度奠定了基礎，那么，由于翼錠紡紗機的出現，工廠制度又獲得了進一步的擴展……菲爾伍德(蘭開夏郡)的賽米爾·克朗普頓綜合了珍妮紡紗機和經線織機的特點，于1785年發明了走錠精紡機。大約在同一時間，阿克萊又發明了梳棉機和粗紡機，于是工廠制度就成為棉紡業中唯一占統治地位的制度了。”[1]91-92

我們不能忽視恩格斯在這段話中描述的珍妮走錠精紡機所起到的作用，從表面上看，珍妮走錠精紡機是一種科技產品，但是一旦放在英國政治、經濟現實中，我們就會發現，這種珍妮走錠精紡機技術實際上幫助后來的產業資本家打敗了工場手工業，讓現代工廠制度成為英國的主流，從而也讓英國的資本主義制度成型，并擴張到全世界。珍妮走錠精紡機僅僅只是這個歷史時代巨大變革的一種索引，在珍妮走錠精紡機的發明之下，傳統的個體紡工紛紛破產，他們從傳統的行會變成了雇傭工人，在生活的迫使下，不得不讓自己委身于資本主義的工廠體制。也就是說，真正變革的是那個時代的社會關系，尤其是工業和商業的生產關系，從而讓隸屬于土地和封建家族的農民、依賴于傳統手工業的工匠都不得不變成新的生產關系下的雇傭工人。正如約瑟夫·巴爾拉(JosefBarla)認為，應該從社會關系網絡的構成角度重新來審視馬克思對蒸汽機和珍妮走錠精紡機的關注，他指出：“重新從社會關系網絡的角度來閱讀馬克思，那么及其可以看成是在資本主義條件下將人類規訓為雇傭工人的工具。在珍妮走錠精紡機出現之前，資本家和雇傭工人之間的勞動關系和等級關系都沒有穩定下來。也正因為如此，機器成為了一個制導因素，甚至是一個社會關系網絡本身，而不是單純的物體：機器和物質對象(包括人和非人因素)彼此結合在一起，不僅構成了工廠體制，也將前現代的閑散的勞動者組織化為工人階級。”[11]因此，無論是恩格斯還是約瑟夫·巴爾拉，他們看到的都是珍妮走錠精紡機背后所代表的新興工廠體制，即構成當時英國最先進的資本主義生產關系。

那么，問題變得十分簡單，馬克思的事件就是一種從傳統社會(以封建家族和土地生產為基礎的關系)向現代市民社會的社會關系轉變的歷史事件，而在整個過程中，蒸汽機和珍妮走錠精紡機恰恰是他們的集中體現。沒有工商業在英國蘭開夏郡和曼徹斯特的擴展，就沒有珍妮走錠精紡機的出現；沒有珍妮走錠精紡機，就沒有現代紡織工業在曼徹斯特的立足，也沒有現代工廠制度的形成，便無法取代傳統行會的手工業生產。這樣，表面上看到的珍妮走錠精紡機，實際上是整個社會關系，特別是生產關系的變革，而這種變革才是馬克思所關注的事件。

讓我們再回到勃魯克堡的伊薩爾河畔，在費爾巴哈看到櫻桃樹，也就是他用他的感性直觀去感受世界的實在的地方，馬克思卻用歷史唯物主義的眼光看到了櫻桃樹背后的社會經濟和政治關系。他意識到，只有在巴伐利亞州的工商業發展到一定程度的時候，櫻桃樹才能出現在伊薩爾河畔，那里有一個事件，事件并不是某位紳士將櫻桃樹移植到伊薩爾河畔，而是巴伐利亞州工商業的發展。這里的工商業和社會經濟發展不僅與施蒂納的“唯一者”無關，還與費爾巴哈的“感性實在”無關，只有最現實的力量，而如果要打破這種現實關系，也只能通過現實的力量來實現。這就是為什么在此后，馬克思轉向政治經濟學的原因，他相信只有在對歐洲的政治經濟學分析中，而不是在德國的神學騎士團震驚世界的詞句中，才能找到通向未來社會的道路。